“五始”的時間政治建構與道義價值詮釋

公羊家提倡改制，“元年春，王正月”寓意新王即位當更元建始，以示稟受天命、王權合法、一統于君。重新紀年，賦予其“天地之始”“歲之始”“人道之始”“政教之始”“一國之始”之義，傾注以王道正義的價值理念，傳遞“天下更始”“咸與維新”信息。從“天端”“王政”到“諸侯即位”“境內之治”，隱藏的是王道邏輯。《春秋》“王魯”“據魯”，假托魯國為王道理想，符號意義甚大。建“文王之正”不過是作為道義之王而非實指。孔子編《春秋》，發明一套時間政治，蓄意把王道正義的主張滲透到年、月、日、季節此類時間刻度中去，注入仁義規定和禮法價值，因而使中國古代的紀元制度具有意識形態管理功能與鉗制作用。時間系于君之下，王者即位則當敬授人時，以便天下民眾有所適從并聽命于君。而君則系于天之下，必須聽命于天。君臣之間、君天之間皆有秩序要求，尊王、尊天之義盡顯。以新王之正月為大，則體現王者對時間制度的決定權和領導權。

元年春; 王正月; 五始; 大一統; 時間政治

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儒家“大一統”之說最直接、最明確的起源是公羊家們對《春秋》隱公“元年春，王正月”計時方式所做的義理詮釋和形上發揮。《穀梁傳》只言“雖無事必舉正月，謹始也”，僅強調“《春秋》貴義而不貴惠，信道而不信邪”，卻避而不談“大一統”之事。《左傳》也只說“王周正月。不書即位，攝也”①。唯有到了公羊家這里，卻硬生生挖掘并伸張出“大一統”之義，競相揭橥和闡述，代不絕人。“《春秋》公羊學之義，首推‘大一統。”②可見，“大一統”的思想觀念與政治哲學在公羊學系統中占據著非常重要的地位。《春秋》開篇第一句話即是：“元年，春，王正月。”公羊家傳之曰：“‘元年者何？君之始年也。‘春者何？歲之始也。‘王者孰謂？謂文王也。曷為先言‘王而后言‘正月？王正月也。何言乎‘王正月？大一統也。”③這里，借助于公羊學的詮釋和發揮，儒家第一次在學術層面上明確提出了所謂“大一統”的概念與理念。班固《漢書》卷五十六《董仲舒傳》所抄錄的“天人三策”原始文本中也有“大一統”一詞，其“在本《傳》中雖然只出現一次，但該思想是貫徹全《傳》始終的”④，它甚至直接構成了董學天人系統之中的一個核心理念和一個重要理想。何休《解詁》釋“大一統”曰：“統者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。”⑤這一句話蘊意無窮，其所涵則廣博浩大，時間、禮制、法度、王政、教化、宗教信仰、天地宇宙、自然萬物，以及存在論、宇宙論、本體論、君道、臣道、治民之道、哲學、政治學、道德學、倫理學、天人關系論等內容渾然一體，可以釋放出無比開闊的解釋空間，縱橫之捭闔，上下、左右之交叉，而經得起多層面、多角度的意義挖掘。儒家的政治哲學在先秦時期主張天子尊天，天比君高;而到漢代之后，則多為君、天同尊，甚至，天子僭越，直接等同于天，君、天一體而不二。按照何休的解釋，包括人在內的天地萬物都應該一統于天子，一無遺漏。“要真正體現天子之‘大一統，就須將自王侯至于庶人，以至山川萬物，統統置于天子的治理之下。”陳其泰：《清代公羊學》，東方出版社，1991年，第42頁。在孔子、孟子、荀子那里，天子還需要“正名”，君君，臣臣，亦即君要像個君的樣子，不行就放一邊去，找人替代算事，早期儒家顯然都是要主張“湯武革命”的。即便到了漢初，董仲舒也依然強調“以君隨天”“屈君而伸天”參見凌曙：《春秋繁露注》，中華書局，1975年，第28、29頁。，要以天制君，而不斷用災異系統警示天子。但后來，天子卻一下子就被賦予了上管天、下管地、中間管人管空氣的無限權限和能力。

一

新王即位，按照公羊家的道理要求，當更元建始，以示重新紀年，又有一個開端。何休以“始”解“統”，盡顯一種綰攝、抓綱、總領的張力欲望，而呈現出抑制不住的操控話語霸權的內在要求。人為設置一個時間刻度，對一個時間節點賦予“一國之始”“政教之始”的意義，傾注以王道正義的理念與價值，則彰顯出公羊家的基本人文追求。劉逢祿釋曰：“建始者，受命改元之大要也。”劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》，顧廷龍主編：《續修四庫全書·經部·春秋類》第一二九冊，清嘉慶養一齋刻本影印，上海古籍出版社，2002年，第519頁上。其所試圖傳遞的則是“天下更始”“咸與維新”之義。而證之于史，《史記·歷書》則載曰：“昔自在古，歷建正作于孟春。于時冰泮發蟄，百草奮興，秭鳺先滜。物乃歲具，生于東，次順四時，卒于冬分。時雞三號，卒明。撫十二節，卒于丑。日月成，故明也。明者，孟也;幽者，幼也;幽明者，雌雄也。雌雄代興，而順至正之統也。日歸于西，起明于東;月歸于東，起明于西。正不率天，又不由人，則凡事易壞而難成矣。”⑦司馬遷：《歷書》，《史記》卷二十六，岳麓書社，1988年，第174頁。司馬遷關于上古歷法的描述，大多采自《大戴禮記》《左傳》《國語》。新王更元，應當首先“建正”。選取孟春之月作為歲首之正月，主要想效法于天道自然中萬物萌發、事值新興之意。“正”必須體現天道精神（“率天”），循天而為，不可違拗。建寅的第一輪循環大致是，從正月開始，到十二月結束，“自建寅月而循十二月節，以絕于建丑月”瀧川資言：《史記會注考證》（三），上海古籍出版社，2016年，第1441頁。。而接下來則當然分別是建子、建丑的循環。

