“人類和集”視角下的熊十力內圣外王思想新探

吳宜珊

摘要：“和集”一詞原由古印度眾賢論師提出，其為熊十力所吸收和改造后就被用作重要的哲學術語來闡述其思想，他由“‘小一和集”而推說“人類和集”，從宇宙論過渡到政治哲學，設想了一種建立共同體的方式。“個體”與“均平原則”是探究其“人類和集”思想的兩大線索，但他對“個體”有“小體”與“大體”兩重界定并且更推崇后者，所以其之“人類和集”思想歸極于人人皆成士君子，共往天下為公之道而立均平大公之制，直臻群龍無首太平之世。由此，熊十力的“人類和集”思想就與其內圣外王說相連通，構成了“內圣”與“外王”之間的中介環節，構成了“內圣”向“外王”發展的新進路;然而此中實已暗含著道德與政治的合、分二義，不可不辨。

關鍵詞：熊十力;內圣外王;人類和集

中圖分類號：B261? ? ?文獻標志碼：A? ? ? 文章編號：1672-0768（2021）04-0074-07

“和集”概念在熊十力的學術論著中出現甚早，在其1923年用作講義而出版的《唯識學概論》一書中既已使用，曰“多微和集”。同樣的用法一直延續到其后來刊行的《新唯識論》（文言文本）、《新唯識論》（語體文刪定本）和《體用論》;其中唯《體用論》中的用法遽然一變，于宇宙論之外更過渡到政治哲學領域，曰“人類和集”（下文詳述）。據筆者檢索，其“人類和集”一語僅在《體用論》中作為“附識”而出現，系一孤語，未及展開，然其義旨則早見于其對“天下一家”思想所作的闡釋之中從而與其內圣外王說相連通。盡管早有學者指出，熊十力的內圣外王思想“說到底又不過是其體用不二的哲學宗旨的表現”[ 1 ]? 241，但這種關于“內圣”與“外王”之一致性的體用論式的哲學解釋卻未能令人信服。因此，或如聶民玉提倡在“外王”的實踐過程中實現充實自身心性道德的“內圣”，試圖重構“內圣”與“外王”的合[ 2 ];或如任劍濤強調實現儒學的現代突破，提倡“內圣”與“外王”的分[ 3 ];“內圣”與“外王”的關系問題仍是研究熊十力乃至整個現代新儒家之內圣外王思想的重要論題。而在熊十力的“人類和集”思想中，實則暗含著“內圣”與“外王”的合、分二義，這是理解其內圣外王說的不可忽視的哲學資源。今且遍訪《讀經示要》《原儒》等著，總核其義，以為略說，并在此基礎上而返觀其內圣外王說，以期獲得新理解、作出新反思。

一、熊十力的內圣外王說

熊十力以“內圣外王”概括孔子之學，他的這種主張可追溯至其1939年的復性書院開講辭中[ 4 ]? 165，并一直延續到其衰年定論《乾坤衍》。他認為，六經內圣外王之學是孔子晚年定論[ 5 ]? 106，這是孔子自五十學《易》以來二十余年里融通千古相傳的實用與哲理兩派思想的結果，曰：“（孔子）學之大成，當在學《易》后之二十余年。此二十余年中，蓋融通古代圣王實用與哲理之兩派，而神明變化。以創開內圣外王之學統，猗歟盛哉！”[ 5 ]? 26他進一步地以“內圣外王”來定性和衡判整個儒學，以之為儒學的“道”[ 5 ]? 225“精神”[ 4 ]? 178“弘規”[ 6 ]? 3和“學統”;甚至認為一切知識學術都屬于“內圣外王”的范疇，謂“一切學術，一切知識，必歸本內圣外王，始遵王路，余不信此學遂為過去已陳芻狗也。王路猶云大路，見《書經》。”（ 1 ）? [ 5 ]? 51實際上，“內圣外王”一詞語出《莊子·天下篇》，熊十力也了解這一點，但他認為“內圣外王”這一概念的內涵是懸而未明的，謂“內圣之學是如何？外王之學是如何？莊周卻未加以申說。”[ 7 ]? 246由此，清楚地解釋“內圣外王”這一概念，就成了熊十力為自己設立的一項學術課題。

