儒學與現代性關系之論爭：西方視角的范式轉換

摘要：儒學與現代性之關系問題肇始于韋伯的宗教社會學，在韋伯“儒學阻礙中國現代轉型”的觀點基礎上，費正清和列文森先后提出了“沖擊反應模式”和“傳統近代模式”，其理論預設是“現代化即西方化”。20世紀70年代西方學者則根據中國內部歷史進程來探討中國現代轉型，提出了中國近代史研究的“中國中心論”，并且在批判“現代化即西方化”的基礎上提出了“多元文明論”。西方學者還對于儒學的現代轉型以及儒學的當代定位提出了一系列具有代表性的觀點，認為儒學對于中國的現代化進程有著潛在的促進作用，并且對如何構建儒家式的現代化提出了若干意見。西方學者的他者之鏡可以提供一種參照和啟示，但是我們更需要做的是立足于我們自身的現實語境，發揮探究精神，探索如何利用儒學資源促進中國的現代化進程。

關鍵詞：儒學;現代性;西方中心論;文化復興;韋伯范式

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2021.05.10

“現代性”（modernity）一詞，簡單而言，意指現代社會區別于前現代社會的特質，指自歐洲啟蒙運動以來通過社會轉型而確立的一種新社會形態。它最先在西方出現，后波及世界大部分國家，具體表現是：科學和理性逐漸取代了蒙昧和宗教，工業生產方式逐漸取代了傳統手工業，民權逐漸取代了教權和王權，以及在此基礎上產生的自由、平等、民主和法治等現代理念。那么，作為一種傳承數千年且與中國傳統社會內在紐結的思想體系，儒學是否與現代性相沖突，儒學是阻礙還是促進現代文明？儒學與現代性的關系，是百年來中國學人所一直反思和探索的重要問題①，例如現代新儒家所探索的“內圣開出新外王”②。在西方世界也有眾多學者關注此問題，他們以“他者視角”站在中國文化之外審視儒家文化與現代性轉型的關系問題。西方學界的代表性范式經歷了從“儒學阻礙現代性”到“儒學與現代性可以協調”，再到“儒學和現代性關系問題多元化、復雜化”，最后到“如何構建儒家式的現代化”的流變。對于理解中國當前復興傳統文化和進一步推進現代化進程的關系問題，這些論爭無疑是具有啟發性的。

一、儒學與現代性之沖突：韋伯范式及其批判

現代性理論是西方哲學界乃至西方思想界百年來所熱議的一個問題，現代性概念肇始于德國社會學家、哲學家齊美爾（Georg Simmel），并由韋伯（Max Weber）對其作出了經典的闡述。與孔德的實證主義范式和馬克思的批判主義范式不同，韋伯的社會學研究范式是解釋性的，即試圖對社會發

作者簡介：徐陶，中南大學公共管理學院哲學系副教授（湖南長沙410083）。

基金項目：本文系國家社會科學基金項目“20世紀中國哲學對西方哲學的影響研究”（18BZX077）的階段性成果。

①關于此問題的綜述，參見李梅：《古今中西視域中的“儒學復興”——對新世紀儒學研究的觀察與反思》，《國際儒學》2021年第1期，第115125頁。

②參見黃克劍、林少敏編：《牟宗三集》，北京：群言出版社，1993年，第604620頁。展進行解釋性的理解。與馬克思自下而上的方法（經濟基礎決定上層建筑）不同，韋伯采取自上而下的路徑去考察特定民族的文化對于該民族經濟和政治制度的反作用，并構建了其獨特的宗教社會學。韋伯分析了歐洲宗教改革之后出現的新教及其宗教倫理、哲學觀念如何催生了西方資本主義和社會的理性化，并采用同樣方法考察了世界其他民族的宗教及其倫理觀念如何深刻影響著該民族的社會和經濟發展參見馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第419頁。。

韋伯在《中國的宗教：儒教與道教》中認為每一個文明首先表現為一套屬于它自身的觀念體系，由該文明的社會政治制度、經濟生產模式和主導階層的倫理信念所組成，后者對于前兩者有較大的影響。對于中國文明來說，儒家文化的保守性和穩定性阻礙了中國產生激烈的變革，也阻礙了新的經濟生產模式和政治制度的出現。對于儒家文化所強調的秩序穩定性，韋伯說道：“上天是維持此一神圣的社會秩序恒常不變與不受干擾的守護者，……平穩與內部秩序，只有在一個本質上非人格性的、特別是超世俗事物之上的力量（天）的守護下，得到最好的保證。”馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2010年，第59頁。儒家的“天”有時又可以替換為“道”，道是非人格化的、永恒的存在，同時也是永恒秩序的根源，“這也就是對永恒秩序之妥當性及其不受時間約制之存在的崇奉”馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，第6061頁。。韋伯還認識到，儒家禮儀首先是對于長輩的恭順即孝道，這種恭順不僅表現為個人道德，也表現為社會文化，因為對傳統的守護就是一種恭順，“整個體制卻必須基于恭順上，而每一次傳統的動搖，都會危害到此種恭順”馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，第229頁。。

韋伯對儒家思想與新教思想的異同進行了剖析。首先，在儒家思想的主導之下，中國沒有社會共同體的觀念，只有恭順關系的若干表現：君父夫兄友;儒家是血緣共同體，而新教是信仰共同體。儒家的這種家族倫理導致了非親緣關系成員之間互不信任，阻礙了普遍的商業和信貸行為的發展，而新教則提倡信徒之間的兄弟關系，這有助于根據相互信任而建立契約關系。其次，在財富方面，韋伯認為儒家對追求財富的經濟行為持有肯定態度，但是對于非法獲利卻進行了嚴厲的批判，而新教徒服從上帝的指令，把財富視為禁欲和節制的產物，只能把財富用于擴大再生產的投入，從而促進了資本主義經濟模式的發展。因此，韋伯的結論是：中國儒家文化不足以產生，甚至是阻礙了資本主義經濟模式及相應的現代轉型參見馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，第326327頁。。在今天看來，雖然韋伯意識到了文化對于經濟和政治制度的反作用，但是其理論弊端也是顯而易見的，例如他忽視了資本主義原始積累的殘酷性，片面地認為新教是理性宗教，過分夸大了宗教倫理的社會反作用等。

另外，韋伯基于“理性化”概念來界定了現代性范疇，其中最重要的理性化是經濟層面和社會層面的理性化，即資本主義的經濟組織方式以及社會科層制。韋伯的論述中埋下了“現代化即西方化”的種子，也深刻地影響到后來的社會學研究，例如英國社會學家吉登斯（Anthony Giddens）對現代性的定義是：現代性指社會生活或組織模式，大約于17世紀出現在歐洲，并且在世界范圍內產生影響安東尼·吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2011年，第1頁。。實際上，韋伯的思想中隱藏著他自己的民族主義傾向和強烈的宗教興趣，戴維·比瑟姆（David Beetham）等西方學者就曾指出韋伯作為資產階級價值觀旗手以及對德國民族文化價值的優越感參見戴維·比瑟姆：《馬克斯·韋伯與現代政治理論》，徐鴻賓、徐京輝、康立偉譯，杭州：浙江人民出版社，1989年，第28、33、187188頁。。

