以何為家，何以為家？

摘 要：自外而來的現代性神話動搖了云中村中的原生非物質文化要素，村民在改變生產、生活方式的過程中失掉了傳統的習俗、觀念和語言，進一步斷絕了與自然神之間的精神關聯，并在災變發生后集體背離“家園”。曾任云中村祭師的阿巴試圖通過自己的“返鄉”重建“家園”，但從他“返鄉”“祭神”“安魂”的一波三折和云中村的“隕滅”結局來看，已經流散他處的人只有在精神上重建“家園”的可能。

關鍵詞：《云中記》 阿來 家園 敘事學

“‘家園意指這樣一個空間，它賦予人一個處所，人唯有在其中才能有‘在家之感，因而才能在其命運的本己要素中存在。這一空間乃由完好無損的大地所贈予。”a在近作《云中記》中，阿來再次選擇以藏地村莊作為故事結構設置的中心，并再次以人物的主觀化敘述作為構建藏地村莊的方式，但與前作不同的是，“云中村”處于山腰，背靠高山，下臨瓦約鄉，因現代化的變動、自然災變和瓦約鄉城鎮發展規劃的改變而失去村民，成為廢墟。云中村的祭師阿巴選擇通過自己與親人友朋、自然環境、原始宗教、文化傳統之間的紐帶作用，重建云中村人的精神“家園”。

一、家園的消解：現代性神話的散播

現代性在政治、經濟、科技、文化等諸多方面的動態化運作構成了現代化，后者以工業化、城市化、世俗化、市民社會和民族國家的建立作為衡量社會發展進程的重要指標，借由各領域專業分工的日益細化、民族國家統治意志的不斷加強、物質利益的普遍性宣揚以及社會生活組織的世俗化，實現自身的深入性擴張。來到云中村的現代化按照器物、制度和思想三個層次改變著云中村。在器物層面，最為突出的是富有“啟蒙”意味的電、作為現代化“標塔”的水電站、喻指“伊甸園”的影像店——年輕男人們去那里采摘精神“禁果”，以及吞噬人的精神活力的“電視機”等。在自然災變發生前，水電站、影像店、電視機等僅通過輸入外來器物的方式影響云中村。在現代化全面推進后，傳遞性經驗散播，其主要特征就是“遠距離事件對日常意識的入侵”。云中村遭遇災害后迅速受到外界的援助，與此同時，“我們都是中國人”和“我們都是汶川人”隨著外來志愿者的講解“深入人心”，曾與云中村毫無關聯的話語覆蓋了云中村人自己的情理表達，這意味著現代政治的組織架構取代族群聚居的傳統狀態，靠親緣關系和地緣關系維系的“家園”因現代民族國家和公民社會的建設而瓦解。

當電代替了火，電光代替了油燈，電視代替了談話聊天的時候，昏暗神秘的生活環境和樸然蒙昧的精神狀態被驅散，“依止于大地”、敬畏山神的原始宗教信仰也必然失去了存在的合理性。云中村最重要的原生性要素即為苯教，苯教教義包括日常性、親自然性的祭祀山神與非日常性、親人性的安撫鬼魂。祭師家族中的傳承人的命運多舛也是“家園”遭受現代性沖擊的一個表現：父子二人身上的悲劇性命運是一出跨越時間的連續劇，他們作為“祭神”“安魂”這一核心要素的承載人，一個因修建道路而殞命，另一個因水電站坍塌而失去記憶，無法承載祭師的職責。當這兩項儀典和儀典的意義在日新月異的現代性神話中失去延續的可能性時，云中村就徹底失去了最后的“原始性”和“地方性”特征。

在社會實現高度現代性后，作為個體的“自我”在強大的社會進程中面臨著存在性焦慮的考驗。b秉持“新的就是好的”的標準，云中村人逐漸確信，自己的“家園”中所有的傳統要素都存在落后性，所以在使用新器物、接受新思想之余，他們開始模仿外鄉人的言談舉止。原文寫道：“云中村人自嘲說：我們現在有兩條喉嚨，一條吐出舊話，一條吐出新詞，然后用舌頭在嘴里攪拌在一起。這使得他們的思維不能快速前進，他們的思維像走路不穩的人一樣磕磕絆絆。但無論怎樣，他們還是往自己的腦子里塞滿了世界送來的新鮮東西。”c新與舊，先進與落后，這些二元對立的概念正是現代化為了不斷施展“復制技術”而散播的“價值預設”。語言乃是一種“實踐的、既為別人存在并僅僅因此也為自己存在的、現實的意識”。

從器物到思想，云中村內傳統要素的消失導致世代累計的“家園”感日漸淡薄，對年輕人的吸引力和影響力越來越低下。缺乏經驗積累且樂于擺脫束縛的年輕一代更容易發生“背離”家園的情況，如“中祥巴”一家從住宅居所、言談舉止到道德觀念的徹底改變，說明了即使一個人身居云中村也未必心中以此為“家園”，“發達”后搬離云中村的情況不斷出現，災變發生后，村民們獲得了集體“背離”此處的機會，他們遷居移民村，身上的氣味淡了，心中的情感也淡了，現代化最終將他們變成了熟悉“新生活”“新家園”和“新身份”的“新人”，他們的“家園”也因為人的離去而返還原始，日漸荒蕪。

