先秦道家的宇宙觀

[收稿日期] 2020-12-05

[作者簡介] 袁承維（1981—），男，臺灣臺北人，湖南大學岳麓書院助理教授，臺大政治所博士，研究方向：中國政治思想史、道家思想。

[摘 要] 道家宇宙觀的發展，包括宇宙構成物質和生成圖式兩個主題。就宇宙構成物質來說，先秦時存在“尚氣”和“尚水”兩種理解，道家認為宇宙構成物質乃是氣，并在道氣關系的討論中，主張“道是氣”。就宇宙生成圖式來說，先秦存在“對象性”和“系統性”兩種理解，道家對于相關討論從“對象性宇宙生成論”逐漸走向“系統性宇宙生成論”，發展出漸趨復雜的生成圖式。宇宙生成論發展至此，已經完整而細膩，而后中國思想史上的宇宙生成論大都難以超越此一基本脈絡。

[關鍵詞] 道家;宇宙觀;道;氣

[中圖分類號]" B223"" [文獻標識碼] A"" [文章編號] 1008—1763（2021）05—0029—05

The Cosmology of Taoist in the Pre Qin Period

YUAN Cheng wei

（YueLu Academy， Hunan University， Changsha 410082， China）

Abstract：In" this paper， we review many books about the pre Qin Taoist， and discuss the development of Taoist's cosmology， including the material and the generating process of cosmology. When talking about the material of cosmology， Qi and Water are two ideas in the pre Qin. Taoist thought Qi is the material of cosmology， and believed Tao is Qi. When talking about the generating process of cosmology， \"One to one\" and \"systematic\" are two ideas in the" pre Qin. Taoist's cosmology developed from \"One to one\"" to \"systematic\"" and the generating process became more and more complex. With the achievements， the theory of generating process was already complete and cosmology has become mature in the history of Chinese thought.

Key words： Taoist; cosmology; Tao; Qi

中國古文明的起源，相較于世界上其他的古文明，擁有較為和諧的天人關系，進而使“天人合一”的追求成為中國思想當中一個共有的命題，中國人因此將自己本身的身心結構連結于天地的結構和起源。“天人合一”的追求若落實在形下世界，將會預設宇宙天地和人之間，具有一種共同的構成物質，從萬物本源孕育而出，透過宇宙生成論開展出各種可能。中國人在物質形構世界的理解下，一方面，會希望能夠由己身內部發動，掌握物質動態，達成對自我外在軀體的保養;另一方面，在萬物擁有相同構成物質的狀況下，透過物質影響，物物之間相溝通，也成為可能。

在先秦各家之中，道家對宇宙論的闡述著力甚深。我們試圖利用本文，回顧道家的宇宙觀，包括道家對宇宙構成物質和生成圖式的看法，相關討論除了使我們認識道家如何理解形下世界的產生，也是道家建立人事規范的佐證根據。

一 道的構成物質（尚氣說）

先秦諸子百家在“天人合一”的氛圍之下，把萬物由相同物質所構，當作一個順理成章的基本預設。從先秦至兩漢的思想發展之中，對于構成物質的認知，在“氣”和“水”兩種物質的差異之下，大致上分為

“尚氣”和“尚水” 兩種思維。在“尚氣”的思維之中，又因為“道氣關系”的不同，可分為“道是氣”和“道生氣”兩種模式

“道氣關系”可以分為“道是氣”和“道生氣”兩種模式，“道是氣”指的是“道”和“氣”兩者是相同指涉的不同表現形式。“道生氣”指的是“氣”是“道”所化生，不過已是兩個獨立的主體。

諸子百家中，道家對于宇宙本源和生成較為關注，其中《老子》似乎較早能夠建構系統性理論，作為討論“尚氣”思維的起點。《老子》中記載：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。 [1]208