韋伯的理論為西方學者提供了一個理解儒家文化與中國近代社會發展關系的最初范式，例如，它潛在影響了美國學者費正清（John King Fairbank）所開創的中國學研究。與韋伯的純粹學術研究不同，也和傳統海外漢學研究側重于人文領域不同，費正清創立的中國學研究以及“東亞研究中心”從一開始就具有政治色彩，試圖從歷史、政治、社會和文化的綜合視角來研究中國，并且為美國的對華政策提供咨詢和參考。費正清認為，孔孟思想格局造成了中國社會根深蒂固的慣性John King Fairbank，The United States and China （Cambridge， MA： Harvard University Press，1976），79.，他以韋伯“儒學阻礙中國現代轉型”的理論為基礎，提出了中國近代史研究的“西方沖擊中國反應”模式，認為近代中國的發展歷程總的來說是中國傳統文化遭受西方文明的巨大沖擊，為了救亡圖存而只能被動地做出回應，從而逐步實現現代轉型。他在《中國對西方的回應》中寫道，“中國內部的歷史進程，是被更加強大的外來社會的入侵所推動的”Teng and J.K.Fairbank，Chinas Response to the West：A Documentary Survey，18391923（Cambridge， MA：Harvard University Press，1954），1.? 。

費正清的這種觀點在當時的西方學界產生了很大的影響，例如美國漢學家芮瑪麗（Mary Wright）在其《同治中興：中國保守主義的最后抵抗》中認為，“現代化的要求與儒家社會追求穩定的要求水火不容”芮瑪麗：《同治中興：中國保守主義的最后抵抗（18621874）》，房德齡等譯，北京：中國社會科學出版社，2002年，第11頁。。美國人類學家盧蕙馨（Margery Wolf）等人認為，儒學是過時的、家長制的意識形態，它的滅亡為早就需要的文化改造開辟了道路參見郝大維、安樂哲：《漢哲學思維的文化探源》，施忠連譯，南京：江蘇人民出版社，1999年，中文版“作者自序”第3頁。。美國漢學家約瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson）在《儒教中國及其現代命運》中，在費正清的“沖擊反應”模式基礎上提出了“傳統近代”模式，認為中國傳統儒家文化并不能在內部產生現代科學和工業主義，從而不能提供現代工業主義的溫床參見列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學出版社，2000年，第11、6061頁。。列文森分析了中國16世紀開始的因對宋明理學和心學的批評而引發的經驗主義思潮，以黃宗羲、王夫之、戴震、顏元為代表，但是列文森認為，這種經驗主義的傾向并不能導向現代科學，而是前科學，“他們對宋明先輩們的批評仍是中國傳統世界內部的分歧，它證明的是傳統的穩固性，而非傳統轉化的象征”列文森：《儒教中國及其現代命運》，第8頁。。列文森曾經提出了一個非常著名且有影響力的比喻，即儒家思想已經成為博物館里的陳列品參見列文森：《儒教中國及其現代化命運》，第337343頁。。

費正清作為第一代中國問題專家，對中國傳統文化仍然是外部觀察，這使得他不自覺地帶有西方中心主義和西方優越感。相比之下，列文森則在一定程度上擺脫了西方中心主義，他認為沒有必要區分西方文化和中國文化，更不必認為西方文化要高于中國文化，而是要區分現代工業主義和傳統保守主義，因為在西方同樣也發生了工業主義對于傳統保守主義的沖擊，而在中國，則表現為現代西方工業主義對于中國傳統儒家文化（傳統保守主義）的沖擊。但是他們的基本觀點都同韋伯一樣：儒學在不同程度上阻礙了中國社會的現代轉化，并且西方最先開啟的現代性模式具有世界普適性。

作為對于費正清觀點之批判，一些西方學者指出西方和中國的影響是雙向的，例如保羅·克萊德（Paul H. Clyde）與伯頓·比爾斯（Burton F. Beers）在《遠東：西方沖擊與東方回應之歷史》中寫道：“過去的150年，東亞始終是革命的舞臺……包括兩個偉大的運動。第一個運動是西方文化生機勃勃地向中亞與東亞的古老傳統社會全面擴展，這個運動從世紀初開始，而被稱為‘西方之沖擊。……但是這場革命的第二部分已經非常深入地展開了。亞洲對西方沖擊的回應……已是洶涌澎湃，勢不可擋。”Clyde and Beer， The Far East： A History of the Western Impact and the Eastern Response， 18301965 （Englewood Cliffs， N.J.： PreticeHall， 1966），6. 費正清的“沖擊反應”論受到了各方面的批評和質疑，他自己也逐漸修正了這一理論，認為現代化并非完全由西方的沖擊所造成，其原因也要包括中國自身的內在生命和動力，例如他在《中國：傳統與變革》中指出，決定中國如何應對西方的“主要決定因素存在于中國社會內部而不是其外部”費正清、賴肖爾：《中國：傳統與變革》，陳仲丹等譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第314頁。。另外，韋伯的理論也受到了一些西方學者的批評，例如美國漢學家墨子刻（Thomas AMetzger）認為，韋伯沒有正確地理解儒家的內在精神或者民族精神，通過深入分析明清儒學發展，可以看到儒家思想中所孕育的創生精神和變革力量參見墨子刻：《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》，顏世安等譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第198201、219220頁。。美國社會學家彼得·伯格（Peter Berger）在《尋求東亞發展模式》中分析了亞洲的非個人主義的資本主義，以區別于西方的個人主義的資本主義模式，他說道，“（韋伯的）結論是：亞洲文化和宗教傳統在根本上不適合現代化，……韋伯錯了”Peter L. Berger and HsinHuang Michael Hsiao eds， In Search of an East Asian Development Model （New Brunswick， NJ： Transaction Books， 1988），7.。

韋伯、費正清、列文森等人的理論，僅就作為官方意識形態的儒學在一定程度上維護了晚清的腐朽統治從而阻礙了現代轉型而言，具有一定的合理性，但是從更全面的角度而言，我們至少可以提出以下一些論點：第一，儒學內部已經蘊含著變革的因素，早在王陽明的心學那里，我們就可以看到主體意識的萌芽，以顧炎武、顏元、黃宗羲、王夫之、戴震為代表的明清實學，作為儒學內部的一個流派，已經具有經世致用、變革圖強的現實關注。按照韋伯的思路，新教從中世紀基督教的極端保守傳統中蛻變出來從而促進社會變革，我們也沒有理由認為儒學內部沒有這種現代性意識的萌芽。第二，通過歷史的考察，晚清之衰落的主要原因乃是集權、地方軍閥割據、地理條件導致的閉塞等，儒學僅是其中的一個較小因素，故而無法承擔帝國衰落之重，哪怕沒有西方的入侵，清朝的衰落和滅亡也是歷史的趨勢，而新社會的開辟尚未可知。第三，工業革命所引發的西方工業主義乃是一次歷史性的偶然事件，倘若沒有西方的入侵，隨著科技和經濟的發展，中國完全有可能演化出基于儒家文化的現代文明社會。第四，“沖擊反應”和“近代現代”模式可以為帝國主義和殖民主義提供一種隱含的辯護，它本質上體現的正是后殖民主義所批判的“宗主國殖民地”的不平等話語權。