關于熊十力對“內圣外王”的解釋，可以其于1946年為“黃海化學工業研究社附設哲學研究部”所制訂的《哲學研究部簡章》為節點，將其劃分為前后差異略微的兩個階段。理據在于，在此之前，他還未把“內圣外王”的“王”解釋為“往”（ 2 ），而在此之后，這種解釋就一直被沿用至《乾坤衍》。熊十力內圣外王說之前一階段的代表性觀點為：“我相信孔子內圣之學，只是一個仁字為根本;外王之學，只是一個均字為根本。”[ 7 ]? 246“仁”就是良心，是人有恥于私欲而生出的克私抑邪之心，是不忍人之心，是程子、陽明等人所強調的以天地萬物為一體的“一體之仁”。“均”即均平，外王學是孔子的政治社會理想，而“均平原則”即其用以解決政治社會上之一切糾紛問題的原則。其后一階段的代表性觀點為：“內圣則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用;外王則以天下為公為宗，以人代天工為用”[ 5 ]? 106;“洪惟孔子，其學內圣外王一貫，內圣，說見前。王者，往也。天下為公之道是人類所共同向往，《春秋》諸經由是而作”[ 10 ]? 218;“內圣學，解決宇宙人生諸大問題，《中庸》所謂成已之學在是也。外王學，解決社會政治諸大問題，《中庸》所謂成物之學在是也。內外，蓋強作分別。己和物，本來是一體，成己、成物，本來是一事。”[ 6 ]? 249由此可見，熊十力前后兩階段內圣外王說之間的略微差異即在于，當他將“外王”之“王”解釋為“往”以后就更加強調“內圣”與“外王”的一致性，即內外之分只是順俗假說，不可泥執[ 4 ]? 278;然“內外”不可言而“體用、本末”可言，“內圣”即包括了“外王”的要求在內，內圣是體是本，外王是用是末，二者直是一貫，言內圣必兼顯外王[ 8 ]? 147。綜上所述，即可對熊十力的內圣外王說作一概括，即“內圣外王”是熊十力用來概括和定性整個儒學的概念，他把儒學劃分為以天地萬物一體之仁為旨趣、以解決宇宙人生之問題為主要內容的“內圣成己之學”和以天下為公之道為旨趣、以解決社會政治之問題為主要內容的“外王成物之學”兩個方面，但他同時強調此二者的一致性，認為“內圣學”與“外王學”直是體用本末一貫，極于內圣必將往乎外王，由是圣學之全體大用始彰。或謂“熊十力認為‘內圣學是‘外王學之本，為什么內圣就是外王之本，這其中之環節，熊十力也沒有說清楚”[ 2 ];筆者余下即要說明，正是“人”，確切地說是“人類和集”構成了“內圣”與“外王”之間的中介環節，通過對熊十力“人類和集”思想的引入與闡釋，可豐富和深化我們對其內圣外王說的理解。

二、個體與原則

“和集”概念并非熊十力所原創，其原系古印度眾賢論師在其所著《俱舍雹論》（后由世親改名為《阿毘達磨順正理論》;由玄奘譯出）中提出，曰“極微和集”[ 11 ]? 235。熊十力在《唯識學概論》中寫到：“正理師新薩婆多。執實多微和集為境。和義見前（“一處相近名和”，引者注），不為一體名集。此師說諸極微一處相近，展轉相資，各各成其大相。如多極微集成山等，多微相資，即一一微各有山等量相，故與五識作所緣緣。”[ 12 ]? 84然而，他對“和集”概念的釋義實則本自窺基所撰《成唯識論述記》，曰：“一處相近名和，不為一體名集”[ 13 ];并且，其行文大義又與《唯識二十論述記》所云“述曰：此敘經部、新薩婆多正理師義。經部師說：多極微和合。正理師說：多極微和集論……故論說言實有眾多極微，皆共和集”[ 14 ]一段相近;更據其上下文所言“參考《述記》”云云;因此，當知《成唯識論述記》與《唯識二十論述記》是熊所本。由此可見，熊十力起初在使用“和集”概念時，乃是出自引述他人學說之所必須，他的這段文字在其后來的《新唯識論》文言文本和語體文刪訂本中幾乎原貌保留（ 3 ）;? 但待其體用思想成熟以后，他對“和集”概念的使用就不再依附于唯識學，而是徑直用作哲學術語以闡述他自己的思想。由于熊十力本人即明稱：“此書（《體用論》，引者注）實依據舊撰《新唯識論》而改作……此書既成，《新論》兩本俱毀棄，無保存之必要。”[ 10 ]? 6因此，本文余下所使用的“和集”概念，一以《體用論》為準。