根據司馬貞《史記索隱》解釋，上古中國很早就有《上元太初歷》，以建寅為正，所以稱“孟春”之時。顓頊、夏禹也沿用建寅為正，只有黃帝制《調歷》、殷、周、魯皆建子為正。司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守和正義：《史記三家注》（上），廣陵書社，2014年，第497頁上。至于新王更元的必要性，《歷書》則稱：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意。”⑦新王必須為自己的政權尋找合法性理由，而訴之于“天命”，則往往是最好的、最恰當的方式，因為從蒼天那里尋找到的根基與本源，最容易說服自己、堅定信心，也最容易使民眾接受，更容易形成普天之下人們的廣泛認同。中國歷史上的王朝都是講“氣數”的，新朝稟受“天道元氣”而形之于人世間，其產生是一種必然，不可懷疑，不可否定。當年孔子著《春秋》、當新王的第一件事情就是“改周之時制而另立一新時制”，蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教育出版社，1995年，第156頁。也是想標榜一下自己所稟受的天命，建構“素王”的正統性與合法性。而無論是“改正朔”，還是“易服色”，都是在為天下人設置一個新的起點、新的開端，以期與舊的王朝形成區別，尤其是可以與舊的王朝中壞惡、腐朽的人事劃清界限。天下之民統于新的王朝，而新的王朝又統于天，這是一種歷史的邏輯必然，不服從是不行的。

《史記·歷書》中新王改正朔、易服色，既出于重新紀元的需要，方便民眾生活;又出于政治統御的現實需要，以便能夠鞏固王權秩序。黃帝考定星歷，依據五行之消息，而正閏余，制歷法，使得天地萬物各司其序，不相紊亂，尤其是，民可以具備信誠的能力與品格，神能夠顯明其德化之功能與作用。“天之歷數在爾躬”一句，徐彥《疏》曰：“歷數，謂位次也。”轉引自瀧川資言：《史記會注考證》（三），上海古籍出版社，2016年，第1444頁。此應為新王稟受天命的最好標榜。漢初的皇帝也已經意識到新王朝確立新正朔的重要性并且采取了相應措施。高祖與叔孫通已經形成共識，必須“知時變”而定“儀號”，“五帝異樂，三王不同禮。禮者，因時世人情為之節文者也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相復也”。于是，叔孫通“愿頗采古禮與秦儀雜就之”，司馬遷：《劉敬叔孫通列傳》，《史記》卷九十九，岳麓書社，1988年，第724頁。初步擬出富有漢室特征的朝儀禮制，但尚不涉及正朔、服色之變易。“漢興至孝文二十余年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法。”司馬遷：《屈原賈生列傳》，《史記》卷八十四，岳麓書社，1988年，第630頁。文帝朝還只是“草具”，未果;至武帝朝，方才正式確立。

二

《春秋》經中，一歲之起始，但凡合法政權則都稱“王正月”。但核心的問題是，按照《公羊》之辭法體例，諸侯不得稱元，唯有真命天子才有這個資格，為什么只有天子才可以紀元，諸侯可不可以紀元呢？徐彥《疏》曰：“若《左氏》之義，不問天子、諸侯，皆得稱元年。若《公羊》之義，唯天子乃得稱元年，諸侯不得稱元年。”見何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》（標點本），北京大學出版社，1999年，第6頁。孔廣森所曰“古者諸侯分土而守，分民而治，有不純臣之義。故各得紀元于其境內”，或可印證《左傳》之義。引文見孔廣森：《公羊春秋經傳通義》，顧廷龍主編：《續四庫全書·經部·春秋類》第一二九冊，清嘉慶養一齋刻本影印，上海古籍出版社，2002年，第3頁。殷周的時間制度有明確的規矩要求，不能隨意破壞。但《春秋》經為什么卻以魯隱公這么一個諸侯王的即位之年而改口稱“元年”呢？

面對春秋以來諸侯列國計時制度的混亂而給民眾交往帶來無所適從的問題，孔子在著《春秋》時則正本定元，以求統一各個諸侯國的歷法，令其有所依據，皆歸于周天子的紀年方式。《春秋》經于三月之后，一般都不加書“王”字，而只記“夏四月”“秋七月”“冬十月”之類，皆不系“王”字，而“僅于春三月每月書‘王，此正經文大一統，用周時、周正之據”段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京師范大學出版社，2002年，第428頁。。《春秋》開篇，以文王為王，則當以周時為準，使用“周正”而確立和頒布歷法。“公即位者，一國之始。政莫大于正始，故《春秋》以元之氣，正天之端;以天之端，正王之政;以王之政，正諸侯之即位;以諸侯之即位，正竟內之治。”何休注，徐彥疏：《重刊宋本春秋公羊傳注疏附校勘記》，《十三經注疏》（7），清嘉慶二十年江西南昌府學刻本影印，藝文印書館，2013年，第9頁下，第10頁上。原本非常單純的時間概念，“元年春”“正月”，一下子就被公羊家注入了豐富的政治蘊含和王道主義的基本主張。有開端，重緣起，應用于王政，則為尊尊之道。公羊家在“天端”“王政”“諸侯即位”“境內之治”之間設置了一條王道的邏輯鎖鏈，一環扣一環，緊緊相連，有始必有終，有因必有果。只要抓住“尊王”這個大本大根的問題，就可以讓自己的政治行為符合王道正義。儒家始終是富有天下總系于一、天下統攝于一的情懷的。大同的理想，也是希望并要求天下所有的人、所有的事都能夠趨近，都能夠統一，而不至于因為差異太大而導致分裂、分離和各自獨立于一方。“溥天之下，土地人民，定于一尊之王。王室諸侯、上下內外、政治制度、禮儀教化，始于一、歸于一的王道政治。”劉尚慈：《春秋公羊傳譯注》，中華書局，2010年，第2頁。孔子一生的努力，孜孜矻矻，歷經艱難，就是以恢復周王親親、尊尊之禮法制度為使命和圭臬。