二、儒學與現代性之融合的可能性：“中國中心論”的興起

儒家文化所主導的東亞文明對西方文明的反應在早期可能是被動反應，但是一旦觸及文明的根基，那么這種反應就不是條件作用式的“刺激反應”，或者說，一旦我們從中華文明的內部視角來審視中國近代史，我們就可以把西方視角的“沖擊反應”理解為儒家文明內部如何在外來沖擊的條件下進行內部轉型。隨著西方學者對于中國近代史的介入式理解，20世紀70年代西方漢學界開始出現一股思潮，即從中國社會的內部發展來闡釋中國的現代化進程，剖析中國社會內部的發展趨勢和內在動因，這個新趨勢被稱之為“中國中心論”需要指出的是，此處“中國中心論”是指根據中國的歷史語境來分析中國自身的現代轉型。。美國漢學家孔飛力（Philip Alden Kuhn）在《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》中指出，“西方沖擊的不僅僅是沒落中的王朝，而且也是沒落中的文化，這一文化將不得不從它自己的內部很快產生出社會和政治體制的新形式”孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》，謝亮生、楊品泉、謝思煒譯，北京：中國社會科學出版社，1990年，第6頁。。他在《中國現代國家的起源》中也分析了在西方文明大規模入侵中國之前，以魏源和馮桂芬為代表的儒家知識分子已經開始進行改革以面對危機，探索建立現代的政治制度，并明確主張“中國現代國家的特性卻是由其內部的歷史演變所決定的”孔飛力：《中國現代國家的起源》，陳兼、陳之宏譯，香港：香港中文大學出版社，2014年，第55頁。。

美國歷史學家柯文（Paul A. Cohen）于《在中國發現歷史——中國中心觀在世界的興起》一書中指出，“想正確理解19、20世紀的中國歷史，必須不僅把此段歷史視為外部勢力的產物，而且也應視之為帝制時代最后數百年出現的內部演變的產物”柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起（增訂本）》，林同奇譯，北京：中華書局，2002年，中文版“前言”第3頁。。柯文分別批判了美國的漢學研究所存在的三種趨勢，這三種趨勢都是屬于西方中心主義，它們分別是：第一，“沖擊反應論”認為西方文明的入侵是中國近代史發展的決定性因素;第二，“傳統現代論”認為西方現代文明是世界上所有國家發展的范式和模板，中國社會也經歷了從傳統社會向西方式現代社會的轉換;第三，“帝國主義論”認為帝國主義的入侵客觀上推動了中國傳統社會步入現代轉型，盡管帝國主義給中國帶來了深重的苦難。柯文將這些研究傾向稱之為狹隘主義或者歷史發展目的論，“如果通過整個西方文化對中國產生沖擊的概念來分析問題，也將是荒謬可笑的”柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起（增訂本）》，第5頁。。

很多西方學者開始從中國內部來研究中國的現代轉型，其代表人物是美國人類學家施堅雅（G.William Skinner）、英國漢學家莫里斯·弗里德曼（Maurice Friedman）、美國漢學家裴宜理（Elizabeth J. Perry）、美國漢學家黎安友（Andrew Nathan）等。美國的中國科技史專家本杰明·艾爾曼（Benjamin A.Elman）把中國近代的科學發展史看作是一個連貫的整體，以中國自然科學自身發展為基礎來展開論述。柯文對這種思潮進行了如下總結：“我是想用‘中國中心一詞來描繪一種研究中國近世史的取向，這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準繩，并從這一角度來理解這段歷史中發生的事變”柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起（增訂本）》，第211頁。。

綜上所述，“中國中心論”把中國的現代轉型理解為中華儒家文明在西方文明沖擊的誘因之下進行的自我變革和轉型。中國在百余年（18401949）內把西方幾百年的漸進式現代轉型（14世紀文藝復興、17世紀啟蒙運動、18世紀工業革命、1719世紀的資產階級革命）以應對內憂外患的應急方式完成，其間必然有文明內部的沖突、突破與定型。歷史證明，只有從內部來考察，才能理解不同民族和文明的現代轉型，例如與西方世界的漸進式、自下而上的現代化進程不同，近代日本采取的是國家主導式的現代化模式，在向西方學習的同時仍很好地保持了自身的傳統文化;相比之下中國的晚清政府并沒能發起國家主導式的變革運動，頑固派的阻撓導致了郭嵩燾（西化）、張之洞（中體西用）、康有為（變法維新）等儒家精英從不同方式開啟的內部變革之路最終失敗。清政府滅亡之后，中國開始探索救亡圖存之路，歷史最終選擇了中國共產黨領導的社會主義道路——這顯然是非西方式的現代轉型之路。

在新文化運動以來的中國近代史中，儒學思想在一定程度上扮演了一種替罪羊的角色。專制的晚清政權伴隨的是僵死的文化，儒學也被進一步異化為維護統治的意識形態工具和控制民眾的禮法枷鎖，本來隨著晚清政權的行將結束，中華儒家文明將漸進式地探索現代化進程——文化可以被視為樹根，上面可以生長出新制度的枝丫，正如美國學者吉萊斯皮（Michael Allen Gillespie）闡釋了西方的宗教和神學在西方現代性觀念的形成過程中如何扮演了核心角色參見米歇爾·艾倫·吉萊斯皮：《現代性的神學起源》，張卜天譯，長沙：湖南科學技術出版社，2011年，第34頁。，韋伯也論證了新教倫理如何為資本主義的產生起到巨大的促進作用參見馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第135頁。。但是，帝國主義的入侵剝奪了這種可能性，近代中國為了抵抗封建帝制的復辟和帝國主義的入侵，在“反帝反封建”口號的指引下，只能將舊制度的文化根基一并鏟除，在生死存亡的關鍵時期，民族只能付出文化斷層的代價來謀求生存。

在此意義上，我們才能理解為何馬克思主義和共產主義革命是中國近現代史的必然選擇，正如列文森指出，在20世紀上半期，具有悠久文明傳統和強烈民族自豪感的中國人并不甘心向曾經侵略過自己的西方列強學習，但是又不能從過去的傳統中尋求出路，只有馬克思主義才能使得中國人實現反對西方帝國主義和封建帝制的雙重任務參見列文森：《儒教中國及其現代命運》，第317頁。。不過，文化的根基實際上并不可能被強力鏟除，它依然在中國人的心靈深處脈動。一些西方學者認為，在中國共產黨所領導的中國革命和發展道路中，儒家文化的根基仍然潛移默化地發揮著作用，例如墨子刻、費正清、斯圖爾特·R·施拉姆（Stuart R.Schram）、郝大維（David L.Hall）、狄百瑞等人分析了儒家思想對于毛澤東思想和馬克思主義中國化所起到的潛在影響參見墨子刻：《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》，第217218頁;麥克法夸爾、費正清編：《劍橋中華人民共和國史》上卷，俞金堯等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年，第2頁;郝大維、安樂哲：《漢哲學思維的文化探源》，中文版“作者自序”第8頁;狄百瑞：《亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角》，尹鈦譯，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第124頁。。由此可見，只有從中國內部的復雜環境出發，才能理解中國近現代史的歷史演進，這也是西方學者理解中國近現代史的“中國中心論”的合理性之所在。