在《體用論》中，對“物質宇宙何由成？”這一問題，熊十力總結到，古今哲人之回答大概可分為兩派：其一，細分和集論;其二，全體論[ 10 ]? 77-78。熊十力本人則持“全體分化論”，分化是指實體變成功用時，其內部起翕闢兩方面[ 10 ]? 80;在分化之翕的方面，熊十力又強調“‘小一和集”，“和者，言其互相親附。親附者，好像是互相愛而結合。集者，言其彼此之間各各不喪失其個別與特性。”[ 10 ]? 89因此，熊十力本人對此問題的回答可概括為“全體分化，‘小一和集”。總核其義，略說如下：實體自身變成功用，而顯為翕闢兩方面，其翕的方面，表現為質力凝斂而成物，分化為無數的“小一”;無數“小一”各別和集而成一平等協和系統，謂“小一群”;諸“小一群”亦復各別和集，無數“小一群”各別和集時，自然形成各種各樣的排列法式或結構法式，由是而變現為異形異性乃至種種不齊的一切物[ 10 ]? 87-90。簡而言之，夫惟“小一”，互相和集而有“法式”相從，如此方成殊異萬千的事物，然其既和集，又不失其個別與特性。可見，此時熊十力對“和集”概念的使用已經由于“法式”概念的引入而使之獲得了改造，因此其使用“和集”概念而回答“物質宇宙何由成？”問題時，特從兩個方面入手，強調“個別”和“法式”這兩個概念，此蓋同其“翕闢成變”（ 4 ）之說有關。其更據其宇宙論而推說政治哲學，從“小一和集”過渡到“人類和集”，他說：

“由萬物和集二義，而推之人類社會，治道可得而卜也。《六經》有大訓，曰天下為公，曰天下一家。《周官經》之經濟制度，以均平為不可背之原理原則。《大學》言治天下，歸本于平之大道。天下有一處不得其平，或一事不得其平，未可云公也，未可云天下一家也。此言乎人類和集，保固其整體之道也。曰萬物各得其所，人人各盡所能，各足所需。曰‘群龍無首，全人類各各自主，亦互相恕。（恕者，‘己所不欲，勿施于人。）故其時之人類，個個健全，譬如群龍。古以龍為靈物也。是時天下無有為首長者，故曰‘無首。此言人類中之各個人保持其個別與特性之道也。繼今以往治道，當日趨于大公至平。而個人在整體中各得蕩然自由，無有逾矩者，人道盛極矣！”[ 10 ]? 89

從行文上看，熊十力由萬物和集二義而推說人類治道兩則：一曰天下為公、天下一家;二曰萬物各得其所、群龍無首。第二則治道歸本于人各保持其個別與特性，義理一貫，此則無疑。第一則治道卻歸本于“人類和集”，此則令人困惑，因為據其自注，天下有一處不公平，未可云一家也，“天下為公、天下一家”實則落腳于對“均平原理原則”的強調，以“人類和集”相續，則顯突兀。因此，須對“天下一家”與“人類和集”這兩個概念作一番辨析。“天下一家”出自《禮記·禮運篇》，熊十力對這個概念的使用有兩層意思：一曰制度，例如，“天下一家者，謂建立全世界人類共同生活制度”[ 16 ]? 89;二曰理想的政治圖景，常與小康之治相對，例如，“孔子外王學之真相究為何種類型，其……將以保小康之治歟？抑為同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道，蕩平階級實行民主以臻天下一家，中國一人之盛歟？”[ 5 ]? 101而“人類和集”則系隨“‘小一和集”推說而來，那么，就“‘小一和集”作為物質的構成方式而言，吾人可說，“人類和集”是“人類共同體”（ 5 ）的建立方式。再者，比照“‘小一和集”之說，并就熊十力所推說的人類治道歸本于對“均平原理原則”與“人之個別與特性”的強調而言，吾人可說，“人類和集”之說其實已將這兩個方面包含在自身之中，即隨著熊十力從宇宙論向政治哲學之推說，“個別”與“法式”兩個概念的內在意蘊也被承續下來，而演化為其“人類和集”思想中的兩個關鍵環節——“個體”與“原理原則”。但進展在于，熊十力明確地把人類之所以和集的原理原則規定為“均平原則”，曰：“全人類共同生活之一切機構，皆基于均平之原則而成立。”[ 9 ]? 368正是到這里，即可解釋熊十力為何緊接著“天下一家”而言“人類和集”，即這二者是緊密聯系的，人類惟依均平大公之理念而相互聯合，方得保固其整體。熊十力既從“個體”又從“均平原則”上來想象人類的聯合，人人各各自主，天下無處不公平，如此然后方臻于天下一家，實現人人各得蕩然自由的共同體生活。由此，即可引申出其“人類和集”思想中的兩條重要原則：一曰個體原則;二曰均平原則（ 6 ）。