專氣致柔，能如嬰兒乎？ [1]82

益生曰祥。心使氣曰強。 [1]250

《老子·四十二章》的重點置于宇宙生成論，不論是“一”“二”，或是“三”和萬物都是由“氣”所充實，不過“氣”的性質有所不同。《老子·十章》和《老子·五十五章》，關懷身體與氣的關系，“專氣致柔”代表著身體結聚精氣，便可以達到人始生之時的最佳狀態。“心使氣”則是意圖運用心機主使氣的改變。從三段中，可以肯定在《老子》當中，開啟了“尚氣”的基本理解，不過《老子》沒有詳論“道”和“氣”的關系，以及人如何操作或修養“氣”的方法。

在《黃帝四經》中，尋找宇宙生成圖式和構成物質的理解，主要出現在《黃帝四經·道原》和《黃帝四經·十大經·觀》：

恒無之初，迵（洞）同大（太）虛。虛同為一，恒一而止（已）。濕濕夢夢，未有明悔。神微周盈，精靜不（熙）。 [2]399

群群（混混）[沌沌，窈窈冥冥]，為一囷。無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽，離為四[時]，[剛柔相成，萬物乃生，德虐之行]，因以為常。 [2]210

《黃帝四經·道原》設定宇宙一開始，是什么都沒有的“混同”“太虛”狀態，此時的混同和太虛并非空無一物，而是如《老子》中的“一”，尚未分化具形為他物，不過這個渾沌狀態的特質：“先天一氣涌動聚合混聚不分，沒有白天，也沒有黑夜。先天一氣神妙微奧周密充盈，精細寧靜而不顯耀。”[2]401金春峰認為，“道”便是“氣的原始的渾沌狀態”[3]18。《黃帝四經·十大經·觀》當中，宇宙的初始狀態“群群[□□，窈窈冥冥]，為一囷”表現的也是陰陽未成、混聚為一的渾沌狀態。陳鼓應和金春峰對道的描述顯然將“道”（渾沌）和“氣”視為同一，便是“道是氣”的理解。

“道是氣”的主張之下，“氣”是宇宙的基本構成要素，道可透過精氣化生和變化，而精氣的性質蕩落之后，便成為各具特性的氣，乃是形塑萬物特性的重要因素，道和氣同樣是含納萬物又內在于萬物。學界也有主張《黃帝四經》理論類似于“道生氣”的意見，只是缺乏有力論證

李增透過《黃帝四經》當中，“一”生“二”（陰陽）的解析，否定“一”（道）即是“氣”，可參李增：《先秦法家哲學思想》，2001年，第67-68頁。李增大致上認為“道是氣”無文字證據支持而否定“道是氣”，不過也并未明確主張“道生氣”。因此，本文認為《黃帝四經》的主張乃是“道是氣”，“氣”是“道”的物質形式，“道”透過“氣”完成物質作用的面向。可是“氣”具備什么特質呢？《黃帝四經·道原》曰：

一者其號也，虛其舍也，無為其素也，和其用也。是故上（夫）道高而不可察也，深而不可測也。顯明弗能為名，廣大弗能為形……故唯圣人能察無形，能聽無[聲]。知虛之實，后能大虛;乃通天地之精，通（迵）同而無間，周襲而不盈。服此道者，是謂能精。明者固能察極，知人之所不能知，服人之所不能得。是謂察稽知極。圣王用此，天下服。 [2]402

“氣”和“道”同樣具有虛無、自然無為、和合等特質，而圣人可以“察無形、聽無聲”，透過體認“氣”，進而體認“道”。知“虛之實”后，效法于“精氣”所展現的特質，使己身的俗世之氣精煉而向精氣邁進，才能夠通天地之精、通同而無間、周襲而不盈。“道”的特質透過“氣”而展現，再透過“圣人”于人世發揮，所以一個理想人世的塑造，乃經過從“道”→圣人→理想人世的序列關系。

《黃帝四經》延續著《老子》的“尚氣”思維，并且建構出氣化宇宙論和明確化“道是氣”的理解。氣化宇宙論在戰國時期廣泛地成為大多數知識分子的基本預設，至兩漢而更加蓬勃發展，以下分別透過《莊子》《管子》四篇