從深層次上分析，“西方中心論”與“中國中心論”的爭論焦點在于：世界范圍內的現代化進程是否只有西方模式這個唯一道路？如果“現代化就是西方化”，那么在邏輯上就有必要以西方模式來評判其他民族的現代化進程，從而推導出“西方中心論”;而如果“現代化并非西方化”，那么就有必要根據不同民族自身的歷史條件從其內部來考察其現代化進程，從而推導出“中國中心論”。這個問題是存在爭議的。當代在韋伯范式影響下的西方中心論者認為現代化就是西方化，例如日裔美籍政治學家福山（Francis Fukuyama）的“歷史終結論”認為，現代世界唯一發展道路和最終方向只有西方的現代化模式，所有文化最終都會匯入到西方的自由民主制度之中弗蘭西斯·福山：《歷史的終結及最后之人》，黃勝強、許銘原譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，“代序”第1頁。。安東尼·吉登斯在《現代性的后果》中，對于“現代性是一個西方化的工程嗎？”這個問題，給出了非常直接的答案：“是的。”安東尼·吉登斯：《現代性的后果》，第152頁。盡管吉登斯也指出了現代化的進程隨著地區和文化的不同而有所不同。

更多的學者則對福山的這種觀點進行了批判，并且以儒家文明為例來說明有別于西方模式的中國現代化模式。英國歷史學家約翰·格雷（John Gray）在《偽黎明：全球資本主義的幻象》中否定了現代化就是西方化，他說，“與其他經濟文化一樣，華人資本主義制度根植于一個較大社會的網絡和價值中。今天中國的某些特征是從這個國家近代的政治歷史發展而來的”約翰·格雷：《偽黎明：全球資本主義的幻象》，張敦敏譯，北京：中國社會科學出版社，2002年，第221頁。。美國經濟學家吉姆·羅沃（Jim Rohwer）在《亞洲的崛起》中認為，“中國文明，既是世界上最古老的，又是亞洲最普遍、最強大的。……在未來幾十年中，對于已經與西方富裕社會同一的自由民主價值來說，它是唯一看上去可能出現的挑戰”吉姆·羅沃：《亞洲的崛起》，張紹宗譯，上海：上海人民出版社，1997年，第120頁。。隨著對于西方中心論的持續批判，其支持者也開始反思自己的立場，例如福山在一次訪談中談到了中國崛起的問題，認為中國的崛起同中國傳統政治傳統即“威權體制”有關系，另外其他一些東亞國家的快速發展，也是因為它們接受中華文明的影響弗蘭西斯·福山：《歷史沒有終結 直面中國政治傳統》， https：//www.sohu.com/a/229918251_558455，20180429。 。他在《中國與東亞民主：多種歷史模式》一文中，指出西方的社會學和經濟學理論并不能很好地解釋東亞模式和中國的快速發展參見弗朗西斯·福山：《中國與東亞民主：歷史的多種模式》，趙根成譯，《國外理論動態》，2012年第11期，第4751頁。。

在西方中心論逐漸衰落之后，多元主義的文明并存論受到越來越多的學者的重視。例如美國政治學家薩繆爾·亨廷頓（Samuel P. Huntington）認為，作為西方文化之代表的民主制度、個人主義和人權意識并不具有普世價值，它們的源頭可以在基督教思想那里找到，他在《文明的沖突與世界秩序的重建》中說道，“在未來的歲月里，世界上將不會出現一個單一的普世文化，而是將有許多不同的文化和文明相互并存”亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2010年，中文版“序言”第1頁。。亨廷頓認為，中華文明的主要組成要素是儒家文明，中國在冷戰結束后，重新確定了自己的目標：再次復興中華文化，并以此來引領東亞世界。亨廷頓說：“20世紀末中國的政治領袖像西方的社會學家一樣，贊賞儒教是中國進步的根源。20世紀80年代中國政府開始提倡對儒教的興趣，黨的領導人宣布它是中國文化的‘主流。”亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，第8687頁。郝大維、安樂哲（Roger T. Ames）也認為，“亞洲——主要是中國——將能夠提供文化價值觀和典章制度，而且這些價值觀和典章制度足以對世界的其余部分產生吸引力，以弱化在全球化進程中西方的支配地位”郝大維、安樂哲：《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，何剛強譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第7頁。。

現代性是一個龐大體系，其中生發出“理性主義”“工業化”“確定性”“主體性”“客觀主義”“歷史決定論”等哲學概念。現代轉型最先在西方世界實現，并且由西方學者最先提出并闡釋“現代性”理論，從而使西方學者掌握了話語權。但實際上，“現代性”理論的提出一開始就伴隨著對于現代性的反思和批判，例如法蘭克福學派所批判的“工具理性”概念，以及馬克思、盧卡奇所批判的“異化”或“物化”概念。當今西方學界流行的后現代主義、后殖民主義更是從根基上挑戰了現代性的宏大敘事和西方中心主義，這為當代西方學者合理闡釋儒學與現代性的關系問題奠定了基礎。

三、儒學的現代轉型：多元化的視角

當西方漢學界和思想界中“多元文明論”逐漸成為共識，并且從中華文明內部來審視中國現代轉型及其初步實現（其標志是新中國的成立），西方學者把目光聚焦于當下：在現代化進程的當代發展與深化中，儒學如何起到促進作用？為了回答這個問題，必須首先厘清儒學在現代世界中的定位問題，或者說，如果當代儒學能夠進一步促成現代性，那么它和傳統儒學有何區別？

在中華文明史中，一般來說儒學有四個維度：一是政治層面，是由漢至清古代中國維護國家統治和社會穩定的國家意識形態，為古代政治制度的構建提供基礎;二是義理層面，儒學形成了一套哲學和觀念體系，后世儒學家不斷進行闡發;三是社會習俗、倫理規范和行為習慣層面，儒家所創建的一套社會禮儀和倫理規范，主導了人們的生活方式，甚至在現代，中國人乃至東亞人民在很多方面仍然受到儒家文化的影響;四是個人美德和修身層面，儒家提出了“中庸”“克己復禮”“謙遜”“溫文敦厚”等倫理觀念。這四個維度可以被分別稱為：制度儒學（或政治儒學）、義理儒學、生活儒學、修身儒學（或心性儒學），盡管它們之間是貫通的。西方學者雖沒有完全超出這個框架，但他們基于自身學術視角，從全球化的文明互鑒之立場對于儒學的現代轉型和當代定位提出了一些新穎的觀點。

第一，“后儒家時代”。正如后現代不是對于現代性的顛覆而是延續，“后儒家”概念不是對于儒家的顛覆而是基于時代語境而做出的揚棄。雖然當代儒學不再是作為官方意識形態而存在——政治意識形態化的儒家思想的“天子”概念賦予了統治者以合法性，“天理”賦予了現實政治制度的合法性，“三綱”賦予了權力等級以合法性，政府的建制由儒生制定——但是儒家思想依然在底層影響著現代中國的社會生活，這種潛在的影響我們可以用生物學中的“基因（遺傳信息）以及基因的表達（遺傳信息的表達）”理論來闡釋。如果我們把儒家思想理解為中華民族的文化基因，那么“基因的表達”則指在文化基因不變的情況下，如何采用不同的方式去表達這種文化基因的指令（儒學在不同時代條件中的不同表現形式），同時，具體環境的改變又能在一定程度上對基因本身進行改變（適應外界環境的新儒學），同時基因本身也在進行一些突變（儒學內部自發產生的新思潮）。只有基于這種復雜的動態結構，我們才能更好地理解儒學的轉型和“后儒家”概念。