孔子意欲恢復周禮當然是可以理解的。《論語·八佾》稱：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”三代之文，匯集于周，總結于周。但何必以魯隱公為紀元之始呢？這就要回到《春秋》經“王魯”“內魯”的出發點上去考察原因了。魯國是周公的封地，其“文獻足征，人事浹備，可以見王法，可以明王道”段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京師范大學出版社，2002年，第473頁。。而又得益于周公、伯禽之教，魯國民眾“崇禮尚信”“仁厚近道”錢穆：《論語新解》，讀書·生活·新知三聯書店，2002年，第159頁。，其文明水平應該超越于周邊的諸夏中國，王化程度當數最高。所以，其世風民俗中所傳承和保留的周公禮教成分可能會更多一些。孔子在世的時候，他所看到的魯國實際上已經是一個衰敗不堪的諸侯國了，力量薄弱，《春秋》所載的十二公或昏庸殘暴，或荒淫篡弒，幾乎沒有一個符合儒家王者標準要求的。但孔子明知其非常差勁，卻不惜曲筆予以粉飾，甚至寧可以“內無貶于公之道”（宣公元年）而蓄意塑造出魯君之高大、光輝的形象，仍然假托魯國為天下一切政治、經濟、軍事、文化活動的中樞，設想魯國的禮樂教化也最為昌明、發達，并由此而分出內、外，逐次輻射。《春秋》以魯國為中心，以魯國為京師;諸夏中國環繞在其四周，屬于外土諸侯;而夷狄蠻戎則是最周邊的，分布于最外圍。但相比于夷狄蠻戎而言，諸夏中國則又明顯屬于內，親近于魯，有的還是同根同文的本家宗族。正如《說苑·指武》所曰：“內治未得，不可以正外。本惠未襲，不可以制末。”于是，“《春秋》先京師而后諸夏，先諸華而后夷狄”。如果“內治未得”，則“不可以正外”。劉向：《說苑》，《百子全書》第一冊，岳麓書社，1993年，第654頁。在《春秋》一書中，魯國不過只是孔子王道理想的一個寄托而已，魯國一定是想象中的天子之國，十二公也一定是想象中的君王，其符號意義遠大于實際所指。孔子這么做的目的則又無非是要申明王道正義。董仲舒概括說：“《春秋》緣魯以言王義。”董仲舒：《春秋繁露》，清乾隆三十八年抱經堂刻本影印，上海古籍出版社，1989年，第59頁。可謂入木三分之見。更何況，魯國越是破敗不堪，其與王化的距離越遠，《春秋》一經的價值也就越大，因為如此就越能夠彰顯出它自身的糾偏功能和匡濟作用。參見余治平：《春秋公羊夷夏論》，上海書店出版社，2014年，第44、45頁。

既然以魯隱公即位之年為“元年”，那么為什么還要強調“文王之正”呢？魯國只不過是一個想象中的文明共同體，魯隱公也只不過是一個假托的“真命天子”，所以，孔子才給予他更元的機會，讓它享受一次立元之始的高級政治待遇。“托始者，言隱公實非受命之王，但欲托之以為始也。”何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，張豈之主編：《十三經注疏》，上海古籍出版社，2014年，第21頁。孔子只是假托隱公，借助于魯國一君，而為《春秋》之開端而已，不能當真。事實上的魯隱公，也非其父魯惠公欽定的接班人，“惠公不早分別”，是其過矣。魯國諸大夫立隱公為君，其即位則屬于不正。如果序起尊卑秩序來，則以年幼的桓公為貴，其當即位。隱公雖無“受國之心”，也有辭讓不干之意，但卻經不起大夫的簇擁，最終還是自己即了位。后來公子翚弒了隱公，也不是沒有歷史根據的。隱公八年，何休在《解詁》中曾歷數隱公之微行不肖：“言莒子，則嫌公行微不肖，諸侯不肯隨從公盟，而公反隨從之，故使稱人，則隨從公不疑矣。隱為桓立，狐壤之戰不能死難，又受湯沐邑，卒無廉恥，令翚有緣謟，為桓所疑，故著其不肖，僅能使微者隨從之耳，蓋痛錄隱所以失之，又見獲受邑，皆諱不明。”何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第102頁。隱公十一年，何休又注曰：隱公“為弟守國，不尚推讓，數行不義，皇天降災，諂臣進謀，終不覺悟。又復構怨入許，危亡之釁，外內并生，故危錄之”。見《春秋公羊傳注疏》，第109頁。代桓而立、輸平、見獲、受邑、與微國盟，不一而足，《春秋》以“莒人”之辭，稱人而不稱子，隔山打牛，給予貶抑。然而，及至孔子治《春秋》，一心只“明王者受命”，而并“不追前事”，歷史的一頁已經翻過，一切就皆從隱公開始吧。事見《公羊傳》隱公元年。參見何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海古籍出版社，2014年，第16、17頁。而在法理邏輯上，站在魯隱公背后的那個王，則應該是周文王。“《春秋》據魯，故春系于魯君之年，而孔子傷文王法度之僅存，雖魯君亦無疾不視朔月久矣，故于‘正月之上冠以‘王。”⑦段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京師范大學出版社，2002年，第429頁;第437頁。《春秋》據魯，卻還是回到了周;首元隱公，卻又得從文王說起。這個矛盾，于古來各家都未見妥善解決和圓潤詮釋。周文王也只不過是歷史中的圣君而已，早已不是什么現實存在了。于是，建“文王之正”也只不過是利用文王的旗號而已，文王是道義之王，千萬別把他理解成一個實體存在者。道義之王，只具有理論上的合法性與邏輯上的必然性，所以也稱為“素王”。后世儒者以“素王”稱孔子，宛如佛教徒以“空王”稱釋迦牟尼，尊敬而已，并非圣人之本意。王充《論衡·定賢篇》曰：“孔子不王，素王之業在《春秋》。”黃暉：《論衡校釋》（下），中華書局，2017年，第1303頁。這個“素王”其實并不是孔子本人的自封，孔子本人也沒想過要做什么王，孔子也沒想過自己要爬到九五之尊的位置上去親自操刀，他只不過是借文王之口向世人、向后代頒布王道真理。隱公—文王—素王，在義理、邏輯上應該是統一不二的，不必使其相互對立。