關于《管子》四篇的成書地點和年代，本文采用陳鼓應的主張。陳鼓應認為“這幾篇作品（《管子》四篇）是稷下黃老派的學說……成書當在戰國中期以后。”（陳鼓應：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作》，臺北：三民書局，2003年，第27頁。）本文之所以將《管子》四篇接續《黃帝四經》而談，便是因為兩者都發揮稷下黃老學，《管子》四篇又晚于《黃帝四經》。觀察“尚氣”思維的發展。

與《黃帝四經》相仿，《莊子》認為“氣”是宇宙的構成物質，不過《莊子》結合生成論和“氣”性質的差異，似乎有更細膩的區別：

汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知！夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。 [4]586-587

賴錫三將“精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生”，表述為“道生精神—精神生精—精生形—形形相生萬物” [5]124，成為較具過程性的結構，道和其內整個形下世界，都可以用“氣”來看待，不過《莊

子》將不同性質的“氣”給定了不同的名稱，“精神”和“精”是不同的，“精神”即是“神明”，其“氣”如同渾沌之氣一般精粹，且發揮神妙效果。“精”是氣稍微精粹的呈現，其質低于“精神”，卻又高于俗世之氣。本文認為“道—精神—精—萬物”的系統可以呼應《老子》“道—‘一’—‘二’—（三）萬物”，“一”和“精神”、“二”和“精”都可以并行對應，清楚的架構和不同的名稱代表著對于“氣”的重視和發展。就“道、氣”關系來看，“氣”的不同性質代表“道”在形下世界的不同展現，發揮作用的場域與“道”重疊，《莊子》的理論屬于“道是氣”的理解。

學界在分析《莊子》時，常常習慣切割為內篇和外、雜篇，不過“氣化宇宙論”在內篇和外、雜篇之中的理解架構是相同的，“氣”都是作為“道”在形下世界的基本構成物質：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。 [4]126

察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。 [4]469

陰陽者，氣之大者也。 [4]710

再看看《管子》四篇中的“氣”，首先，“道”與“氣”的關系為何：

凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，綽乎如在于海，卒乎如在于己……夫道者所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍。謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不見其形，淫淫乎與我具生。[6]87-92

在《管子》四篇當中，并未建立一套完整、系統性的宇宙生成圖式，不過明顯地，“氣”就是直接詮釋“道”的同義詞，道的特質“謀乎、卒乎、冥冥乎、淫淫乎”和氣的特質“杲乎、杳乎、綽乎、卒乎”，同樣都是抽象玄妙，并且都是流于天地之間、作為萬物的本源和構成元素，“氣”就是“道”體現于世的物質性憑借，不過“氣”的層次也是有別的：

精存自生，其外安榮。內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固;泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海，中無惑意，外無邪菑，心全于中，形全于外;不逢天菑，不遇人害，謂之圣人。 [6]109-110

“道”“精神”“精”“氣”等指稱，用以表現氣化宇宙論之下的“氣”的各種層次。道或氣化孕萬物，帶來生機，若藏于人身，形體上康健整全，精神上清明端正，此一神明之境乃圣人所能致。在《管子》四篇的預設當中，“氣”同樣也是兼具物質性與抽象性兩種特質。

二 宇宙生成圖式

關于宇宙本源、構成物質的研究，是認識世界本源的重要根據，然而唯有透過宇宙生成圖式，才能系統地理解世界是如何產生。先秦各學術集團當中，道家對于宇宙生成論有持續的關注。探究中國思想史中，較早涉略宇宙生成論的先驅，《老子》當之無愧。從《老子》來看：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。 [1]208

宇宙生成論蘊含“物質組成”和“運作邏輯”兩層意義，若從“物質組成”的層面解釋《老子·四十二章》，以“渾沌之氣”解釋“一”，以“陰陽之氣”解釋“二”，“三”是“陰陽之氣”相互作用后的結果和“陰陽之氣”并存的狀況，萬物則是“氣”不斷作用后的多種可能;而從“運作邏輯”的層面解釋，將“一”視為“常無”，都是性質未分的狀態，“二”則是性質分別成“陰、陽”或“無、有”的對偶性關系，“三”就是代表“萬物”，表示多、復雜的意思。不論從“物質組成”或是“運作邏輯”層面的解釋，乃是觀看同一套宇宙生成論的不同角度。而從“有”“無”的邏輯關系來分析，可以與《老子·四十章》比較，該章曰：