美國學者馬若德（Roderick McFarquhar）在《后儒家的挑戰》一文中認為，在當代社會，儒家思想已經進入“后儒家”的時代，“后儒家”是能夠融入現代世界的傳統儒家思想的現代形態，“后儒家”的特點是社會凝聚力、自信、個人服從組織、道德教化、學以致用和官僚政治，而這些特征又服務于總的目標：社會發展Roderick McFarquhar， “The Postonfucian Chanllege，” The Economist， Feb9， 1980， 71.。狄百瑞也在《東亞文明：五個階段的對話》中說道，“‘后儒家的東亞，這個名詞所表示的意思是，這些現代化的成功至少在很大程度上都可以歸功于傳統儒家價值之不斷繼續的影響”狄百瑞：《東亞文明：五個階段的對話》，何兆武、何冰譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第99100頁。。他對于“后儒家”概念的理解來自“后基督教”，指基督教的價值一直存在于現代西方的世俗文明之中，因此“后儒家”概念意指儒家文化在其所主導的傳統社會和政治制度消失之后，依然以潛在的方式存在于現代中國乃至東亞文明之中。他認為“后儒家”的核心價值是“自律、忠于團體、節約、服從權威”等等，服從權威意味著“參與共同事業而產生互利的一種積極的認同感”狄百瑞：《東亞文明：五個階段的對話》，第106頁。。彼得·伯格也談到，“如今所謂‘后儒家（postConfucian）的假設已經開始流行。……毫無疑問儒學是一種非常有力的力量。‘后儒家假設認為：解釋這些國家經濟表現的一個關鍵因素是儒家倫理學或者‘后儒家倫理學，在這個意義上，所討論的道德價值觀現在相對脫離了儒家傳統本身，并且變得更加廣泛”Peter L. Berger and HsinHuang Michael Hsiao， eds， In Search of an East Asian Development Model， 7.。美國政治學家皮特·穆迪（Peter R. Moody）也在其《后儒家社會的政治對立》一書中討論了后儒家社會的政治形態P. R. Moody， Political Opposition in PostConfucian Society（New York： Praeger Publishers， 1988）.。

第二，“全球儒學”。在西方有少數儒學研究者當屬“另類”，因為他們不僅是研究儒學，更是“皈依”了儒學，以西方儒者的身份自居，美國宗教學家南樂山（Robert Cummings Neville）就是其中的代表人物。作為全球化儒學之發展進程中的一個范例，南樂山等人創立了波士頓儒學流派，其關注點是：如何在東亞文化圈之外作為儒者而生活？他指出，“對儒學的恰當言說是以批評的和微妙的方式使儒學成為我們文化的一部分。……我自己對儒學有特別的興趣，因為對于我所認為的這個時代最重要的哲學問題和文化問題，儒學顯得特別有益”Robert Cummings Neville，Boston Confucianism： Portable Tradition in the LateModern World （New York：State University of New York Press，2000）， 2627. 。這種文化層面的歸化使得他們對于儒學有一種沉浸式的理解，也能夠更好地處理儒家文明與其他文明的共融。

南樂山提出了“全球儒學”的概念，他認為儒學是一個持續發展的生命體，從先秦儒學發展到宋明理學再到新儒學，下一步的走向就是全球儒學，推動儒學全球化正是其用力所在，他認同儒家而非基督教才是其精神世界的第一選擇參見許家星：《“波士頓儒學”近況》，《光明日報》2016年8月15日，第16版。。南樂山非常強調儒學的現代性和世界性，他呼吁儒學應該成為一種全球化的哲學，一方面，儒學家們不僅應該把儒學看作是博大精深的中國文化的表達，更應該把它當作文化批判的工具;另一方面，儒學需要適當做出自我調整，以便更好地與全球化文明相接軌參見區建銘、趙雷、游斌：《邁向全球化的儒學——南樂山教授訪談》，《中國民族報》2015年1月13日，第6版。。波士頓儒學在四個方面對傳統儒學進行了創新：第一，非東亞儒學的自覺發展需要將歷史自我意識進行內化，其要求程度在儒學傳統中是前所未有的;第二，儒學在西方以新的形式興起，一些人會認同它，根據它的基本文本和綱領進行生活;第三，西方的成功將會使多重宗教身份成為儒家的一個必然選擇;第四，對于波士頓儒學來說，公共生活之美德的重要性表現為對于禮儀之恢復的強調Robert Cummings Neville，Boston Confucianism： Portable Tradition in the LateModern World ， 2122.。

第三，“中產階級儒學”和“世俗儒學”。中國傳統的科舉制和儒家精英教育模式，以及儒家所強調的“治國平天下”“內圣外王”的理念，使得傳統儒學具有較強的政治色彩和精英主義色彩。漢代以來，傳統儒家的宗法制度、仁政、天道和禮儀等思想更是被統治者轉化為維護封建專制統治的工具。因此，去政治意識形態化是儒學的現代定位的一個關鍵因素。

美國社會學家羅伯特·貝拉（Robert Bellah）使用“中產階級儒學”（bourgeois Confucianism）的概念來區分精英階層的“上層儒學”參見Peter L. Berger and HsinHuang Michael Hsiao， eds， In Search of an East Asian Development Model， 7.。這反映了西方學者們開始關注儒學的日常生活維度，而不是把儒學僅僅同政治意識形態相聯系，也不是把儒學看作是一種精英主義的傳統。與此類似，彼得·伯格提出了“通俗儒學”或者“世俗儒學”的概念，他區分了兩種儒學，一種表現為國家意識形態，而另一種則表現為人們的日常工作倫理，這種作為日常人倫與價值取向的儒學形態，是有利于經濟發展和社會進步的，其基本特征是：等級關系、家庭義務、服從整體的紀律、簡樸、仁愛參見柏思德：《西方學者關于孔子及儒學在現代世界中作用的研究》，《社會科學戰線》1991年第3期，第250頁。。個人主義是西方資本主義現代性最重要的組成部分，但東亞模式更注重集體感和紀律性，正是中國的儒家文化塑造了這種不同于西方的個人主義資本主義的新道路。

第四，“作為公民宗教的儒學”。在西方現代性的“祛魅”過程中，西方的宗教在經歷了宗教世俗化（例如歐洲的歐洲改革運動和美國的基督教社會福音運動）和去政治化的歷程之后，已經分化為傳統宗教團體和公民宗教。傳統宗教提供了一套外在超越的信仰體系和宗教制度，而公民宗教則是蘊含在世俗的社會組織、政治形式和民眾生活中的終極理念和信仰體系，并具有凝聚民族和國家共同體的作用。在一定程度上，傳統宗教和公民宗教的區分就是現代新儒家所論述的“外在超越”和“內在超越”之分，儒家雖然從未成為真正的宗教，但是它的“內在超越性”依然在傳統社會中發揮著“信仰之根”的作用。