三、小體與大體

如上所述，“個體原則”在熊十力的“人類和集”思想中占據著重要的位置，然而，熊十力對“個體”的界定卻有兩重，即“小體”與“大體”。他說：“獨立體，謂身體，而人皆執此為我。殊不知吾人本與天地萬物同體，是謂大體，亦云大我。獨立體是小體，可名之為小我或小已。”[ 10 ]? 189

熊十力對“小體”的論述常與身體相關聯。他談到，佛氏日損之學，以斷盡一切惑為極則，一切惑以貪為首，略舉其要，則可分為五種：自體貪，謂對其身體愛護備至;后有貪，謂求續生不斷;嗣續貪，謂求傳種不絕;男女貪，謂男女相戀慕;資具貪，謂樂聚斂多財[ 10 ]? 139。但在熊十力看來，“五貪為有生命之物之通性，皆本于生命力之推蕩不容已，而亦自然有則。”[ 10 ]? 140即是說，熊十力談論“小體”時，首先是就人作為自然生命體而承認其食色之性，人生而莫不有身，故求續生、有嗣，此自然之理也;更有男女之慕、求具資財，此不失人性大正而為人發揚其生命之所必需也[ 10 ]? 140。據此，吾人姑且將這種意義上的“小體”稱為“食色主體”。需要注意的是，熊十力同時又對作為“食色主體”的“小體”保持警惕，他說：“私者，順形骸起念”[ 9 ]? 356;又說“一般人則猶保留禽獸錮于身軀之余習，其一切知識乃至權謀機智，凡所運用施為，皆以維護與擴大其小己之私圖為本。人皆認定其一身為自己，是謂小己。”[ 10 ]? 153此處“禽獸之余習”意為禽獸之知覺與本能只是軀體的活動，于遂其軀體之欲以外不知其他[ 10 ]? 153。據“起念”“認定”等詞的提示，可知熊十力又從精神方面來談論“小體”，即是說，人若只知執此身軀為“我”，又如動物一般于遂適食色自然之欲以外不知其他，那么便謬迷于身軀小己而自私自利。吾人可將這種意義上的“小體”稱為“營私小己”。

熊十力對“大體”的論述常與心靈相關聯。他說：“大體一詞，見《孟子》。吾人能求仁、去私，渾然與天地萬物同體，即于有對而悟入無對。”[ 10 ]? 59可見，熊十力雖自稱其所用“大體”一詞系本自孟子，但在含義上實稍有轉變而與程顥所言“仁者，渾然與物同體”[ 17 ]? 16義通，其與孟子關聯處則在仍就“心”而談“大體”（ 7 ）。他說：“吾人與天地萬物，從形體上看來，自是各各別異，不可言同;若從仁心發現時而體會生命，便識得吾人生命與天地萬物的生命渾然為一，本來無二無別。”[ 10 ]? 153這就表明，人之“大體”實是在精神的意義上講的，人若即此仁心發現而體會生命，便能自覺并實現其與物無對、渾然與萬物為一體的精神生命。事實上，在熊十力看來，人只有達到渾然與天地萬物同體的高度，始得生命之真，他說：“凡夫迷執小己，便無從認識生命。道家蓋以個人的生命即是宇宙大生命，宇宙大生命亦即是個人的生命。莊子云：‘天地與我并生，萬物與我為一。此證真之談也。洞徹真理，無有虛妄，曰證真。”[ 10 ]? 126

