中國古代哲學中心性理論的演變邏輯

摘 要： 在中國古代哲學中，心性理論的演變有著其自身的邏輯。唯物史觀的方法論要求我們將心性理論放在社會大系統中對其進行全面綜合地研究，這樣才能正確認識各種有關心性的觀點。中國古代心性理論的發展邏輯大致包括這樣幾個時期與演變過程——遠古時期“心性理論的去魅化過程”、春秋戰國時期“心性理論的分化過程”、秦漢到魏晉時期“從天人感應到敦品勵行的轉化過程”、唐宋明到清代“從心性修養到學以致用的轉化過程”。

關鍵詞： 心性理論; 去魅化; 天人感應; 敦品勵行; 學以致用

中圖分類號： B21 文獻標識碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2021.04.017

心性理論即有關心性之學問，心性之學是中國古代哲學中的重要課題之一。心性理論是一個復雜的綜合體，它本質上包含人性論、知識論、價值論等多項內容，且各項內容之間相互作用、相互影響、相互制約。中國古代哲學家對心性的認識，不僅派別眾多，其思想分歧也很大。但心性理論畢竟源于整個人類社會的經濟、政治和文化實踐，并隨著人類實踐的進步而逐漸發展。因此，立足于中國古代社會的演變史，便可梳理出中國古代哲學里心性理論的演化邏輯。對此，本文將從以下幾個方面展開探討：

一、 遠古時期：心性理論的去魅化過程

要探尋中國心性理論的起源，必須從中國古代的思想學說開始研究。中國古代心性理論的萌芽，與原始的宗教、神話、傳說等密切相關。遠古時期的帝王很注重心性修養，他們會以仁愛之心造福于社會大眾。如“軒轅氏”黃帝發明了車船，發現了鉆井原理，使人們的居住能遠離河流;“有巢氏”發現了巢居原理，教人構木為巢，免遭野獸的侵害[1];“神農氏”為了改善民生，事事身體力行，他曾“嘗百草水土甘苦”，“一日而遇七十毒”（《淮南子·修務訓》）。在這些圣王治國時期，社會安定和諧，百姓生活富足。

“軒轅氏”、“有巢氏”、“神農氏”這些圣王都具有“半人半神”的神話形象，后世人對其的歷史記載也存在諸多可疑之處。到了堯、舜、禹時期，歷史文獻對堯、舜、禹的記載便逐漸實現了“去魅化”。堯、舜、禹也是遠古時期勤政愛民的賢君，他們身上已不再具有神話的形象，而是成為現實生活中具體的人。堯帝仁愛慈孝、儉樸賢明、知人善任，堯在位七十年，然后讓位于舜，這凸顯了堯的大公無私精神和任人唯賢的理念。舜也是歷史上有名的賢君，他有著卓越的才能和高尚的人格。舜帝的行履，體現了一位圣明的人間帝王治理國家的偉大智慧。《淮南子·修務訓》記載：“舜二瞳子，是謂重明，作事成法，出言成章。”也就是說，舜身上有一些奇異的特點，如舜的兩個眼晴都是雙瞳孔等，《淮南子》作者將舜的這些體貌特征與其美德聯系起來。在歷史上，舜曾垂釣于“河濱”，曾耕耘種植于“歷山”，凡舜待過的地方均興起禮讓之風，可見其影響之大。舜還是一位偉大的孝子，在《史記·五帝本紀》中，司馬遷記載了舜父“瞽叟”和舜弟“象”兩次陷害舜的經過（即試圖在井中和倉廩中謀殺舜），但舜沒有心懷怨恨，他當了國君后仍然孝順父親、友愛弟弟[2]。舜還曾教百姓建造房屋，以武力征服“三苗族”，命大禹治水，其所作所為都有利于百姓的切身福祉。舜為了國家和人民的利益鞠躬盡瘁，以至最后死于南征“三苗族”的途中。大禹則繼承舜之遺志，徹底征服了“三苗族”，并成功治理了大洪水，解決了百姓最迫切的生存問題。從人們對堯、舜、禹的推崇和頌揚可以看出，遠古時期的人們都傾向于將奉獻作為心性理論的核心內容。