自從羅伯特·貝拉重新闡述了公民宗教（civil religion）的概念以來，很多西方學者開始從公民宗教的維度來論述儒學在當代東亞社會的地位和價值。公民宗教是指雖然宗教已經與政治及神權相分離，但是宗教的某些元素依然為社會生活和政治生活提供了一個精神維度，并且通過一系列的信仰、符號和儀式來表達，從而成為一種新的宗教存在形式。美國漢學家艾文荷（Philip J. Ivanhoe）、韓國學者金圣文（Sungmoon Kim）在《儒學、心靈的習慣：貝拉、公民宗教和東亞》一書中指出，“儒學依然是東亞人民的心靈習慣：……是描述好的人或者好的社會是什么樣子，以及促成個人道德發展和社會和諧的思維方式。這種心靈的習慣體現為人們的一些基本態度和無意識行為，并且，在早期體現為影響并潛移默化地指引該文化的符號”Philip J. Ivanhoe and Sungmoon Kim， eds， Confucianism， a Habit of the Heart： Bellah， Civil Religion， and East Asia（Albany： State University of New York Press， 2016），3.。這些觀點可以為我們提供一些啟示：通過復興儒家文化重建精神家園，解決當代中國人的信仰危機。

第五，“進步儒學”和“發展儒學”。進步主義是19世紀末至20世紀初在美國出現的一種社會思潮和政治運動，關注勞動人權和社會正義的持續進步，倡導采用漸進式改良的方式來推動社會發展。進步主義受到美國本土哲學實用主義的影響，而實用主義與儒家思想的會通，狄百瑞和安樂哲等學者已經作出了可信的論證參見郝大維、安樂哲：《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》。。美國哲學家安靖如（Stephen C. Angle）在《當代儒家政治哲學：進步儒學發凡》一書中，從進步主義的角度來闡述儒學的當代定位，并且提出“進步儒學”的概念：“我用‘進步儒學（Progressive Confucianism）作為標簽以表明我對儒學的看法。……英文的‘progressive一詞具有很強的社會、政治和道德的內涵。……我使用‘進步儒學一詞具有很多方面的考慮，其中包括對法規的強調……對禮儀的有限主義（ritual minimalism）、人民主權和政治參與、全球性的人權的強調，以及對壓迫的批評。”安靖如：《當代儒家政治哲學：進步儒學發凡》，韓華譯，南昌：江西人民出版社，2015年，中文版“序”第23頁。奧斯卡·韋格爾則認為應該采用“發展儒學”而非“后儒家”的概念，發展儒學的核心因素是：集體主義、教育與傳承、等級制、工作倫理、成就精神、社群主義等等參見柏思德：《西方學者關于孔子及儒學在現代世界中作用的研究》，《社會科學戰線》1991年第3期，第249頁。。

綜上所述，一部分西方學者從不同的學術視角和學術旨趣論述了儒學在現代世界的定位問題。由于義理儒學自有其內在學術脈絡，那么，如何發揮儒家在政治制度、倫理規范、精神信仰、生活方式和美德修養等方面的引導作用，則成為這些西方學者的關注焦點，其背后的價值立場也是一致的：儒學能夠通過自身的現代轉型在不同方面助益于中國乃至世界的發展。

四、超越現代性理論：面向現實的構建

除了學理和研究思路上的改變，以及對于中華儒家文明的介入式理解，20世紀后半期以來，東亞社會和經濟的快速發展，特別20世紀晚期以來中國社會和經濟的快速發展，使得很多西方學者確認了儒學對于東亞經濟、政治的發展以及現代化進程的重要影響，深入反思儒學的積極意義已然成為當時西方漢學界的研究焦點。美國未來學家赫爾曼·卡恩（Herman Kahn）在其《世界經濟發展：1979年與未來》中認為儒家文化在推動現代化的經濟增長方面顯示了強大的活力參見沈華嵩：《儒家文化與“亞洲倫理工業區”》，《國外社會科學》1992年第12期，第10頁。。丹麥學者柏思德（Kjeld Erik Brodsgaard）認為，“目前正在流行的看法是，工業化東亞的崛起，應歸功于東亞所共有的儒家道德價值”柏思德：《西方學者關于孔子及儒學在現代世界中作用的研究》，第244頁。。很多學者意識到，在儒家文化影響下的中國以及其他一些東亞國家會走出一條不同于西方的道路，這條道路比西方模式更有前途。其中也有一些西方學者在政治上把東亞視為西方的強勁對手，分析東亞崛起背后的儒家文化因素，并探討西方如何應對東亞的挑戰參見霍夫亨茲、柯德爾：《東亞之鋒》，黎鳴譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第3頁。，這與費正清的“西方沖擊—中國回應”恰成反轉。并且，隨著對現代性的更深刻理解，人們發現，甚至現代性理論本身也僅僅是一個思維范式，但并非唯一的范式，更非客觀真理，與其被現代性理論所束縛，不如面向現實問題進行探究。當前一部分西方學者正是從這種立場來探討如何運用儒學資源構建適合當代中國乃至當代世界的社會、政治和倫理制度。

第一，構建儒家式現代化的可能性。一些非西方大國的歐洲學者也開始關注儒家與現代化的關系問題，并提出了一些具有代表性的觀點。以色列現代問題專家艾森斯塔德（S.N.Eisenstadt）在《反思現代性》中強調現代性作為一種獨特文明而具有的特殊性，同時也強調具體制度和文化模式的巨大可變性和易變性，其中一個重要特征是宗教維度是現代性構成中的一個中心成分，他說，“這些社會產生了一種發展憲法和民主化的習性。但是，這些潛能的實現，將極大地依賴于儒教傳統的不同成分在它們內部以何種方式產生影響”S.N.艾森斯塔特：《反思現代性》，曠新年、王愛松譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，中譯本“前言”第1頁、第283頁。。斯洛文尼亞學者杰娜·羅斯克（Jana S. Rosker）在《傳統與現代之間：現代儒學作為東亞社會知識的一種形式》一文中批判了現代性和西方個人主義之間的必然聯系，儒家現代化模式能夠產生一種非個人主義的現代性版本Jana S. Rosker， “Between Tradition and Modernity： Modern Confucianism as a Form of East Asian Social Knowledge，” Asian Studies2 （2017）：4362.。斯洛伐克學者盧博米爾·鄧納吉（Lubomir Dunaj）在《現代性的內在沖突、儒家的中庸與批判理論》一文中指出，“與儒家哲學展開跨文化對話，是對古希臘自我關懷觀念中的某些缺陷作出充分回應的適當方式。這也將使我們能夠關注在中國哲學傳統中得到深刻發展的一個哲學主題，從而有助于克服西方國家大多數哲學機構堅持的歐洲中心主義偏見”Lubomir Dunaj， “The Inner Conflict of Modernity， the Moderateness of Confucianism and Critical Theory，” Human Affairs 27（2017）： 468. 。這些論點從側面證明了儒家式現代化模式的共識性和可能性。