因此，熊十力對“小體”“大體”的探討歸極于克去小己、實現大體，他說：“圣人直于小己而識得大己，（識者，認識。圣人真知小己的生命與宇宙大生命為一，本不可分，是于小己而認識大己也。）既已認識大己，決不會忽然迷暗，又分裂出一個小己來而偏私之，當作獨立的自我也，（既已認識四字，至此為句。）故曰無我。（圣人實見到不是于大己外別有小己，其日常生活無私無染，唯實現大己而已。）”[ 10 ]? 129此處需參照上文區分的“食色主體”與“營私小己”來理解，即“小體”作為“營私小己”，是精神自我的消極狀態，是須要克去的消極東西;作為“食色主體”，則與“大體”構成同一生命的自然和精神兩個維度，正是在這個意義上，熊十力談“錮于身軀，即喪生命。存養心靈，即生命無虧損，是返其性”[ 10 ]? 150，談“生命、心靈本不二。”[ 10 ]? 215（注意：“只有仁心才是心，私欲不可說為心。”[ 10 ]? 154）即是說，人雖生而有形骸，更具食色之性，但并不應當自狹于食色之欲，執此身軀為我而自私之，而應當于“存養本心之仁”[ 10 ]? 215上用功，對治小己之私欲[ 10 ]? 155，“保任本心之明幾”（ 8 ）? [ 10 ]? 109，實現從肉向靈的提升;夫惟仁心炤明而覺“大體”，人始實現其精神生命而得生命之真全。由此可見，實其“大體”所強調的要求與上文所論述的“內圣學”之旨趣乃是同一的，都是萬物一體之仁。據此，吾人可依其“敦仁日新”[ 10 ]? 208云云，將“大體”概括為“敦仁主體”。

四、成德之人與化私為公

在熊十力對“個體”之“小體”與“大體”的兩重界定里，他對“大體”的推崇不僅如上文所示表現在其生命哲學思想中，在其政治哲學思想中也同樣如此，這是因為，正是后者才使人的自覺聯合成為可能。他說，“人生如本無仁心，即人與人之間無有精神相流通，無有道義相聯系，純靠利害來結合，人類早已互相吞噬，絕種矣。夫利害，隨時可變易者也。朝以利相結，暮亦可以利相食矣”[ 10 ]? 155;又說，人即使處在私有制社會也依舊保有良知，而“后來革命而廢除私有制，正由群眾皆有善惡分明的良知，才能彼此以公誠相結合而奮起革命。”[ 10 ]? 182即是說，由于利害關系本即是不穩定的，人朝可以利相友，夕可以利相侵，因此這種單純從利害角度出發來設想和建立的人的聯合團體也是不穩固的;而正是人之發用不已的仁心和良知，才促使并引導人自覺聯合而奮起革命，廢私有之度，立大公之制，定大公至平通暢之規模[ 10 ]? 177。

然而，熊十力雖推崇“大體”，卻并不忽視“小體”。他引據《孟子·離婁上》“得天下有道”云云，將“得天下之民”解釋為“領導天下之民”，談到：“得者，言領導人類者必欲天下之人人皆鼓舞興起，相與戮力改造世界，如孔子云天下一家，此謂之得。何由而得乎？領導人類者必順人類之所共欲而竭誠扶勉之，使眾志合作，將一切所欲，如求財富、求知識技能、求安全、求快樂、求作業乃至種種所需，都集聚完備，無有一毫缺乏，俾其公同享受。”[ 10 ]? 144-145這就表明，熊十力反倒首先是從人的“食色主體”形象上來設想人的聯合，因為正是首先承認并保障人的自然需要，順著人之所共欲而滿足之，才能使民眾聚集起來而領導之。因此，他亦倡導科學、事功，許其“范圍天地、曲成萬物”[ 10 ]? 146之功，但又時刻強調絕不容許一毫私欲橫逞其間，曰：“就生活而言，求物、執物而出于大公，不為私有，未可云迷謬，唯在舊社會私有制之下貪得過分者乃真罪惡耳。”[ 10 ]? 174所以，他的處理方式是，“財物之欲，則合力生產而共同享受”[ 10 ]? 158，“經濟問題，是要全世界人類共守均平的原則來解決，而后全人類有幸福。”[ 7 ]? 247即是說，他要求通過經濟制度上的“化私為公”（ 9 ）來保證科學、事功的公共性，從制度上杜絕圖私利己的可能，從而使人皆得適其所需。需要注意的是，與上文所談的“利害關系團體的不穩定性”和“仁心發用引導人自覺聯合”相對應，熊十力歸根結底是在人之為“敦仁主體”的前提下重新承認人之“食色主體”形象的，他認為，在社會的政治經濟制度與民眾的道德和智慧之間存在著相互作用，曰：“群制之良否，群制，猶言社會組織與經濟制度。其于人類道德與智慧之表現，蓋相關最巨。在統治階級與私有制之下，大多數人受少數人之侵欺，其道德與智慧不易表現。在階級與私有制廢除，天下一家之制度下，人人可以表現其道德與智慧……民智既開，自當舉革命，除階級，合群策群力，互相扶勉，互相制約，而為天下一家之制。”[ 5 ]? 110即是說，他期望通過制度的改良來實現某種教化，達到開發、增進民智民德的效果（ 10 ），而民智民德既開，則又反過來推動制度與社會本身的改良：人人自覺竭誠相互扶勉制約，相與戮力改造世界，直臻群龍無首太平之世。