天下萬物生于有，有生于無。 [1]201

《老子·四十章》的解釋可分為兩種：第一種解釋，其中第一句的“有”，代表“常有”，與第二句的“無”代表“常無”都是相同意含，乃是道體于形下世界的初始狀態，而第二個“有”就是萬有，即是萬物，所以兩句話僅是重復“道生萬物”的命題。若依此解，王弼本與郭店簡本“天下萬物生于有，生于無”意思便相差不遠。第二種解釋僅依照王弼本的字面解釋，將第一句的“有”等同第二句的“有”，則“無”“有”“萬物”代表生成論中的不同階段，乃是較為復雜的生成過程。

依郭店簡本的理解，其中道與萬物之間的孕育過程較為簡單，幾乎就是道與萬物的對象性關系，本文將此種類型的生成圖式稱之為“對象性宇宙生成論”;而若采取的是王弼本字面上的發展，認為道生萬物的歷程分成不同的階段，在每個不同的階段中，構成物質都出現了不同于其他階段的特色和性質，過程較為復雜，具有系統性的色彩，本文稱之為“系統性宇宙生成論”

宇宙生成論的圖式最重要的意義，便是將萬物本源和萬物之間的聯系關系，清楚揭示出來，而本文區別出“對象性宇宙生成論”和“系統性宇宙生成論”，在于本源與萬物聯系關系的不同。“對象性宇宙生成論”之下，本源和萬物的關系較為直接和簡單，本源乃是唯一，直接化生萬物，本源和萬物中的每個個體就是一對一的對象關系，故本文稱之為“對象性宇宙生成論”;而“系統性宇宙生成論”之下，本源和萬物或許可以透過相同的物質取得溝通，可是從本源到萬物的過程，有中介的轉化經歷，是非得經過的歷程。因此，若觀看此一完整的宇宙生成圖式，從本源、中介過程到萬物，將會構成一個具有系統性的架構，故本文稱之為“系統性宇宙生成論”。

氣為《黃帝四經》宇宙生成的構成物質，不過渾沌之氣如何作用而構成世界呢：

群群（混混）[沌沌，窈窈冥冥]，為一囷。無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未有以名。今始判為兩，分為陰陽，離為四[時]，[剛柔相成，萬物乃生，德虐之行]，因以為常。其明者以為法，而微道是行。行法循[道]，[是為]牝牡。牝牡相求，會剛與柔。柔剛相成，牝牡若形。[2]210

《黃帝四經·十大經·觀》之中的宇宙生成圖式可以簡單歸納為“道→陰陽→（四時）→萬物”。“道”和“一”似乎就是混同未分的渾沌之氣，此渾沌之氣化為陰陽兩氣之后，代表氣的性質從通同為一，而有所分別，“柔剛”“牝牡”都是陰陽兩氣的同義別稱，代表性質的改變，透過陰陽兩氣的作用產生了四時或是萬物，此時萬物莫不賴于“氣”的構成。

《黃帝四經》的宇宙生成圖式并不復雜，過程中除了渾沌之氣分化成“陰陽”，因而出現“氣”性質的變化外，大致上可以推論道與萬物的關系。“陰陽”之所以不被本文視為是《黃帝四經》生成圖式的中介環節，因為氣分為“陰陽”的意義，在于強調氣的性質從同一出現差異，而陰陽是最簡單的差異形式，萬物的產生又都是因為氣的性質改變而出現，代表意義與“陰陽之氣”無異，所以《黃帝四經》的生成圖式是由道直接孕生萬物，接近于“對象性宇宙生成論”。

“對象性宇宙生成論”除了在《老子》《黃帝四經》，還可以在“尚水”的《太一生水》中，看到相似的痕跡：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成滄熱。滄熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，滄熱之所生也。滄熱者，四時之所生也。四時者，陰陽之所生也。陰陽者，神明之所生也。 [7]125