二、 春秋戰國時期：心性理論的分化過程

春秋戰國時期的心性理論，由于“百家爭鳴”而產生了分化。道家和儒家思想體現了對人性的信任，并力圖通過對人的教化而實現天下太平。在道家思想中，“道”是宇宙和生命的本體，依“道”所形成的基本人生信條即為“德”，它包括柔弱、不爭、謙退、居下、慈、儉、樸等。老子認為，人們在實踐中要順乎道，尊重客觀規律，不可隨著人們的欲望為所欲為，否則就會有“妄作則兇”的結果。在道家看來，“和”是人與自然相處的最高準則，如莊子提出，人若要享受至高的快樂和逍遙，就要順應萬物之特性，從而讓人與自然達到一種“和”的狀態。道家學者提倡人們在心性修養中，應做到“絕圣棄智”“離形去知”“絕巧棄利”“絕學無憂”“見素抱撲”“少私寡欲”。道家對待知識的態度，是要人們把握自己身心性命中的重點，而免去那些浮華的、“奇技淫巧”性質的知識。

“仁”是儒家心性理論的核心，在《論語》中，孔子并未給“仁”下過明確的定義，面對弟子們的提問，孔子會針對不同對象、不同時間和場合給予“仁”以不同的解釋。在孔子看來，尊重他人、以仁愛之心待人，是踐履道德、歷練品行的基本準則。儒家學者普遍提倡人要通過修身的實踐和禮樂的教化，以達到理想人格。所謂修身，即身心修養之意，修身的具體心理過程和行為規范有很多，如“擇善而從”，“博學于文、約之以禮”，等等。修身需要人們主動去除自己輕浮、傲慢、貪欲、憤怒等不良習氣，遠離攀比、爭競、夸耀、淫詞、妄語等邪行，不斷完善自身人格[3]。而禮樂的教化，則是通過和諧音律對人的熏陶和禮儀規范對人的潛移默化，以塑造一種理想的人格。在修身的過程中，禮的作用是約束人的外在行為，樂的作用是陶冶人的情操而使其性情趨于平和，二者相輔相成、缺一不可。可見，儒家所倡導的“仁人君子”，不僅內在要具有較高的德行，外在還要顯露出得體的禮儀規范。故《禮記·文王世子》云：“樂，所以修內也;禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文。”

如果說儒家注重對人的教化，法家則往往從“利在義先”的角度看待人性。如商鞅舉例說明道：醫生吮吸病人的傷口，他這樣做只是為了求利;制造馬車的希望人人富貴，棺材店的老板希望人們早死，這都是出于求利之心。可見，在法家的“人性論”中，牢牢抓住了人性中“好利”“畏罪”“自私”的根本成分，并通過嚴格的法律制度來引導人們行為的方向。比如，農耕是苦事，戰爭是險事，要讓人們從事“耕戰”，必須使其從“耕戰”中獲得名和利。因為人們往往會不辭勞苦地追求名利，名利所趨，人們就往那里去，故君主應當善操名利之柄。在心性理論上，法家學者也肯定了一些基本的道德規范，如仁、義、禮、智、信等。只不過法家學者認為，人們在道德養成方面，主要應依靠他律的力量。在他們看來，人性趨利避害，能自覺“仁民愛物”的圣賢數量極少，社會上絕大多數人都很難自覺行善。法家學者不相信圣人對民眾的道德感召力和教化作用，認為“仁者能仁于人，而不能使人仁，義者能愛于人，而不能使人愛，是以知仁義之不足以治天下也，圣王者不貴義而貴法”（《商君書·畫策》）。于是，法家學者提出“以法為教”，即以強制性規范的法律條文作為教育人們的內容，并將知法、守法看作個人道德修養和保全自身的前提。法家學者強調“明法”的重要性，并要求各地官吏向民眾宣傳和普及法律知識。在道德政治問題上，法家學者雖然不否定仁義，但他們認為“仁”與“義”的執行必須以守法為前提，不能讓人產生依賴心理而“懶于耕戰”，因為這樣會違背“富國強兵”的立法目的。