由此可見，在熊十力的“人類和集”思想里，無論是從“敦仁主體”還是從“食色主體”上來設想人的聯合，二者都以建立“均平大公之制”為最終落腳點。而其所以推崇“大體”，是因為他把人類自覺進行聯合而建立共同體的意識明確界定為道德自覺意識——“（天下）一家之言，明示人類共同生活制度，必以互相親愛為本，以道德固其基”[ 16 ]? 89，這種道德意識進一步發展為制度訴求，即必訴諸于政治經濟制度的落實而后快。在此以人為具體載體和現實的中介環節而實現的道德意識向政治經濟制度的落實，在熊十力的內圣外王說那里，則是以體用論的形象出現的。他總核儒家群經所言之治道，說為九義：一曰仁以為體;二曰格物為用;三曰誠恕均平為經;四曰隨時更化為權;五曰利用厚生，本之正德;六曰道政齊刑，歸于禮讓;七曰始乎以人治人;八曰極于萬物各得其所;九曰終之以群龍無首[ 9 ]? 20-48。而后其解釋并總結道：仁即道體，以其在人則謂性，亦名本心、明德、仁，仁隨事發見而有種種名目，誠恕、均平、道德、禮讓、中和乃至萬善，皆仁也;總而言之，群經本仁以立治體，一仁而已矣，隱之為天德（《莊子》說為內圣），顯之為王道（《莊子》亦云外王）[ 9 ]? 52-53。由此可見，熊十力對“內圣”的論述歸極于對“仁之精神”本身的推崇，故其以之為“道體”而將之形而上學化，從“仁以為體”到“群龍無首”，直是仁體發用不容已，是仁道本身的具體實現！

還需注意的是，熊十力把得之在人的仁體視為“性”，此性于人莫不相同[ 9 ]? 53，而非一人所獨享，與此相應，他對傳統的“圣王治理天下”的理想作了批判，斥之為固守小康之治的“繆想”[ 10 ]? 145，曰：“凡主張君主制度者，皆有其理想中之圣天子，贊其德用無窮，七十子后學如孟、荀輩已開此端。今本《中庸》之三十一章，贊圣之辭，何殊夢語。當知太平、大同之治，是天下群智群德群力普遍共進之所為，未可卑群眾而獨崇圣也。”[ 5 ]? 131即是說，熊十力理想中的共同體生活并不是君主一人內圣而外王所能一手鑄就的，此歸根結底在于“人類和集”，確切地說是道德、智慧和知識皆具備的“成德之人”（ 11 ）互相親愛和集，竭誠扶勉共進，共往均平大公、群龍無首太平之世，正是此種理想化的個人，自覺聯合而建立起了真正的共同體——文化團體（ 12 ）。由此可知，在熊十力那里，只此同一之仁道，以其落實在個人層面、造就成德之人而為言，即是“內圣”;以其落實在社會層面、造就太平之世而為言，即是“外王”。正是藉由成德之人的互相親愛和集、共往太平之世、立均平大公天下一家之制，從“內圣”到“外王”的本隱至顯的展開才成為現實的。因此，“人類和集”正是“內圣”與“外王”之間的現實的、具體的中介環節，熊十力的內圣外王說實為“內圣往外王”！

五、結語

如前所述，清楚地解釋“內圣外王”這一概念，實則是熊十力為自己設立的學術課題;然而，通過賦予該概念以特定的內涵和具體的內容，熊十力所完成的實際上是對儒學的重構性概括，由而形成其內圣外王說。識別出熊十力內圣外王說中的新內容：“內圣學”方面的“獨立、平等、自由、博愛等新時代道德品質”，“外王學”方面的“‘致知格物的科學和‘群龍無首的民主政制以至實現大同太平的理想社會等內容”[ 18 ];此義的然不錯。但如果僅僅注意到其內圣外王說之“內容”上的新，并將目光遽然轉至牟宗三的“良知的自我坎陷”“內圣開出外王”等命題;那么，此蓋是囿于熊十力“體用不二”的理論架構，而忽視了其內圣外王說中的“內圣”向“外王”發展的“進路”上的新。