二、家園的重構：“傳唱者”的全面感知

在介紹2008年地震前后所完成的《格薩爾王傳》時，阿來說：“我就是說唱人，書里的晉美就是我。”d在他看來，情感的深刻是小說寫作必不可少的東西，如若作者情感不足或缺乏深刻性，就很難完成向別人講故事的行為。正因阿來在“藏地”的感知和表達中傾注了大量的真實情感，所以不難在閱讀與闡發《云中記》時發現，這部小說并未如阿來的前作一樣基于“歷史”，而是“現實性寫作”，或可以稱之為“當下性寫作”。雖然并不能將《云中村》中講述者“阿巴”等同于作家“阿來”，但前者的所思、所感、所為、所說與后者在嘉絨地區的觀察、記錄、敘述一樣，都是對“家園”的還原和重構。

《云中記》以“家園”對人的“感召”與人對“家園”的“應召”為主線，賦予故事主人公阿巴全部的講述權限，他“重構云中村”的第一種方式就是重述族群的歷史。“自從人類有了記載與想象能力，就開始對我們意識建立之前就救援存在的歷史進行想象和重建。”e族群的歷史與“歷史”略有不同，它凝結著早期成員作為共同體的情感記錄，并不斷地在后續的來自群體、親族的追溯性記憶中得到補充。族群的歷史源頭常常來自于宗教核心理念或自然泛靈論，又會通過轉化為某種屬于社群的“真實的”過去與日常生活相聯系，因此敘說族群的歷史意味著對原初道德教訓的“再譯”，這將比任何法律條文都更為生動。“阿巴”作為敘述者的其中一個優勢就是他曾見證過“云中村”的“過去”，也具有陳述“過去”的能力。

云中村的族群歷史通過“講故事”的方式流傳。在阿吾塔毗率領云中村先人戰勝居于此地的矮腳人的故事中不難發現英雄崇拜和遷徙傳統這兩個關鍵性要素。阿吾塔毗是云中村先民的庇護神，在老喇嘛給阿巴的兩幅宗教畫中，阿吾塔毗身騎駿馬，是隱士，也是武神，這說明他兼具“和”與“戰”兩種特性。他外化為云中村背后所倚靠的高山，通過與自然并存的方式融入了云中村的日常生活和宗教信仰。因此，即使是科學知識和現代化器物在云中村普及后，不少村人們仍崇信阿吾塔毗，害怕被他“拋棄”。但是瓦約鄉的其他村寨對“阿吾塔毗”的形象進行了改寫，他不再具有與祖先有關的人類原身和精神力量。因此，云中村人也如傳說中早年生活于此的“矮腳人”一樣，失去了“家園”。阿巴“重構云中村”的關鍵就是向阿吾塔毗發出祈愿：他被任命為云中村的祭師，肩負著從移民村回到云中村完成“祭神”“安魂”的重任。由他所操辦的這兩場“儀軌”缺乏“神啟”的描寫，所以我們無從得知他是否聯結了神與人。不過有一點是很明確的，阿巴一直在努力學習祭師的專業技能：在培訓班他認真聽教授講解理論知識與“揚棄”思想，主動向卓列鄉的老祭師請教苯教儀軌和祝禱詞，正是他的感知與傳達才使得阿吾塔毗和苯教的存在重新變得重要。

阿巴如同云中村飄散到現代社會的一個“風箏”，他必然重新飄回到云中村。這個過程中不僅出現了個人化的現實感受與記憶，還有與其他人物的關系。“故事情節的每一步發展一定是與認定關系的變化緊緊地結合在一起，而人與人的關系的變化造成情節的變化和故事的發展。”f“味道”“家徽”和“告訴”分別由阿巴、阿巴和侄子仁欽、阿巴和朋友云丹找回，這三種對應著村民身份隱喻、日常生活詩意和情感交流記憶。小說層層遞進，逐步實現了“家園”內文化習俗、經驗秩序、人情世故的重建。最終，阿巴有了療愈央金、中祥巴和仁欽內心傷痛的能力時，他從“重構云中村”的人變了“重構的云中村”的一部分。

三、家園的意義：療愈世間的“裂痕”