在心性理論方面，墨家提出了“兼愛”的觀點。墨家的“兼愛”是“天下之人皆須愛”，即不受范圍的限制，對所有人都要去愛。“兼愛”是墨家思想的核心，墨家其他思想，如“尚賢”“尚同”“非攻”等，都是“兼愛”的外在表現。墨家把一切社會問題都歸結為人與人的“不相愛”，認為只要人人都自覺做到“兼愛”，就可以避免人們之間的仇恨、天下國家的動亂等悲劇。墨子的學術造詣主要體現在《墨子》一書中，該書涉及力學、光學、聲學、木工、幾何學、生理學、心理學等領域，其學術水平可與同時代的古希臘人相匹敵[4]。墨子及其學生制作出種種精良的工具，并將其積極地用于“為天下興利除害”的事業。墨家學者對技藝的掌握，其最終指向是實現太平盛世的社會理想。墨子提倡“尚賢”“尚同”，他認為一個國家能不能治理好，關鍵因素就是統治者能不能“尚賢”和“用賢”;“尚同”是指與上司保持一致，但墨子所講的“尚同”，必須以“尚賢”為基礎，只有“賢者”執政，才能形成合理的“尚同”局面，否則變成上下沆瀣一氣、以權謀私，便非墨子的本意了。

三、 秦漢到魏晉時期：從天人感應到敦品勵行的轉化過程

漢代大儒董仲舒將天道作為人道的終極依據，他一方面運用類比的方法，從類和數的角度將人的形體、血氣等一一與天之種種相比較，從而將人間的倫理綱常與天象對應起來;另一方面，他援引“氣”觀念，認為天地與人都由氣所化生，以此闡明“天人同質”，從而得出“天人相感”的結論。在政治統治方面，董仲舒將王權正當性的來源上歸于“天”，確立了“王權天授”的理論。在此基礎上，董仲舒建立起一套人間帝王要對“天”負責的道德監察機制，也就是人間帝王作為“天之子”，應做到“王者孝天”，“號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也”[5]354。董仲舒認為，天具備“仁”的美德，人間帝王如果不體察天意，不行德政，就會導致上天以“災異示警”。對于“湯武革命”等政權更迭現象，董仲舒認可了其正當性，因為“天道”是恒常的，不會任意變化，“予”和“奪”的標準取決于人民。如果像桀紂那樣殘害人民，便會導致無法令天下臣民信服，沒有追隨者，那就到了“天奪其位”的時候了。董仲舒的“天人感應”理論，奠定了君王應體察天意，并積極進行自我反省的價值論。董仲舒作為一代大儒，對先秦儒學作出了創新性解讀，既保持了儒家獨有的思想內核，又讓其更能為當時的統治者所接受，這是董仲舒對歷史文化的一大貢獻。

到了魏晉時期，由于民族的遷徙與融合，各地的文化知識進行了深入交融，便產生了敦品勵行和注重養生的心性理論。魏晉時期的名臣傅玄，一方面繼承了上古的德政思想，一方面也傳承了道家老子的“寡欲知足”“返樸歸真”等理念，并在新的時代條件下對其進行了深入發展。傅玄的思想充滿了對人民大眾的關懷，他提出，統治者制定制度要因時制宜，征收徭役要量民力而行，即“度時宜而立制，量民力以役賦”（《傅子·安民》）。為了做到這一點，就必須要求統治者克制自己的欲望，不征“無用之寶”，這樣才能減輕人民的負擔。

嵇康也繼承了老子“見素抱樸”“少私寡欲”“絕學無憂”等觀點，認為人生在世應“抱樸守貞”，對于身外之物（如財富、名利、權勢、美色等）淡然處之，才能獲得真正的安樂。嵇康看到當時的人們由于受到物欲的誘惑，為求名利而不擇手段，陷入無盡的煩惱之中，便提出了“忘歡而后樂足，遺生而后身存”的觀點。嵇康認為，人只有充分認識自己，“有主于中”，才能抵御外物的誘惑，進而通過自我身心修養，以陶冶性情，這樣才能擁有平和恬淡的心境，從而實現生命的自由和精神的愉悅。嵇康雖與其他竹林六君子飲酒于竹林，以琴會友，但嵇康不同于他們那樣自暴自棄、放棄人生理想。嵇康仍然堅持自己的人格，并追求精神的超越和人性的解放，他隱居竹林只是為了不與司馬氏同流合污。嵇康愿以生命為代價實現其“任自然”的人生境界，他不屈從于司馬氏的權威，最終從容赴死。嵇康雖然深受老莊思想的影響，但他不反對正統的儒家思想，他反對的是以儒家思想為工具，借以實現其政治目的的司馬氏集團。司馬氏提倡儒家思想，是為了麻痹人民，以實現其獨裁和篡位的陰謀。嵇康終其一生，從來沒有放棄過儒家仁、義、禮、智、信等基本理念，乃至嵇康在臨刑前將其兒子托付與山濤時，作了《家誡》一文，勸誡兒子要按儒家的禮法行事。