《太一生水》中，“太一”是道或渾沌的別稱，“太一”先生孕“水”，“水”再反饋于“太一”，如此便產生“天”，“天”再反饋于“太一”，而產生“地”，“天地”互相作用之后，接續著就是生育一組又一組如“天地”相對偶的關系，且兩者維持相互反饋之后，而往下一組關系。

《太一生水》所展現的重大特色有兩點：一是發揮《老子》“反”的思維，化生物與母體之間會有互動關系，使得宇宙生成論不光是單向，使思考并非直線進行。二是采用“天地”“神明”“陰陽”“四時”“熱寒”“燥濕”等兩兩相對相輔的敘述方式，而就其所顯示出的意義，都是從生活經驗中，找出簡單、具象的關系，前后之間并未有緊密的邏輯連結，從這些兩兩相對的關系，本文認為可以用《老子》宇宙生成論的“二”，而全部含括。至于羅列多項狀態，則是將“三”，具體呈現為經驗可知的表述。因此，《太一生水》的生成圖式與《黃帝四經》相仿，“道”與“萬物”之間，也并未有復雜的階段轉化，道與萬物乃“水”所構成，而道與萬物接近于“對象性”關系。

隨著宇宙生成論的持續發展，生成圖式中間的環節將越趨細膩，“對象性宇宙生成論”似乎便逐漸為“系統性宇宙生成論”所取代，首先，從《恒先》看：

恒先，無。有樸、靜、虛。樸大樸，靜大靜，虛大虛，自厭不自忍。或作，有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作行，出生虛靜，為一若寂，夢夢靜同，而未或明，未或滋生。氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之生，不獨有與也。或，恒焉，生或者同焉。 [8]288-290

《恒先》的生成圖式可以表示為“恒先→或→氣→有”。“恒先”便是身為宇宙本源的“道”，而“道”在化生萬物的過程中，將會先經過“或”，從意義上，應該是一種界于常無（道）和萬有（氣、有）的“有”。若依漢代對《老子》生成論的解釋，“或”就是“一”，是“道”蕩落化生于形下世界的第一個階段，唯有經過“或”，才有“氣”出現的可能，“氣”自生自作，孕生出“有”，“有”即是形下世界內的萬物生機。

從《恒先》觀之，宇宙生成論中的道（恒先）和萬物（有），中間必須經過“或”和“氣”，若以《老子·四十二章》的宇宙生成論來說，“一”和“二”都成了有實質意義的階段。[9]到了戰國后期，《周易·系辭傳》受到道家宇宙生成論的影響

學界在1980年代以前大都認定《易傳》屬于儒家之流，自1980年代末期以后，陳鼓應提出《易傳》為道家作品說，引發熱烈討論。陳鼓應認為：“由《彖傳》到《系辭》，道家學說成為它們的主體思想——無論在宇宙論、自然觀或辯證法思想方面。”（陳鼓應：《道家易學建構》，臺北：商務印書館，2003年，第5頁）王博認為：“系辭在很多方面都受到了《老子》《黃帝四經》以及包括外雜篇在內的《莊子》的影響。”（王博：《易傳通論》，北京：中國書店，2003年，第127頁）本文不打算處理《易傳》學派屬性的爭議，不過認同《易傳》多多少少受到道家直接或間接的影響。，把筮法與宇宙生成結合，利用高度抽象性和邏輯性的序列數字，化約復雜的形下世界：

是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。[10]627

“太極”便是“道”“太一”， 《周易·系辭傳》中，道與初始的渾沌狀態并未區分，“兩儀”便是陰陽之別，“四象”是指老陽、老陰、少陽、少陰，乃是透過陰陽進一步發展更復雜的變化關系。“八卦”便是“乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌”，各自象征著“天、水、山、雷、風、火、地、澤”的屬性類別，形下世界的任何一物都可在八種樣態中，找到自己的定位。

《周易·系辭傳》對于宇宙生成論的建立，不在于實際物質性的分析，而在于運用數字序列、純粹哲學性的術語，建立一個由一到多、由簡到繁，由不變到變化的抽象邏輯關系，以試圖掌握經驗世界。宇宙生成論發展到戰國晚期，至《周易·系辭傳》進入了相當數理化和邏輯性的模式，“系統性宇宙生成論”的系統性在此發展已相當具體化。