威廉·尼德蘭（William Niederland）提出幸存者內疚感（Survivors Guilt）g的概念后，史蒂芬·約瑟夫（Stephen Joseph）進一步分析得出幸存者內疚感產生的原因可能有別人遇險而自己幸存，災變時自己無能為力，以及感覺遺棄家鄉、忘記遇難者、傳染他人是一種罪過三種原因。遷徙到移民村的云中村人、央金、中祥巴、仁欽和阿巴都是云中村災變事件中的幸存者，他們富有保障的物質生活和突然而至的發展機遇，從某種程度上說，正是得益于這場災變，離開并不能療愈他們的創傷。在數以千年計的漫長時間中，自然災變和社會災變數不勝數，當它們具體而濃縮地落到某個具體的“家園”時，居于“家園”里的人就成了所有沖擊的承載者。“唯通過返鄉，故鄉才作為達乎本源的切近國度而得到準備。守護那達乎極樂的有所隱匿的切近之神秘，并且在守護之際把這個神秘展開出來，這乃是返鄉的憂心。”h阿巴“返鄉”的意義即在于此。

阿巴希望通過“祭神”和“安魂”重獲療愈，可他自己的身上就存有難以療愈的“斷裂”和“混雜”：前者是長期“失憶”帶來的“不適感”，后者則是因為“水電站發電員”“非物質文化遺產傳承人”“木材廠工人”“祭師”等社會身份的不斷轉換。接受現代教育的他時常質疑到底有無鬼魂，職責又促使他必須找到鬼魂、告訴鬼魂。“原始巫術禮儀中的社會情感是強烈熾熱而含混多義的，它包含有大量的觀念、想象，卻又不使用理知、邏輯、概念所能詮釋清楚，當它演化和積淀于感官感受中時，便自然變成了一種好像不可用概念言說和窮盡表達的深層情緒反應……它正是這種積淀、溶化在形式、感受中的特定的社會內容和社會感情。”i阿巴“祭神”和“安魂”的儀軌從他處學來，唯有感官感受和情緒反應真實而純然，他選擇用自己的方式聯結人、天地和鬼神。從央金、中祥巴、云丹，特別是侄子仁欽的轉變來看，他的確做到了。

云中村曾經是完整自足的“家園”，如今卻被連根拔起。它在災變下的存在形態表明了大地與人實際上是兩個主體，災變成為審視“大地”與“人”關系的契機，它是云中村人拋棄了正視、重視、仰視“大地”的必然性悲劇。云中村人心中的“裂痕”因災變而生，而災變——大地的“裂痕”卻有著更為復雜的因由。在現代性神話的散播過程中，人作為整個世界的中心享有開采自然的權力，社會發展的意志取代了自然的意志。在展示此種意義秩序之余，小說通過阿巴的存在引申出具有自然倫理的另一個“意義秩序”：人與村的生死存亡和自然意志密切有關，科學知識只能預警災變的發生，現代化發展只能補救災變的損害，但誰也沒有能力改寫或歪曲自然的意志。

云中村并非僅僅是“陷落”，它與周圍世界的“裂痕”也值得深思。將“云中村”作為“家園”的核心，那么“瓦約鄉”就是異化后的“云中村”，而“移民村”則是斷裂后的“云中村”。遷徙到移民村的云中村人們斷絕了與云中村甚至是瓦約鄉的聯系，小說以“水流流入大海就分不出是從哪里來”的隱喻表明，云中村人與云中村之間的“裂痕”已成定局。阿來始終認為，鄉村是他的根子，也是很多中國人的根子，甚至可以算是整個中國的根子，這種“地方性依戀”情緒也存在于阿巴和云中村人的身上。在科學、政策和理性觀念中被定義為是“危險”區域的云中村，正是阿巴必須回去的“家園”。在自評《云中記》時作者說：“我喜歡自己用頌歌的方式書寫了死亡，喜歡自己同時歌頌了造成人間苦難的偉大的大地。”j這似乎也是“云中村人”對待“裂痕”的方式：即使大地的災變造成了生死相隔的悲劇，他們還是鼓起勇氣擁抱現實。云中村因災變消失，阿巴也隨之消失，但“云中村人”作為生命體所蘊藏的精神力量或可通過精神“家園”的療愈而延續。

a 〔德〕馬丁·海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館2002年版，第15頁。

b 〔英〕安東尼·吉登斯：《現代性與自我認同》，田禾譯，譯林出版社2000年版，第106—108頁。

c 阿來：《云中記》，北京十月文藝出版社2019年版，第203頁。

d 《阿來：讓你讀懂西藏人的眼神》，《中國藝術報》2021年6月15日。

e 阿來：《阿來散文集——讓巖石告訴我們》，陜西師范大學出版社2019年版，第135頁。

f 阿來：《當我們談論文學時，我們在談論什么》，陜西師范大學出版社2017年版，第169頁。

g 厲舒晴、孫潔、吳和鳴：《幸存者內疚及其心理機制研究進展》，《醫學與哲學》2021年第10期。

h 〔德〕海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館2002年版，第31頁。

i 李澤厚：《美的歷程》，中國社會科學出版社1984年版，第30頁。

j 李菁：《阿來〈云中記〉：用頌歌書寫死亡》，中國作家網2019年6月6日，http：//www.chinawriter.

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作 者： 武俊宇，山東大學文化傳播學院在讀碩士研究生，研究方向：中國當代文學及香港文學。

編 輯： 杜碧媛 E-mail： dubiyuan@163.com