三

“建始”之事一向為《春秋》公羊家所伸張，劉逢祿稱其是君王“受命改元之大要也”劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》，顧廷龍主編：《續修四庫全書·經部·春秋類》第一二九冊，第519頁上。。何休治公羊，辟出“五始”為公羊獨有家法，奉之不移。追究其直接的思想來源，則應該歸之于早先的董仲舒。《春秋繁露·二端》曰：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治。五者俱正而化大行。”董仲舒：《春秋繁露》，清乾隆三十八年抱經堂刻本影印，上海古籍出版社，1989年，第35頁。這里，“元之深”“天之端”“王之政”“諸侯即位”“境內之治”五大因素，各自保持莊重嚴肅，完成規范化運作，或都能夠得到精當治理，并借此而順次演繹，逐級推進，就能夠促使王道伸張而催生大化流行局面之形成。原本只是一個再簡單不過的時間刻度，卻被公羊家們做了一次匠心獨運、非常精妙的政治化處理。時間被賦予王道價值和真理蘊意。時間一旦政治化，便可以讓帝王的思想主張非常有效地滲透進民眾的日用生活。因而，中國古代的紀元制度就具有了意識形態的管理功能與鉗制作用。何休《解詁》則有曰：“政莫大于正始，故《春秋》以元之氣，正天之端;以天之端，正王之政;以王之政，正諸侯之即位;以諸侯之即位，正竟內之治。諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，則不得為政，故先言王，而后言正月也。”何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，張豈之主編：《十三經注疏》，上海古籍出版社，2014年，第13頁。可見，何休在直接繼承董仲舒“正本重始之旨”的基礎上，⑦更進一步重申和強調了“政”自天子出的重要性，明確反對政出諸侯、政出大夫。《春秋》經“先言王”，然后“言正月”，把“王”加在“正月”之上的意圖就是要充分彰顯天子的政治權威性和受命而王的神圣性，以維護大一統的中央集權。

至于“五始”更早的思想源頭，《禮記·中庸》曰：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土”，以使“萬物并育而不害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”。鄭玄注曰：“圣人制作，其德配天地，如此唯五始可以當焉。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》（下），李學勤主編：《十三經注疏》（標點本），北京大學出版社，1999年，第1460頁。《中庸》只講堯舜作為人文初祖的開辟禮樂教化之偉大貢獻，而并未涉及“五始”。但鄭玄卻詮釋出“五始”，應該是滲透了當時公羊學影響的。相比之下，《禮記·大學》則是較早強調本末、先后問題的，“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，而將其視為最接近于“仁道”的方法與路徑。但其曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”陳戍國點校：《禮記》，岳麓書社，1989年，第531頁。，則顯然以儒家的心性工夫論來詮釋本末、先后，而非立足于撥亂反正之“五始”。此處乃《大學》與公羊家之一大區別與分殊矣，為治《春秋》學者所不可不察。

關于作為“天地之始”的“元年”，何休《解詁》曰：“以常錄即位，知君之始年。君，魯侯隱公也。年者，十二月之總號。”元年，乃“君之始年”，以一國之侯稱君、以一國之侯即位而紀元天下，濫觴于孔子作《春秋》，其本身即已有違禮制，但卻迫于伸張王道正義之不得已。何休曰：“《春秋》書十二月，稱年，是也。”至此，“年”還只是一個時間單位。但接下來，“元”則被賦予一定的存在論、宇宙論和政治學含義。“變一為元。元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上無所系，而使春系之也。不言公，言君之始年者，王者諸侯皆稱君，所以通其義于王者，惟王者然后改元立號。《春秋》托新王受命于魯，故因以錄即位，明王者當繼天奉元，養成萬物。”何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》（標點本），北京大學出版社，1999年，第6頁。元即氣，氣即元，起于無形，化生有形，萬物之母，而成為“天地之始”。何休指出了“變一為元”，而《公羊傳》不稱“隱公一年”“桓公一年”之類，顯然是把作為記數之始的“一”改造成作為政教之始的“元”，以文飾單純的時間數字“一”，賦予其宇宙論的創世價值和政治哲學的新王要求。何休在力主“以元統天”、元比天大，強調元是天的來源的同時，也把元與天并列，主張“繼天奉元”，天、元一如，皆為萬物之本初，一切存在者之源始狀態。他一方面完成了對《公羊傳》所進行的宇宙論改造，另一方面也為上古中國的時間制度賦予并充實了歷史、政治、文化的信息內涵。于是，看似平淡無奇、再簡單不過的一個“元年”，瞬間就被注入了世界本體的建構和人文價值的關切。誠如蔣慶所指出的那樣，“在宇宙萬物與歷史政治之前必須立元，以元來作為宇宙萬物與歷史政治的基始，克服宇宙萬物的自然狀態與歷史活動的自發狀態，從而使宇宙萬物與歷史政治獲得一純正的開端，體現一人文的價值”。見蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教育出版社，1995年，第281頁。“元”具有先驗、形上的功能，它關乎“造起天地”“天地之始”，而成為何休公羊學的“五始”之端。諸侯一旦即位稱君，則必然被賦予王者所應當承擔起來的一切政治功用與能力，其中當然包括修改紀元的時間制度體系，以此而整合、聚攏天下人心。《春秋》王魯、以隱公為紀元之起始年份，完全出于孔子“托王”而“受命”建立王道新秩序的理論需要。

關于作為“歲之始”或“四時之始”的“春”，何休曰：“以上系‘元年在‘王正月之上，知歲之始也。”在“元年”與“王正月”之間，還有一個“春”字，也很值得探究。按照自然時間秩序，年與月的中間，應該是季節。“春者，天地開辟之端，養生之首，法象所出，四時本名也。昏斗，指東方曰春，指南方曰夏，指西方曰秋，指北方曰冬。”萬物從“元”“天”那里生發出來，“春”是其走上存在之路的第一站，萬物從此而呈現出自己的各種表象，現實世界也因此紛繁多樣。徐彥《疏》曰：“春、夏、秋、冬，皆是四時之名，而夏、秋、冬三時，常不得配王言之，唯有‘春字常在‘王上”，顯得很特殊。春之所以重要，是因為它位居四時之首，是“歲之始”，四時之端。但自然的時間秩序一旦被公羊家賦予王道邏輯，并被納入王權政治的架構體系之中，其蘊意也就大不一樣了。“天端即春”，可見，春為天時季節之首，公羊家所能夠引申出來的政治邏輯則必定是：王則締造國家社稷，當為億萬人民之首。時重春季，人則尊王，春季、人王都是至關重要而值得敬仰和崇拜的。因而，公羊家一向“貴元重始”，其對天地之初、四時之初、人道之初、政教之初、國家之初、心意之初態度之謹慎、虔誠，儀式典禮之繁復，幾近于一種宗教信仰。而這一切折射、轉換到人世生活的世界里，則必然是對王權政治、一國之主或最高元首的禮贊與謳歌。而這種禮贊與謳歌又絕不可以從現代政治的視角予以批判和撻伐，好像這就難免有專制政府或極權統治的幫兇之大危險，難免有為獨裁帝王張目而助紂為虐之大嫌疑。而實際上，《春秋》經寫于上古文明發生之初、勃興之初，在孔子之所傳聞世、所聞世、所見世，諸夏中國的周邊依然布滿茹毛飲血、刀耕火種的夷狄部族，他們無政府、無組織并還不知禮樂，因而是野蠻的而尚未發展、尚未進化成文明之區。國家的形成、君臣倫理的確立，對于夷狄而言，似乎還是一件非常遙遠的事情，甚至連設王制、立政府、征稅賦、有大夫、知禮讓、懂仁義都是一種莫大而了不起的進步，《春秋》經文時常利用書法、辭法予以表彰和鼓勵。早期中國的尊王的要求與期待，是奔赴文明、積極向上的歷史呼聲，因而是一種進步的標志，它一定不同于兩千多年后帝制爛熟條件下俗儒、陋儒和無骨知識分子對君權獨尊的諂媚，后者已構成阻礙中國社會進一步發展的愚蠢行為。所以，今人解讀公羊家的“尊尊”，應該顧及背景、時機、前提與條件，必須回到當初的發生語境里去，要有理解之同情，也要有同情之理解，才能避免掉許多空洞乏味、不切要害的無端指責。