到了漢代，先秦亂局終于結束，政治權力逐漸集中、穩定，人們對于自我的自信逐漸升高，漢代藝術的特征呈現，李澤厚認為“遼闊的現實圖景、悠久的歷史傳統、邈遠的神話幻想的結合，在一個琳瑯滿目五色斑斕的形象系列中，強有力地表現了人對物質世界和自然對象的征服主題”[11]129。在思想世界中，這樣的傾向也表現在對宇宙生成論的關注，人類有可能完全理解自己身處的世界，這個走向在《淮南子》中得到充分展現。《淮南子》繼承先秦道家，但更清楚明確地建構了氣化的宇宙生成論：

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。太始生虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日;積陰之寒氣為水，水氣之精者為月;日月之淫為精者為星辰，天受日月星辰，地受水潦塵埃。 [12]92-93

若將《淮南子·天文訓》和《老子·四十二章》相對應，“太始”便是“道”，然而“道生一”在此出現了復雜的過程，“道”與“一”之間并非等同，“一”乃經過“虛霩”“宇宙”“元氣”三個階段，虛霩代表了初始狀態的特征，宇宙代表初始狀態有了時空之別，元氣則是初始狀態的實際構成物質。渾沌狀態的“一”在化生的過程中，其內也有了更加細膩的分期，三個過程也象征人類對形下世界特質的理解。“元氣”到“陰陽”是“一生二”的歷程，其間的復雜程度也有所增加，可區分“天地”“陰陽”兩階段，元氣化為天地，天地各由不同性質的氣體而生，而兩者再互相作用孕育陰陽。至于“陰陽”之后的化生過程，便是“二生三”的最后階段。《淮南子》利用許多的實質存在舉例，期待有利于讀者的認識，也并非光以萬物或三，去示意復雜的形下世界，整體上來說，“道”和“萬物”之間有必須經歷的中介過程，雖然道和萬物都可以透過“氣”相通，可是必經過程都是缺一不可的。

三 結 論

關于“道氣關系”的討論，一直存在著“道是氣”和“道生氣”兩種走向，支撐著“尚氣”思維的基本架構。在《黃帝四經》《莊子》和《管子》四篇中，我們可以看到先秦道家偏向“道是氣”的發展脈絡。關于“宇宙生成論”的討論，則大致可分為“對象性”和“系統性”兩種形式。隨著時間的推進，宇宙生成論的發展漸趨復雜，從“對象性”演變至“系統性”。相關理論發展從先秦道家各經典，至漢初成書的《淮南子》，其宇宙生成論不論在抽象的邏輯層面或是實際的物質層面（氣）都高度演進，“系統性宇宙生成論”的系統架構至此，已經完整而細膩，而后中國思想史上的宇宙生成論大都難以超越此一基本脈絡。

[參 考 文 獻]

[1] 陳鼓應.老子今注今譯[M].臺北：商務印書館，2004.

[2] 陳鼓應.黃帝四經今注今譯[M].北京：商務印書館，2011.

[3] 金春峰.漢代思想史[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[4] 陳鼓應.莊子今注今譯[M].臺北：商務印書館，2004.

[5] 賴錫三.《莊子》精、氣、神的功夫和境界[J].漢學研究，2004（2）：121-154.

[6] 陳鼓應.管子四篇詮釋——稷下道家代表作[M].臺北：三民書局，2003.

[7] 荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社，1998.

[8] 馬承源.上海博物館藏戰國楚竹書：三[M].上海：上海古籍出版社，2003.

[9] 任蜜林.“恒”：《恒先》哲學體系的核心[J].齊魯學刊，2019（2）：28-35.

[10]陳鼓應.周易今注今譯[M].北京：商務印書館，2005.

[11]李澤厚.美的歷程[M].天津：天津社會科學院出版社，2001.

[12]熊禮匯.新譯淮南子[M].臺北：三民書局，2001.