第二，面向當代倫理生活的儒家式構建。美國倫理學家阿拉斯代爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）在《不可通約性、真理以及儒家和亞里士多德關于美德的對話》一文對于儒家倫理學和亞里士多德的倫理學進行了深入的比較，他認為儒家和亞里士多德主義都要首先從各自的立場來理解對方的發展歷史及其問題處境和解決方式，從而走向對彼此的理解A. MacIntyre， “Incommensurablity，Truth，and the Conversation between Confucians and Aristotelians about the Virtues，” in Culture and Modernity ed Eliot Deutsch（Honolulu： University of Hawaii Press， 1991）， 104122.。亞里士多德基于城邦共同體來界定個人美德，這與儒家傳統從社會共同體來界定個人美德是內在一致的，這為通過追尋意識形態化之前的儒家原初意義，處理復興傳統與發展現代性的關系問題提供了啟示。另外，安靖如在《圣境：宋明新儒家的當代意義》中分析了儒家的日常生活倫理，他指出：“希臘理論家們普遍認識到，對于智慧的追求需要與日常生活保持協調。他們認為，人們應該尋求通過精神鍛煉來塑造他們的生活，并更接近于神圣的智慧。……這與宋明新儒家思想產生了強烈的共鳴，宋明新儒家對神圣的追求并不會脫離于日常生活”SCAngle， Sagehood： The Contemporary Significance of NeoConfucian Philosophy （New York： Oxford University Press， 2009）， 22. 。美國人文主義者白璧德（Irving Babbitt）稱孔子為偉大的人文主義者，并且和亞里士多德進行比較，他認為：“適度的法則乃是人生最高的法則，因為它限制并囊括了所有其他法則。”歐文·白璧德：《文學與美國的大學》，張沛、張源譯，北京：北京大學出版社，2004年，第17頁。

西方原子式的個人主義及其契約論是現代西方倫理和政治理論的哲學基礎，而儒家和桑德爾（Michael J. Sandel）等當代西方社群主義則都倡導社群或共同體是理解個人自由和權利的基準。美國漢學家羅思文（Henry Rosemont）在《反對個人主義：儒家對道德、政治、家庭和宗教基礎的反思》中批判了西方的個人主義倫理學，他的基本立場是：古典儒家在今天有著重要的意義，尤其是作為一種與現代西方自由主義傳統不同的選擇，它深深地植根于個體間的交流之中。人類作為自由、獨立和自主的個體的愿景是一個幻象，因為我們首先是相互關聯、相互依賴的人，其獨特性在于我們每個人一生中所扮演的角色的多樣性Henry Rosemont， Against Individualism： A Confucian Rethinking of the Foundations of Morality， Politics， Family， and Religion（Lanham， MD： Lexington Books， 2015）.，安樂哲也是從這個視角提出了“儒家角色倫理學”的研究進路安樂哲：《儒家角色倫理學—— 一套特色倫理學詞匯》，孟巍隆等譯，濟南：山東人民出版社，2017年。。這種基于人際關系的東方倫理觀與西方的個人主義倫理觀形成了鮮明的對比。

第三，面向人權、自由、民主的儒家式構建。儒家作為義理儒學形態，其發展和延續自有內部的學術理路，因此游離于現代性問題之外;儒學作為精神信仰、生活形式、倫理道德規范、文化習俗，其復興和現代轉化也可以通過漸進式的引導和提倡而得到潛移默化的實現。但是作為政治形態和政治理念的政治儒學能否復興并且與現代性融合，則是一個相對棘手的問題，中外學者對此進行了積極的探索。人權、自由、民主是現代社會的基本政治理念，如何從龐大的儒學資源庫中尋找契合中國當代語境的促進政治現代化的因素，這是一個很好的切入點。狄百瑞在《亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角》一書中探討了儒家思想與當代社群主義的關系問題，并且以此為切入點，論述了亞洲價值與西方人權觀念的會通。狄百瑞認為，儒家并不缺少自由主義的概念，儒家主張對當權者進行勸解和約束，同樣也具有人權的價值觀，只不過這種人權不同于西方的個人主義人權觀狄百瑞：《亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角》，尹鈦譯，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第141頁。。狄百瑞說道，“甚至近來西方的人權發展也表明，不應將人權視為定于一尊的固定形式，而應將其視為撒播和生根成長于不同文化土壤中的種子。它們若要枝繁葉茂，就不能以單一文化，而應以多元文化的對話來澆灌，對話的目的，是實現對共同的人類價值有更好的相互理解”狄百瑞：《亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角》，第141142頁。。狄百瑞指出，《世界人權宣言》的形成，儒者參與其中，而儒家文化的國家也認同了《世界人權宣言》。因此，儒學文化國家和西方國家在人權方面并沒有內在的不兼容，而且儒家的社群主義對西方的人權觀念也有啟發意義，人們需要改變儒家就是威權主義和保守主義的固有印象，“我們應該從這些儒家擁護者那里……尋找一種真正的儒家社群主義，作為促進人權的基礎”狄百瑞：《亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角》，第143頁。。瑞士學者孔漢思（Hans Küng）在《世界倫理宣言》中將“己所不欲，勿施于人”作為普世的道德金律孔漢思：《世界倫理手冊：愿景與踐履》，鄧建華、廖恒譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第138頁。。

郝大維、安樂哲則提出“儒家民主”的概念，通過發掘儒家的原初精神和內在傾向，可以建構起儒家民主的理念，這種理念有助于我們更好地構建現代民主制度參見郝大維、安樂哲：《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，第93100頁。。白詩朗（John Berthrong）試圖通過儒學和基督教的對話來說明，儒學和基督教一樣在現代世界是有前途的，能夠共同促進對于經濟全球化、人權論爭等議題的解決參見白詩朗：《普天之下：儒耶對話中的典范轉化》，彭國翔譯，石家莊：河北人民出版社，2006年，中文版“前言”第3頁。。羅思文則在《誰的民主？何種權利？—— 一個儒家對當代自由主義的批評》一文中基于儒家立場對當代西方自由主義進行了批評，西方自由主義主張減弱政府權力以保護個人自由。對于古典儒家思想能否同民主和人權理念相兼容這一問題，羅思文說道，“很顯然，我的答案既是肯定的又是否定的。如果我們基于人是自律個體的觀念上將人權規定為公民與政治權利，那么我的回答是否定的。如果我們相信人的基本權利來自社群伙伴關系，即每個成員都將包括所有其他伙伴的共同福利視為己任的關系，那么我的回答便是肯定的”羅思文：《誰的民主？何種權利？—— 一個儒家對當代自由主義的批評》，哈佛燕京學社、三聯書店編：《儒家與自由主義》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第240頁。。

第四，面向具體政治制度的儒家式構建。除了在寬泛的政治理念方面著力，一些西方學者還在具體的政治制度方面探索儒學與現代政治的融合。例如加拿大學者貝淡寧（Daniel A. Bell）和韓國學者韓在鳳（Hahm Chaibong）在他們主編的《面向現代世界的儒家》一書中探討了儒家如何與現代社會相融合，他們指出，“中國的領導人相信，儒家和現代性之間的關聯，不僅可以用來解釋經濟的成功，而且可以用來證明中國的政治和經濟體系是優于西方的”Daniel A. Bell and Hahm Chaibong eds， Confucianism for the Modern World （ Cambridge： Cambridge University Press， 2003），3.。他們不是從學理上論述儒家與現代性的關系，而是從具體的政治和經濟實踐出發，探索儒家的哪些方面在現代世界中是可行的和合理的，其基本觀點是：儒家的核心價值觀是人性、同情心、互惠、文明、責任、公共精神和共融，這為西方現代主義的人類中心主義、工具理性和占有性個人主義提供了一個有說服力的替代方案。貝淡寧等人還在《儒家政治倫理》中深入探討了儒家政治倫理與當代社會問題的關系，探討如何從儒家視角來處理公民社會、政府、領土邊界、身體政治以及倫理多元主義等議題Daniel A. Bell ed.， Confucian Political Ethics （Princeton， NJ： Princeton University Press， 2008）.。