四

關于作為“人道之始”的“王”，“人道之始”亦作“受命之始”，即受命而王的開端。如《漢書·王褒傳》：“共惟《春秋》法五始之要，在乎審己正統而已。”顏師古注曰：“元者，氣之始;春者，四時之始;王者，受命之始;正月者，正教之始;公即位者，一國之始。是為五始。”見王先謙：《嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳第三十四下》，《漢書補注》卷六十四下，清光緒二十六年虛受堂刊本影印，中華書局，1983年，第1269頁上、下。何休《解詁》曰：“以上系‘王于‘春，知謂文王也。文王，周始受命之王，天之所命，故上系天端，方陳受命制正月，故假以為王法。不言謚者，法其生不法其死，與后王共之，人道之始也。”王命系于天，王的出現，是天命在人間正式授予的開端，也是周天子“受命之始”。王只有經過上天的授命，才可以成為上天在人間的合法代言人。儒家、公羊家在政治學意義上把民眾當作群氓，認為“民之號，取之瞑也”，雖然“有其質而未能覺”，就好比“瞑者待覺，教之然后善”。董仲舒：《春秋繁露》，清乾隆三十八年抱經堂刻本影印，上海古籍出版社，1989年，第61頁。他們渾然不知王道真理，因而需要圣王進行啟蒙和開智。王一旦確立了，則必須致力于教民、化民，故“王”乃為“人道之始”。有了王，就能夠讓蕓蕓萬民活得像個人樣。普天之下，只有王，才能夠讓人成其為人，僅僅靠民眾自身是不可能實現的。民只是民，王才是主。必須有王為民做主，民才能夠有意義地活著。何休“‘重本尊統的核心，就是要明確樹立君主本位的原則，做到‘一法度，尊天子”黃樸民：《文致太平：何休與公羊學發微》，岳麓書社，2013年，第107頁。。而文王受命，乃法度之始。文公九年春，《公羊傳》曰：“繼文王之體，守文王之法度。”何休《解詁》曰：“引文王者，文王始受命，制法度。”何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》，北京大學出版社，1999年，第292頁。確立新紀元，翻開新的歷史一頁，應當成為國體法度的一個重要組成部分。而既然把“王正月”之“王”解為文王，那么為什么又把“元年”說成是“隱公元年”呢？為什么要在“元年”與“王”之間制造斷裂或矛盾呢？于是，只有把“隱公”“文王”“素王”三者統一起來理解，才可以消除上述疑問。魯隱公顯然不是“周始受命之王”，是諸侯而不是天子，但孔子編纂《春秋》經時卻把“元年”系于他的名下，所寄所托，是相當沉重不堪的。按照司馬談《論六家要旨》對孔子的評價，《春秋》不尚“空言”而把王道正義皆黏附在“行事”的身上。司馬遷：《太史公自序》，《史記》卷一百三十，岳麓書社，1988年，第944頁。文王早已逝世，魯隱公卻還活著。先王不再，時王可托，《春秋》屬辭則利于比附。所以，孔子便借隱公之名號而還文王之幽魂，“假以為王法”是一種道義需要。除了指涉文王、魯隱公之外，“王”還可以指任何一個“時王”。《左傳》即以其為周天子，即周平王。孔廣森在《春秋公羊經傳通義·隱公元年》中稱：“治左氏者，以‘王正月為時王之正月。周之東遷，時王不能頒月，久矣。”見顧廷龍主編：《續修四庫全書·經部·春秋類》第一二九冊，清嘉慶養一齋刻本影印，上海古籍出版社，2002年，第4頁上。這種解釋顯然游離出《公羊傳》文本的語境和含義都太遠，故不予采納。《春秋》當“新王”，《論語·子罕》中，孔子曾有自命：“文王既沒，文不在茲乎！”這里的“文”，錢穆說，“指禮樂制度，人群大道所寄”，應為三代文明的積淀，上古中國優秀文化的集成與匯總。“孔子深通周初文武周公相傳之禮樂制度，是即道在己身。”顯然，孔子已經把自己視為三代文明的代表了。但臨死都始終未著一字“空言”，只在《春秋》242年的各種事件中指點評議，以“新王”“素王”的身份而向后人尤其是當政者頒布真理、確立王道。孔子自命而王，立意行“素王”之事，重開新元，當然也要改制立法，頒布新的時間制度。

在作為“政教之始”的“正月”，王受天命而王，既已即位，其第一項任務就應該是改正朔，趕緊“制正月”，其意義既在于標榜新命，又可以敬授人時，讓天下民眾尊奉有據。關于正月的重要性，董仲舒曰：“百禮之貴，皆編于月，月編于時，時編于君，君編于天，天之所棄，天下弗佑。”董仲舒：《春秋繁露》，清乾隆三十八年抱經堂刻本影印，上海古籍出版社，1989年，第56頁。《春秋》一書敘述“天子之事”，其所記載的內容皆為與禮有關的大事。賴炎元解“編”為“順次排列”，賴炎元：《春秋繁露今注今譯》，臺灣商務印書館，1984年，第247頁。只知其表，而不涉其里，似乎并沒有傳遞出董仲舒所要竭力伸張的旨意情懷。單從《春秋》文字在竹簡帛書上的編排形式看，月份的確是寫在季節的下面的，但說季節寫在君王的下面，君王寫在天的下面，則不通;而把萬千禮儀之制皆寫在月份的下面，則更不順，因而必須從義理的進路予以理解和詮釋。“編”字，本義是排列、序次、有秩序地組織起來;引申義則為：對……進行排序，把……納入次序，符合某種秩序地安排在一起，按照某種目的而維系。孔子在編纂《春秋》的時候，創新發明出一套時間政治，蓄意把王道的思想、正義的主張統統滲透到年、月、日、季節這類時間刻度中去，賦予計時單位以仁義規定和禮樂價值。這樣，時間系于君之下，王者一旦即位則當敬授人時，以便天下民眾有所適從，民眾在本質上必須聽命于君;君則系于天之下，君命天賜，君當然也必須聽從于天的命令，這一切也才是可以理解和接受的。君、臣之間有秩序，君、天之間也有秩序。而這種秩序則是雷打不動、永恒不變的。孔子著《春秋》，其書法，“月編于時”“時編于君”“君編于天”，已經把王道秩序、政治安排寓于時間刻度之中，其蘊意巨深，當慎察之！