東晉道教學者葛洪著有《抱樸子》一書，在《抱樸子·內篇》中，葛洪著重論述了神仙可求、自在逍遙、長生不老等觀點，他繼承了老子《道德經》中的本體論思想，并在此基礎上發展出了自己獨特的心性理論和養生理論。在養生的原則方面，葛洪認為“修善積德”有助于延年益壽，“若德行不修，而但務方術，皆不得長生也”（《抱樸子·內篇·對俗》）。他還指出：“欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽，不嫉妒勝己，不佞諂陰賊，如此乃為有德。”（《抱樸子·內篇·對俗》）在養生全生的原則方面，葛洪強調人們應及早進行身心修養，只有體質強健了，才能防止百病之生，從而達到延年益壽的效果。葛洪認為，一個人的生命本來是健康、完整的，因為后天的損傷而導致不能長壽，因此養生的核心要義在于“不損傷身體”。葛洪提倡人們應該學習有道的“至人”，像他們那樣“消未起之患，治未病之疾，醫之于無事之前，不追于既逝之后”（《抱樸子·內篇·地真》）。葛洪還進一步提出了“養生須先除六害”的思想，即薄名利、禁聲色、廉貨財、損滋味、除佞妄、去沮嫉。（《抱樸子·養生論》）

四、 唐宋明到清代：從心性修養到學以致用的轉化過程

唐代學者逐漸拋棄了“天人感應”理論，而將“氣”的概念引入自己心性理論中，使自己的理論具備了一定的樸素唯物主義觀點。如柳宗元認為天與人是“各行不相預”的，他強調天地萬物皆自然客體，不能主宰國家的興衰和人的禍福。既然天與人屬于兩個獨立的系統，天的運行不能影響到人事的禍福，那么“變禍為福，易曲成直，寧關天命，在我人力”（柳宗元《愈膏肓疾賦》），這就將自古以來的“天命論”引向了人力本身。基于這種認識，柳宗元認為應該從人類社會內部尋找國家制度的起源，并通過對人性的探討來解釋各種社會現象。他對唐朝的建立論述道，“唐家正德受命于生人之意”（柳宗元《貞符》詩之序），認為“生人之意”（即人民群眾的意愿）所形成的大的趨勢決定了唐王朝的建立。柳宗元對“圣人”的認識，也僅將其看作賢德有才之人而已。柳宗元接受了傳統的“氣論”學說，認為人們“所稟之氣”決定了人與人之間的差異，圣人秉承了“剛健純粹”之氣，因而具備“得善”“嗜學”之志和“無隱”“獨見”之明[6]。柳宗元消解了普通人與圣人之間的鴻溝，這體現了其思想的平民化特征，這種思想也是維護平民大眾利益的理論保證。柳宗元將圣人和君主人性化，便否定了靠神化君主來維系社會穩定的統治方式，他進而強調應通過君主自身的道德修養和建立合理的制度規范來促進國家發展。如果說柳宗元堅持“天人不相與”的觀點，劉禹錫則提倡“天人交相勝”的理念。劉禹錫認為，天永遠都依據其自身的規律去運動，并不會影響人類社會的治亂;人也憑借其能力去從事生產勞動，不會對天的變化形成干預。劉禹錫的“天人交相勝”，更多的是強調“人”與“天”各司其責、各有所用，“天之道在生殖，其用在強弱;人之道在法制，其用在是非”（劉禹錫《天論》）。劉禹錫通過總結天人之間的對立統一關系，得出“天非務勝乎人”和“人誠務勝乎天”的結論。劉禹錫的這種觀點，充分肯定了人類實踐的意義。他認為人類不應被動地接受自然界的安排，而應該認識和利用自然規律，并積極改造世界，讓世界更符合人類生存與發展的需要。