從歷史的角度來看，所謂西方的人權、自由、平等理念，以及在此基礎上構建的民選、三權分立、政黨、行政制度、議會制度等，都是在漫長的政治斗爭中各種集團權力博弈之產物，有一個逐漸發展和完善的過程。美國哲學家杜威（John Dewey）曾指出，西方的個人權利和自由主義等概念必須接受歷史相對性的解釋框架，對于這些概念的理解都隨著時代和社會條件的改變而改變涂紀亮編譯：《杜威文選》，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第407410頁。。歷史對于我們的要求，則是基于當代中國的現實條件，在馬克思主義的指引下，利用中國優秀傳統文化的資源，借鑒西方的社會政治制度，發揮實驗和探究的精神，建立并調整具體的社會政治制度和政策，以期朝向一個更加完善的社會形態。因此，這個議題不僅僅是思想界的任務，也是具有儒家人文精神的各領域專家學者的共同任務。

第五，馬克思主義與儒學相融合的中國模式之構建。在中國共產黨所領導的革命斗爭和新中國建設中，中國模式的焦點問題是“馬克思主義的中國化”問題，即建立和發展中國特色的社會主義。當中國提出了全面復興傳統文化的國策之后，儒家文化作為中國傳統文化的內核之一，中國模式的焦點問題在一定程度上轉變為“中國化的馬克思主義與以儒家為代表的中國傳統文化之結合”問題。在這方面，西方學者也提出了一些很有啟發性的觀點參見徐陶：《西方學者論馬克思主義與儒家思想的會通》，《理論探討》2020年第2期，第8287頁。。杜維明認為馬克思主義和儒家思想有以下一些契合：“其一，它們都是想要改變世界，而不是僅僅來了解世界的;其二，它們都是全面的、整合的意識形態，各個方面都可以包容在內。當然，還有理論和實踐的結合，平等思想，塑造人格，突顯道德意識，強調責任倫理等等。”杜維明：《現代精神與儒家傳統》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第286頁。費正清認為，“政治科學家分析了從梁啟超、嚴復到毛澤東、鄧小平等所有的改革家對于‘民主的共同看法。這種看法承襲了樂觀的（人是可以教育的）孔孟之道，認為良好的政府靠的是統治者與全體個人即人民的利益的自然和諧，彼此都爭取國家的福利（富強）。……根據這種以國家為中心的看法，每個人都應發揮他的能力，從而貢獻于共同的利益”費正清：《偉大的中國革命》，劉尊棋譯，北京：世界知識出版社，2000年，第184185頁。。英國歷史學家湯因比指出，“在中國過去儒教所培養起來的思想是個人服從全局，承認權威……這種人生觀和秩序觀被歸結為‘修身、齊家、治國、平天下這樣道德上的政治理念。這種精神，今天在共產化的中國，可能仍然在其民族性格的深處活動著”池田大作、湯因比：《展望21世紀——湯因比與池田大作對話錄》，荀春生、朱繼征、陳國梁譯，北京：國際文化出版公司，1997年，第216頁。。

“儒家式現代化的構建”和“傳統文化的復興”是相輔相成的兩個命題，沒有前者，那么后者則成為一種機械的復古;而沒有后者，前者也無從談起。“儒家式現代化的構建”和“以儒學為代表的傳統文化的復興”是漸進的系統工程，傳統文化好像是一棵大樹，盡管在20世紀曾經被砍伐掉枝干，但是其根基依然盤根錯節，潛伏在中國人的心靈深處;同樣，要復興傳統文化，也有其萌芽和生長的自然歷程，這需要我們的耐心和信心。義理儒學、生活儒學、修身儒學可以通過當下的提倡和具體措施而得到漸進式的復興，但是制度儒學或者政治儒學則是一個充滿挑戰的難題，似乎不能通過儒學研究者當下的系統制度構建來立即實現，而需要由未來真正在儒學文化中成長、具有儒家人文精神的政治精英或專家人士對其進行審慎的探索。

結語

一方面，西方學者對于儒學與現代性關系之論述，可以為我們提供一種他者視角和外在參照;另一方面，西方學者由于自身的生活背景、價值立場和學術淵源，有其視角性或局限性，個別學者甚至對于儒學有一定的美化。在筆者看來，我們既要有時代的使命感和自信心，相信我們能主動探索和構建受到儒家文化熏染的現代化，不斷開拓中國特色的社會主義道路。正如湯因比所提出的，以中華文化為代表的東亞文化的遺產，可以使得東亞未來成為世界和文化的主軸池田大作、湯因比：《展望21世紀——湯因比與池田大作對話錄》，第277頁。。同時，我們要有清醒的探究精神和實驗精神，認識到儒家式現代化模式本質上與西方現代性理論一樣，是一種理論藍圖，而真正促進中華民族復興和人民的共同幸福，才是最終的評判標準。

方克立先生提出的“馬魂、中體、西用”的觀點，高屋建瓴地為解決“中國化的馬克思主義與以儒家為代表的中國傳統文化之結合”這個問題設定了一個基本框架：馬克思主義為指導思想（“馬魂”），中國文化為運作主體、生命主體、創造主體和接受主體（“中體”），西學為借鑒對象（“西用”）方克立：《“馬魂、中體、西用”：中國文化發展的現實道路》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2010年第4期，第18頁。。不過以筆者的膚淺觀察，中國當前的現實語境似乎呈現出另外一種樣態：中國傳統文化是中國人的集體潛意識和心理積淀，就其隱默數千年且“日用而不知”的存在方式而言，它更像是一種精神或靈魂;馬克思主義直接確立了中國的國體（人民民主專政的社會主義國家）和政體（人民代表大會制度），以及政黨制度（中國共產黨領導的多黨合作和政治協商制度）和各級政治組織形式，因此馬克思主義雖然是一種信仰和學說，但是它的主要作用是在實踐中確立了中國的政治體制;西方的先進管理制度、科學技術、先進文化則是我們學習和借鑒的對象。因此，中國當前的社會語境似乎呈現出“中魂、馬體、西用”的態勢，并且在沿著這個方向繼續擴展：發揮以儒家為代表的中國傳統文化在塑造人民的精神信仰（在這方面，馬克思主義同樣發揮著作用）、民族精神、文化習俗、倫理道德和生活習慣等方面的積極作用;不斷完善馬克思主義意識形態指導下的政治制度和社會制度;積極學習和借鑒西方的先進理論和科學技術，三者相互融合，共同構建中國道路或中國模式，促進中國社會的現代化進程。不過，“理論是灰色的”，我們現在更需要做的是：身處中國的現實語境，進行富有創造性的理論構建和現實踐行，邁向中華民族的偉大復興。

[責任編輯 涂山]