十二月份之中，當以正月最為緊要。正月之重，非同一般。正月不確定，年就沒法有，王者改制一定是先定正月而后才立元的。孔廣森指出：“《爾雅》曰：‘正，長也。謂之正月者，十二月之長。”孔廣森：《春秋公羊經傳通義》，北京大學出版社，2012年，第2頁。月之為正，年歲之首，將主導和統領一年的所有月份。正月的確定，關乎新王的法統起源和政教實施。強調正月的作用，突出正月的功能，是《春秋》經謹始、重始的表現。《穀梁傳·隱公元年》曰：“雖無事，必舉正月，謹始也。”顧馨、徐明校點：《春秋穀梁傳》，遼寧教育出版社，1997年，第1頁。這或許就是《春秋》不斷書“正月”的原因，盡管看上去經常顯得刻板而無聊。參見楊樹達：《春秋大義述》，上海古籍出版社，2007年，第124、125頁。何休曰：“以上系于王，知王者受命，布政施教所制月也。王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之于天，不受之于人。”公羊家絕不迂腐，毋寧識時變，倡更化，而主張“法后王”。所以，“公即位”是“一國之始”，而“政莫大于正始”何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》（標點本），北京大學出版社，1999年，第10頁。，君王為政，處理的事務可謂千頭萬緒，但一切都應當從源頭上抓起，尋根治本方能切中要害。而異代之新王新受命，則當行新法，遷徙居處，修改正朔，變易服色，改革徽號，更換犧牲，制造不同的禮器與兵甲，是必需的舉措，而不應該因循守舊。其辦事處物總以因時制宜、因地制宜為基本原則，不拘一格。這樣做的目的并不是故意要跟舊制舊法過不去，而是為了彰顯王權的合法性根據來自上天，是任何個人主觀刻意圖謀所不可能導致的一種必然結果。

而歷代新王建正的具體內容則為：“夏以斗建寅之月為正，平旦為朔，法物見，色尚黑;殷以斗建丑之月為正，雞鳴為朔，法物牙，色尚白;周以斗建子之月為正，夜半為朔，法物萌，色尚赤。”三代建正之不同，不只是儒學家、思想家的話題，史學家也在談論。其證之于史則有：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。蓋三王之正若循環，窮則反本。天下有道，則不失紀序;無道，則正朔不行于諸侯。”司馬遷：《歷書》，《史記》卷二十六，岳麓書社，1988年，第174頁。很可能，作為漢初顯學的公羊學深刻地影響了作為史學家的司馬遷。其《史記·歷書》的“三正”記載并沒有太多的文學性渲染，但值得注意的卻是，太史公強調的“三正循環”，運行不竭，而無窮無盡，并不滿足于線性的或單向度的進化演繹。而這種循環恰恰是董仲舒的公羊學所沒有明確交待出來的。在太史公看來，歲時有致，有條不紊，應該是“天下有道”的一大標志，是好的現象。而如果“天下無道”，各諸侯國則一定不遵循、不推行天子的正朔，這是尊尊之道受損的重要表現，不可不警惕啊！把“正月”與王道相聯系，向時間制度中滲透政治哲學的邏輯，這不妨看作是公羊家的精神意旨在《史記》一書中獲得淋漓盡致的表達和伸張，及至武帝在元封七年一改秦代、漢初建正于亥而用《太初歷》、更元太初則是公羊家用歷史哲學改造現實世界的一個成功案例。參見瀧川資言：《史記會注考證》（三），上海古籍出版社，2006年，第1439頁。

《公羊傳》是要以周之正月為準的。證之于《左傳·隱公元年》，其開篇一句即是：“元年春，王周正月。”至于為什么“不書即位”呢？“攝也。”蔣冀騁標點：《左傳》，岳麓書社，1988年，第1頁。杜預解曰：“假攝君政，不修即位之禮，故史不書于策，《傳》所以見異于常。”杜預：《左傳集解》，上海古籍出版社，1997年，第5頁。《春秋》錄隱公十一年，卻始終“無正月”，《公羊傳》四記“成公意”，極為低調、謙遜，彰顯其讓位之心，暫時攝政稱王而已，而必將反政于桓公。何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，張豈之主編：《十三經注疏》，上海古籍出版社，2014年，第110頁。孔子著《春秋》，對于魯君即位的書法原則是“繼弒君，不言即位”。在這一點上，《公羊》《左傳》的立場是相同的。但隱公、定公都不是繼弒君，卻未言即位。《春秋》十二公中，桓公、莊公、閔公、僖公、宣公皆繼弒君，卻有的言即位，有的不言即位，各有原因。參見劉尚慈：《春秋公羊傳譯注》，中華書局，2010年，第3頁。隱公非弒，卻不言即位，大概是因為他是魯惠公之庶子，非嫡長子，卻被大夫擁立，當時桓公已經被立為太子，只是年幼不能即位。隱公攝政十年，只不過充當桓公獲得王位繼承權的中間過渡而已，最終被桓公所弒。“國君逾年改元，必行告廟之禮，國史主輯時政，必書即位之事”，但隱公元年卻沒有任何記錄，好像壓根沒發生過這檔子事似的，胡安國《傳》指出，是“仲尼削之也”，并且批評道：隱公“內不承國于先君，上不稟命于天子，諸大夫扳己以立，而遂立焉，是與爭亂造端，而篡弒所由起也。《春秋》首絀隱公，以明大法，父子君臣之倫正矣”胡安國：《春秋胡氏傳》，浙江古籍出版社，2010年，第3頁。。孔子著《春秋》，一上來就行使“素王”之道義權力而對隱公予以委婉批評。