對于心性修養的注重，到了宋明時期達到極致，“理”的概念在宋代被提出，并成為宋明哲學的最高范疇。如朱熹對《大學》里的“格物致知”作了全新的闡釋，認為要做到“格物致知”，必須“窮天理，明人倫，講圣言，通世故”[5]519。朱熹極為重視道德修養，強調人應該“明天理，滅人欲”，并做到“居敬”“存誠”“窮理”“盡性”，這樣才能變化“氣質”，以臻于圣賢之域。將心性學說發展到高峰的，要數明代思想家王陽明。王陽明“心性理論”的核心內容是“知行合一”。他認為，要做到“知行合一”，就必須下一番真實的“克念反省”功夫，即要求人們克除自己內心不合理的欲望，將“道德仁義”理念當下落實于實踐之中，不徘徊、不拖延、不恐懼;當下知，當下行，以知促行，以行促知，將知與行融為一體。明代思想家李贄的心性理論，則強調對“童心”的回歸。在李贄看來，“童心”就是發自人類心底的最真實想法，它拒絕一切虛假的東西和刻意的偽裝，也不摻雜任何功名利祿之心。李贄認為，一個人在小時候是具備“童心”的，是一個內心純凈、品行優良的人;而隨著年齡的增長，外界的不良影響逐漸擾亂人的心境，世俗名利逐漸熏染人的純真之心，使得人漸漸失去“童心”[7]。一個失去了“童心”的人，做人就會喪失原則，講話就會言不由衷，做學問就會曲學阿世，寫書就會從眾媚俗，從政就會濫用職權、貪污腐敗，經商就會不講誠信。可見，李贄提出“童心說”就是要警示世人恢復自己的“赤子之心”，坦坦蕩蕩做人，勤勤懇懇做事;并敢于質疑他人乃至古人的觀點，善于進行批判性思考，能獨立地分析和解決問題。

到了明末清初，“經世致用”之學形成了一股社會思潮，其代表人物有顧炎武、黃宗羲、王夫之等。他們反對空談心性，主張關心時事、學以致用。如顧炎武對心性之學進行了深刻的批判，并將其“佛學與儒學相混雜”的本質揭露出來。他提倡，知識分子應該“識經術”“通古今”“有器識”，不作應酬文章，只作經綸濟世的有用文章;不作獻媚邀寵的文章，多作針砭時弊、建言獻策的文章。清代思想家戴震也走出了“程朱理學”的思想范疇，他提出了“理不離事、理在事中”的觀點，認為“物者，事也;語其事，不出乎日用飲食而已矣;舍是而言理，非古圣賢所謂理也”（戴震《孟子字義疏證》）。也就是說，道理必須體現于事物之中，而不能在事物之外;理是通過生活實踐呈現出來的，并非神秘莫測、不可言說之理。戴震繼承了傳統儒家“仁義禮智信”的理念，并認為人應該將各種道德理念落實于自己的生活實踐中。戴震雖然承認儒家的倫理規范，但他不像朱熹那樣提倡“存天理、滅人欲”，戴震從一定程度上認可了人們“知”“情”“欲”的合理性。但他也看到，“知”“情”“欲”如果處理不當，就會產生“惡”的行為;因此，人們只有在理智的指導下，讓“情”和“欲”符合“中節”的要求，才稱得上“為善”。