熊十力所強調的“內圣學”與“外王學”兩個部分的內在統一關系，其在哲學上是以體用論的形象出現的。在此，通過引入并闡釋其“人類和集”概念，則可推知，“人類和集”實則是這種抽象的體用關系的具體落腳點，亦即“內圣”與“外王”之間的現實的、具體的中介環節。熊十力突破了傳統思想的窠臼，將“圣王”的統治者形象淡化為領導者，其不再訴諸于“圣王”而是訴諸于“人類和集”來實現太平之世的理想，從而與固守小康之治、不敢推翻君主制度的傳統儒者劃開界限。即是說，他在堅持中國傳統儒學的仁心、致良知等精神旨趣的基礎上，吸收西方的平等、正義和自由等觀念，使之內化為“仁心”的應有之義（ 13 ），這種內在的道德意識推擴出去即發展為作為制度訴求的政治意識。由此，他就為國人乃至全人類依均平原則而建立共同體、實現真正的共同體生活闡述了一種道德的契機：他直將人的良知、陷入罪惡時的內心譴責與愧疚感等等內心經驗說為人的本心發見（ 14 ），教人于此用功、弘性敦仁，實其萬物一體之“大我”，以至于彼此竭誠親愛扶勉，共往天下為公之道而立均平大公之制，直臻群龍無首太平之世。由此可見，此作為“內圣”與“外王”之現實的、具體的中介環節的“人類和集”，也正就是其內圣外王說中之“內圣”向“外王”發展的新進路。

需要說明的是，在“人類和集”的視角下，熊十力內圣外王說中之“內圣”向“外王”的發展看似平順而直接，但這里實已暗含著內圣與外王的合、分二義。以其合言，“內圣”構成“外王”的契機，即人的道德意識構成人對理想共同體進行設想的思想資源，并喚起人追求此理想共同體生活的勇氣;以其分言，在“內圣”實現其向“外王”之發展的過程中，吾人應當意識到“外王”的獨立性，即當人的道德意識發展為作為制度訴求的政治意識時，這種政治意識就應當從道德意識中分化出來而純化為純粹的政治意識。因為當道德主體憑借其“良知”而進入公共領域，思考公共生活的“善”、設想均平大公太平之世時，他不僅要考慮“我應當向共同體付出什么”，也同樣要考慮“共同體應當向我承諾什么”，即是說，此時這個道德主體實際上是在思考權利與義務之間的平衡，或者說是在為自己的正當權利進行辯護，由此，道德主體的這種自覺的、從“求善”而出發的道德意識，就變成了政治主體的“求權利”的政治意識。而政治意識與道德意識的區別即在于，其并不應以主體的內在自覺為基礎，而反倒首先是需要從外得到默認與保障的意識。畢竟我們不能說沒有自覺的政治意識的人就不被承認為政治主體;否則，此將與均平大公之理念相違。

值得追問的是，若按熊十力“人類和集”的設想，那么是否只有當人類進入人人皆成士君子的歷史時期，人們才能建立均平大公之制，臻于群龍無首太平之世？如今，在道德與政治之分義廓現以后，則表明答案是否定的，即高度理想化的道德公民并不構成太平之世的必要條件。因為，既然“人類和集”最終以均平大公之制為其落腳點，則表明政治生活實際上是被相應的政治制度建構起來的，從而本身即是能夠通過政治制度的完善而實現自身之提升的自足之物。總而言之，在“人類和集”視角下所進行的熊十力“內圣外王”思想研究表明，道德與政治的合或者說“內圣”與“外王”的合，亦即“內圣”向“外王”的發展，恰恰是通過道德與政治的分來實現的。因此，在思考中國傳統政治思想的現代轉型時，與其首先關注統治者乃至公民的德性，毋寧首先關注政治經濟制度本身的德性，即將這種道德要求轉化為制度訴求，關注制度設計的正當性與合理性。對政治、對共同體生活的設想應當首先正視公民的“食色主體”形象，首先對其謀求自身自然需要之滿足的權利進行保障，從而使其精神生命的成長成為可能。不是將人之精神生命的發展視作達到某種政治圖景的手段，而是視作通過政治與共同體生活來實現的、構成人的全面自由發展之環節的目的本身。