隨著新王代替舊王，隨著朝代有所變易，其京師、正朔、服色、徽號、犧牲、禮器、顏色、風俗都得及時改變，不改變則不足以向天下之人展示并證實自身王權的天命必然性與現實合法性。公羊家恪守經、常，但又能夠權、變，并不是唯變是從、為變而變。不同于法家的權變，儒家的更化總是有原則的。所以，徐彥《疏》曰：“止變此等者，其親親、尊尊之屬不可改，即《大傳》云：‘其不可得變革者，則有矣。親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也陳戍國點校：《禮記》，岳麓書社，1989年，第414頁。是也。”王朝可以異代，江山可以易手，新王的年號可以不停地變換，但唯有“親親”“尊尊”“長長”“男女有別”的基本生活秩序不可改變，這或許就是董仲舒所說的“天不變，道亦不變”班固：《漢書》，岳麓書社，1994年，第1106頁。的真義。無論王權怎么變化，人類生活的最基本倫常法則卻始終不可能丟失，世代相傳而綿延不絕。

五

作為“一國之始”的“公即位”，這個政治活動，被當成以單純時間為主的“五始”之一，似不協調。因為“公即位”是事件，是歷史，是真切發生過的生活事實，而不是時間刻度本身。對于公羊家之“正”而言，時間之始、紀元之始只是方式、路徑，而國家之始、政教之始才應該是“建始”的目的與歸宿。所以，為了便于認識和理解，我們不妨在概念含義和語義表述上把紀元制度與政治活動適當區分開來加以對待。另外，正即位，也應該是公羊家“大居正”的內容之一，按照周制，嫡長子繼承，立嫡不立庶，此乃為正。隱公元年春，徐彥《疏》曰：“凡十二公即位皆在正月，是以不問有事無事，皆書‘王正月，所以重人君即位之年矣。若非即位之年，正月無事之時，或有二月王，或有三月王矣，但定公即位在六月，正月復無事，故書三月王也，其正月時不得書王矣。”何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》（標點本），北京大學出版社，1999年，第9、10頁。《春秋》記魯十二公之史，于歲首必書“王正月”，既表達出尊王謹始之義，又昭示著王位繼承的合法性與正當性，一般君王在即位初年，《春秋》經都會提及這三個字。但也有例外，董仲舒曰：“桓之志無王，故不書‘王。其志欲立，故書‘即位。書‘即位者，言其弒君兄也;不書‘王者，以言其背天子。是故隱不言立，桓不言王者，從其志以見其事也。”董仲舒：《春秋繁露》，清乾隆三十八年抱經堂刻本影印，上海古籍出版社，1989年，第20頁。魯桓公卻只有其元年、二年、十八年書“王正月”，其余14年皆只書“春正月”而無加“王”字。無“王”之正月占多數，故一向有“桓公無王”之說。據王引之《經義述聞》的統計，《春秋》不書“王”者凡一百有八。轉引自鐘肇鵬主編：《春秋繁露校釋》，河北人民出版社，2005年，第136頁。何休《解詁》曰“未無王”，似不通。《穀梁傳》則曰：“桓弟弒兄，臣弒君，天子不能定，諸侯不能救，百姓不能去，以為無王之道，遂可以治焉爾。”顧馨、徐明校點：《春秋穀梁傳》，遼寧教育出版社，1997年，第8頁。繼承王位即便是喜事，但因為有弒在前，孔子斷不予正面記載。“莊公、閔公、僖公繼弒君，均不書即位。”劉尚慈：《春秋公羊傳譯注》，中華書局，2010年，第54頁。桓公與公子翚合謀殺了隱公而自立，沒直接交代其即位，是不忍心喪事喜辦而由此遮掩非法奪權的事實。

至于“加‘王于‘正者，《公羊》言‘大一統是也”胡安國：《春秋胡氏傳》，浙江古籍出版社，2010年，第2、3頁。。公羊家的時間政治蘊藏著深刻的話語霸權，具有極強的內在涵攝力量，切切不可小覷。在新王即位之初，確立正月，不僅可以說明王權繼承的合法性，而且更有尊王、統管的內在要求。在公羊家看來，以王之正月為大，更應當以新王之正月為大，以滲透進王者對時間制度的決定權和領導權。王者受命即位，確立歲首之月，這兩件事情已占公羊家“五始”之二始，其重要性可見一斑。段熙仲稱：“正月以存君，王正月以存王，所謂著有天子也。”段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京師范大學出版社，2002年，第424頁。君、王、天子，盡管稱謂不同，但皆有天之受命，故而也皆得有“正月”。《春秋》每每書以“正月”，就是要向人們強調作為上天之子的君王一統天下、總系時間法統的重要性和嚴肅性。徐彥《疏》曰：“所以書正月者，王者受命制正月以統天下，令萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統也。”何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》（標點本），北京大學出版社，1999年，第10頁。顯然，受命—制正月—統天下，其間維系著一根牢固的邏輯鏈條，隨時都能夠彰顯出只屬于君王天子的那種駕馭萬物、綰控乾坤的權力欲、決定欲和宰制欲。“令萬物無不一一皆奉之以為始”，就是仁道本體走向現象世界與現實社會的一個當然結果。公羊家的大一統是具有本體論的決定功能和作用的，它具備生發事物的本領與能力，如果僅僅從政治哲學、歷史哲學的角度予以詮釋，則還太膚淺。