晚清時期的思想家，則進一步強調人應該發揮主觀能動性，依靠智慧和努力來追求自己的合理權利。如龔自珍反對宗教神學的“造化論”，提出人們應該成為世界的主宰，而不再受外界超自然力的束縛。正如他所說：“我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語……我分別造倫紀。”[8]龔自珍提倡每個人都要積極發揮自己“心力”的作用，“心力”不僅包括人的行動力，還包括人的認知力和思維力。只要人們能正確發揮自己的“心力”，便可通過實踐去改造世界。在做學問方面，龔自珍強調應該注重義理，把握要點，從而窮本溯源、融通百家之說，并以之指導生活實踐。龔自珍不否定人有“自私”和“欲望”之本心，他尊重每一個人個性的發展，并提倡每一個個體都要“自尊其心”，即不論環境如何改變，都要保持自己的人格尊嚴和思想獨立。一個人除了要“自尊其心”，還要樹立起強烈的歷史責任感，去“兼濟天下”，積極拯救“衰世”。在梁啟超的心性理論中，提倡人們都做“新民”。梁啟超所謂的“新民”，是具備民德、民智與民力的人，從社會層面講，“新民”還須具備一定的國民意識和“利群”之心。要做“新民”，就必須有新的道德標準，基于此，梁啟超對“仁”“義”二字作出了新的闡釋：“仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。”（梁啟超《新民說》）可見，梁啟超放棄了傳統“仁義”理論中“舍棄小我，成就大我”的極端做法，而是從“人人平等”的角度要求每個人都各得其所，每個人都能享受屬于自己的合理權益。梁啟超提倡對傳統道德理論“淬厲其所本有”，從中提煉出中華民族獨有的優秀思想文化;還要“釆補其所本無”，即廣學多聞，博采各國文化之精華，以人之長，補己之短。梁啟超這種“批判地繼承”“拿來主義”的觀點，有利于促進當時民眾的自由全面發展，也有利于中西文化的會通與融合。

五、 結 語

綜上所述，中國古代哲學家對心性問題的闡述，具備鮮明的時代特色。馬克思指出：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”[9]我們應該從中國古代社會歷史的總體進程中把握心性理論的演化，站在勞動發展史和文化發展史高度審視心性問題。只有這樣，才能形成科學的心性問題觀點，并以之指導我們的生活實踐。對于“中國古代哲學里心性理論的演變邏輯”這樣一個意義深遠、內容龐大的課題，在本文有限篇幅之內是難以透徹闡明的。本文的研究權當拋磚引玉，以待來哲的批評與補充。

[參考文獻]

[1] "陳立柱.有巢氏傳說綜合研究：兼說中國史學的另一個傳統[J].史學月刊，2015（2）：86-95.

[2] 胡娟.論虞舜孝文化的生成及其地域接受與傳播：以元結湖湘經歷為依據[J].湖南行政學院學報，2019（2）：106-112.

[3] 陳立勝.儒家修身之道的歷程及其現代命運[J].華東師范大學學報（哲學社會科學版），2020（5）：68-79.

[4] 郭震旦.道技合一：墨子科技思想論略[J].東岳論叢，2010（2）：116-120.

[5] 郭齊勇.中國古典哲學名著選讀[M].北京：人民出版社，2005.

[6] 丁柏伊.論柳宗元對中唐天人觀的超越[J].喀什大學學報，2020（2）：77-81.

[7] 李有軍.李贄《童心說》的哲學思想探析[J].回族研究，2018（2）：67-70.

[8] 龔自珍.龔自珍全集[M].上海：上海人民出版社，1975：12-13.

[9] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995：32.

（責任編輯 文 格）

The Evolution Logic of Disposition Theory in Ancient

Chinese Philosophy

WU Kai

（School of Marxism，Wuhan University，Wuhan 430072，Hubei，China）

Abstract：In the philosophy of ancient Chinese，the evolution of disposition theory has its own logic.The methodology of historical materialism requires us to put disposition theory into the social system and study it comprehensively，so as to correctly understand all kinds of views on disposition theory.The development logic of disposition theory in ancient Chinese roughly includes following periods and evolution processes： “the demystification process of disposition theory” in ancient times，“the differentiation process of disposition theory” in the Spring and Autumn and Warring States Periods，“the transformation process from heaven-man induction to improving moral character and sincere behavior” from the Qin and Han Dynasties to the Wei and Jin Dynasties，and “the transformation process from self-cultivation to learning for application” from the Tang，Song and Ming Dynasties to the Qing Dynasty.

Key words：disposition theory; demystification; heaven-man induction; improving moral character and sincere behavior; learning for application

收稿日期：2021-03-18

作者簡介：吳 愷（1980-），男，湖北云夢人，武漢大學馬克思主義學院講師，哲學博士，主要從事馬克思主義文化理論研究。