注釋：

（1）引文中小五號楷體字系熊十力自注，凡下所引遇到正文與注文相交參的，一應此例標示;只引正文而略去注文的，隨引文后在圓括號內注明。

（2）“孔子為儒學大祖，其道內圣外王……王者往也。物莫不歸往乎圣道而遠于惡，是謂之王。”（《哲學研究部簡章》∥《中國歷史講話·中國哲學與西洋科學》，第147頁）其實熊十力此前即已將“王”釋為“往”，但彼時之“王”是指《周易·師卦·彖傳》“能以眾正，可以王矣”而為言。詳見《讀經示要》，第321頁。

（3）詳見《新唯識論》，第17、144頁。

（4）“本論以翕闢成變，明宇宙萬象所自始”（《體用論》，第84頁），更據其所言“宇宙泰始以來，物質與精神元是混然為一之洪流”，精神在無機物中雖莫由急遽顯發出來，然“畢竟潛移陰帥乎物質中，隨緣作主，物質終必從純之精而與同化也”（《體用論》，第99頁）云云，則可推說：此中“法式”即是默運乎物質中的“精神”。

（5）若按熊十力慣常的用語，“共同體”當名“群體”，但其或云“群體生活”（《讀經示要》，第45頁），或云“共同生活”（《讀經示要》，第368頁），又謂“各獨立體結合為群體，改各各私營制度，創建共同生活制度”（《乾坤衍》，第88頁）。由此可知“群體”實與“共同體”義通，群體即是建立了共同生活之制度的共同體。今為借助熊十力的思想資源而進行“共同體”問題的探討，故使用“共同體”一詞表述其思想。

（6）“均平原則”非謂平均原則，其義甚廣，與公平、正義等概念相聯系，實可推說為“大公之道”;今暫且一本其說，沿用是名。參考“《春秋》《禮運》經濟制度，一本大公之道”（《讀經示要》，第46頁）;“以大公之道聯合眾志”（體用論，第206頁）云云。

（7）孟子所謂“大體”詳見《孟子·告子上》“從其大體為大人”云云，據后文可知“大體”當釋作“心”。然心又有二義：一曰思慮之心，一身之主也;二曰四端之心，四德之端也。此亦可與《孟子·離婁下》“大人者，不失其赤子之心者也”一句相參較。

（8）注意，“良知元是本心一點明幾”（《體用論》，第183頁）;“良知，正是仁之流行”（《體用論》，第185頁）。

（9）熊十力對“化私為公”的具體設想在于“土地國有”“生產與金融一歸國營”等等（詳見《原儒》，第161-167頁）。但須注意，熊十力雖然否定“私有制”，但并不否定“私有權”，因而他承認“極小限度之私有財力制”，這是出于培育人的道德所作的考量（詳見《讀經示要》，第49-50頁）。

（10）群制既良則民智、民德俱進的理由在于，在天下一家之制度下，“天下之人人皆化私而為公，戒渙散而務合群，則智慧超脫于小己利害之外，而與日月合其明”;“小己在全群之中，樂利與共。”（《原儒》，第110頁）正是這種制度設計讓民眾明確意識到于己之外更有他，于私之外更有群。據此，筆者把群制之改良所起的影響視作對民眾的教化，這種教化不僅來自社會制度本身，更來自其所導致的社會實踐。

（11）熊十力的“人類和集”論實則最終歸極于“敦仁主體”的自覺聯合，此從其對太平之世的設想即可見一斑，曰：“孔子為大地人類前途預擬太平之原則，略舉以四： 一曰，天下之人人皆有士君子之行;二曰，天下為公;三曰，天下一家;四曰，群龍無首。”（此段只引正文;詳見《體用論》，第166頁）此中“士君子”即謂道德、智慧和知識皆具備的成德之人。

（12）熊十力心中理想的共同體謂無數民眾為共同生活之便利而聯合為“文化團體”，無數“文化團體”復有總機構使之聯合，由此世界庶幾融通為一體。參考《讀經示要》，第372頁。

（13）“仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至著乎行動之際，恒詔示吾人以可與不可。其可者，必其超脫乎小己之私圖，高履公道、正義者也。”（《體用論》，第153頁）“自由真義，吾先哲發揮最好。曰：我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”（《為青年申兩大義——公誠與自由》∥《熊十力論學書札》，第259頁）可見，熊十力發揮仁之恕道而談自由之真義，即以對等尊重原則而尊重彼我之自由也。

（14）“人雖隨軀體以起念，造成罪惡……而其本心之仁固常于隱微中譴責之，使人不能不內疚。”（《體用論》，第215頁）

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