所以，回過頭來看，作為字詞概念的“大一統”，從語源學、語用學的意義上解釋，其“大”字，當指動詞性的張大、放大、擴大，引申為：尊尚，突出，強調，重視，伸張，推崇，以……為大，以……為最好或最重要，使……變大，把……放在至上位置。而“一統”，即一貫，一串，用一根繩子穿起來，引申為：上下統貫，四方集中，全部收攏。并且，連接有核心，貫通有主線。各個方面都統于一，而不是多。何休解“統”則比較特殊，能夠開出“始”之義，甚為新穎、別致。在最基本的語用學意義上，作為名詞的“統”，可以指頭緒、綱紀、準則或根本。《釋名》：“統，緒也，主緒人世，類相繼，如統緒也。”任繼昉：《釋名匯校》，齊魯書社，2006年，第348頁。許慎《說文解字》曰：“統，紀也。”桂馥：《說文解字義證》，齊魯書社，1987年，第1120頁上。《淮南子·泰族訓》：“繭之性為絲，然非得工女煮以熱湯而抽其統紀，則不能稱絲。”楊堅點校：《淮南子》，岳麓書社，1988年，第202頁。《荀子·臣道》：“忠信以為質，端愨以為統。”楊倞注曰：“統，綱紀也。”轉引自王先謙：《荀子集解》，中華書局，2012年，第250頁。端正、信實是根本原則。《易傳·彖·乾》：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”《經典釋文》曰：“統，本也。”陸德明：《經典釋文》，宋刻本影印，上海古籍出版社，2013年，第74頁。此似不通。但《三國志·管輅傳》裴注載《管輅別傳》引注曰：“統者，屬也。”轉引自高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社，1998年，第42頁。其指萬物源始，本屬于天。而作為動詞的“統”，則可以指總括、主管、管控、綰攝、綰握、統領、統御。《列子·天瑞》：“昔者，圣人因陰陽以統天地。”列御寇：《列子》第五冊，岳麓書社，1993年，第4633頁。而何休《解詁》以“始”釋“統”，賦予“統”以時間性、存在論的哲學意義，并且在此基礎上，把“統”理解成一個“總系”之辭，又使“統”獲得了動詞特性，“總系”即總括、主管、管控或綰攝、統領，萬物歸一，收納百宗，千頭萬緒最終都得囊括在自己的手中。而動詞性的“統”與作為名詞的“統”，不可混用。魯惟一指出：“‘一統的‘統與‘三統的‘統是有很大差別的。”參見魯惟一：《董仲舒：“儒家”遺產與〈春秋繁露〉》（ Dong Zhongshu， a “Confucian” Heritage and the Chunqiu Fanlu ），戚軒銘、王玨、陳顥哲譯，中華書局（香港），2017年，第182頁。于是，“統”這一字，顯然是蘊含著一定話語霸權的，不在那個尊位上的人、沒有一定權勢的人、沒有資源整合和支配能力的人，是無論如何都不可能把行為對象“統”起來的。所以，“大一統”就是張大一統，以一統為大，推崇一統，而不尚分裂，排斥散漫。新王“制正月”的行為，乃天道、人道、物道之所系，顯然具有真理的力量和文化的價值。至于“王權至上、國家統一、天下一家”張分田：《大一統與政治分合》，劉澤華主編：《中國傳統政治哲學與社會整合》，中國社會科學出版社，2000年，第112頁。則應該是其在傳統中國政治層面的引申含義。而把“《春秋》大一統”僅僅理解為“《春秋》所贊揚的一統”（The ?yitong ?that the ?Chunqiu ?exalts）則顯然是不恰當的，魯惟一：《董仲舒：“儒家”遺產與〈春秋繁露〉》（ Dong Zhongshu， a “Confucian” Heritage and the Chunqiu Fanlu ），第193頁。他以為，何休、顏師古、徐復觀、周桂鈿、康有為等人也都是這么理解的。已經喪失了“統”本身所具有的概念規范的功能，缺少了一份主動性和涵攝力，而淪為一種靜態的、現象描述性的干癟語詞。

結 語

因生活事件而設立公共時間制度，以政治事件為開端的紀年傳統，早在中國的西周時代就已經創置，“共和元年”是中國有確切紀年的開端。周厲王在位之時，昏庸殘暴，治政無方。公元前841年，國都中的平民、中小貴族不堪忍受，群起而反抗，將厲王趕出都城。其后14年，朝廷的當政者，或說是諸侯“共伯和”，所以稱為“共和”;或說是大臣周定公、召穆公兩人共同代理，取“共同執政”之義而謂“共和”。稱其為“元年”，則顯然是一種時間政治，把王道理想滲透進紀年之中，時間刻度被賦予了政治學的價值與意義。及至何休則總結出“同日并見、相須成體”的《春秋》“五始”，并且以之為“天人之大本”。至唐代徐彥，又進一步地把“五始”之中的“元年”“春”歸結為“天之本”，而把“王”“正月”“公即位”當作“人之本”。何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，張豈之主編：《十三經注疏》，上海古籍出版社，2014年，第13頁。前兩始，為天;后三始，為人。天人相與，彼此交通、感應，而形成一幅壯闊絢麗的世界圖景。“五始”又當突破時間政治的話語境地，而直接關涉天人之應，后世學者則不可不察也。“元”之氣，其所有蘊含的創造天地的本體論指向和生存論意義是不可忽視的，公羊家雖聚焦于“天子之事”、外王之學，但其所已經達到的哲學深度也值得我們挖掘、整理和闡發。“元年”，作為“天地之始”，可以“造起天地”“養成萬物”，非常真實地構建出我們的“有形”世界和秩序社會。有年才有春，而“春”，作為“歲之始”“四時之始”，能夠以一季引導和統領夏、秋、冬三季，非常正確地體現了天道之功能與作用。把“王”放在“正月”之上，則意味著人事、人道之開端。王者先出，然后才可以制月，正月一經確定，則道統、法統、德運順應則立。制月主體不明，則國家不能成立，王政不能成立。托以文王，只是標志、符號而已，意欲表明《春秋》乃“始受命之王”，可以“系于天端”。“公即位”，指涉“一國之始”，因“天之端”而有“王之政”，而有“境內之治”，順次而出，逐級輻射、外擴，時間政治的功效盡顯殆盡，完成了一次典范操作。

“Five Beginnings” as the Gongyangs Paradigm of Time Politics：

The Moral and Value Connotation of

“The First Year， Spring， the Royal First Month”

YU Zhiping

Department of Philosophy， Shanghai Jiao Tong University， Shanghai 200240， China

The Gongyang school advocated political reformation. “It was the first year， spring， the royal first month” is the first sentence of ?Spring and Autumn Annals . From the perspective of Gongyang scholars， this sentence means when the new king gets the dominion of the nation， he should change the reign title and calendar to show his legitimacy and new reign to the people. Then， it represents the beginnings of the universe， the year， the humanity， the civilization and the country， which implies the rules of kingcraft. The method of time recording is intentionally constructed into the ideological and ruling tools. It could be beneficial to practice the ideal kingcraft and social justice， restrict the kings power by setting the existence of ?Tian ， and strengthen the kings supreme authority and unquestionable reign to the territory and people.

the spring of the first year; the royal first month; five beginnings; grand unification; time politics