當代宋明理學美學研究

摘要：宋明理學是中國封建社會中后期的主導性哲學和社會意識形態，然而，其蘊含的美學思想卻歷來為學界忽視甚或否定。進入新時期，這種現象有極大改觀，宋明理學美學從個案到學派、從范疇到命題、從內涵到影響，被學界逐漸重視，并推演研究。相關研究著重體現在對宋明理學范疇的美學發掘、對主要學派及代表人物的美學思想的研究及對宋明理學美學理論品格的探討等方面。盡管這方面研究還遠遠不夠深入和系統，存在許多可拓展的空間，但仍具有重要的理論價值和現實意義。本文對當代宋明理學美學研究概況作了鳥瞰式綜述，并對其理論意義和現實價值作了簡析，揭示了當前研究的不足和可拓展空間。

關鍵詞：宋明理學? 美學思想? 美學史? 評析

作者潘立勇，南方科技大學社會科學高等研究院特聘研究員，浙江大學人文學院哲學系教授、博士生導師（浙江? 杭州? 310058）。

一、引論：宋明理學的性質與定位研究 [見英文版第24頁，下同]

宋明理學作為主導了中國封建社會中后期七八百年的哲學理論和社會意識，整體影響了中國中古后期至近代社會的意識和文明形態，也包括美學理論及其形態。新中國成立后由于政治意識形態的影響，與港臺及海外華裔學者傳承儒家薪火，試圖并實際構建“第三代儒學”，在傳承原始儒學和宋明理學精神血脈基礎上推廣其全球普世倫理價值的取向不同，大陸在新中國剛成立的17年和“文革”期間，對宋明理學大體予以“唯心主義”“官方封建倫理意識形態”的負面評價。直至1981年由中國哲學史學會和浙江省社會科學研究所主辦的“全國宋明理學討論會”在杭州舉行，形勢才發生根本性改觀。這次規模空前的盛會有來自國內外與會的知名專家、學者和有關方面負責人共269人參會，以前所未有的深度和廣度，對宋明理學重新進行了評價，開啟了新時期宋明理學學術化研究。由此開始，學界普遍肯定“理學”是宋代出現的一種新的社會哲學思潮和理論形態，其主旨是對漢唐以來章句注疏之學和篤守師說傳統之反撥，以及對佛、道挑戰的回應，它是在中古社會背景下根據改造儒學與重塑儒學，并恢復儒學主導意識形態地位的需要而產生的，理學既是儒學哲學的最后完成，又是儒、道、佛三大思潮長期融合演變的結果。

有關“理學”，曾有“宋學”“義理學”“性理學”“新儒學”“道學”等不同稱謂，其中“宋學”主要是以理學形成的朝代稱謂;“義理學”和“性理學”主要是從理學包含的內容稱謂;“新儒學”（Neo-Confucianism）是以理學屬于儒學發展的第二階段，與先秦“原始儒學”相對而言的稱謂，這主要是西方漢學者和外籍華裔學者的說法。上述種種大體不宜取代“理學”的稱謂，因為“宋學”既不能揭示理學所反映的思想內涵和外延，也不能標志理學所存在發展和消解的時界，理學其實是跨時代的文化思潮和思辨模式;“性理學”或“義理學”不如稱作“理學”更為簡潔明了;“新儒學”雖標志了“理學”作為“儒學”發展的階段性，然而沒能顯著地標明理學所包含的對佛、道的會通的特質，另外也易與被用來指稱儒學的第三期發展，也即當代儒學的“新儒學”（New Confucianism）相混淆——現在“新儒學”的概念更多地用來指稱后者。因此，“理學”與前幾種稱謂梳理應該是不成問題的。

唯有“理學”與“道學”稱謂的關系較為復雜，至今仍在混用。筆者認為，“理學”這一概念比之“道學”和其他稱謂更能揭示宋元明清時期這種社會哲學思潮和理論形態的內涵與特征。“道學”除在直感上易與“道家”和“道教”相混淆以外，在現代人的理解中還容易與“道德學”相混淆，其實理學的含義不僅較一般的道德學為廣，而且較一般的道德學為深。牟宗三先生稱之是“道德哲學”（moral philosophy），或“道德的形上學”（moral metaphysics），后者的重點“則在形上學，乃涉及一切存在而為言者”。理學的主旨在為人的道德行為和準則建立本體的依據，因此，言言行行、事事物物務必追求其所當然之則和所以然之理，并從本體論的角度把所當然（人世倫常）等同于所以然（宇宙規律）。它所探究的“性理之理，是人生行為之內在的當然之理而有形而上之意義并通于天理者”，它之所以被稱為“新儒學”，歸根結底正是新在超越先秦傳統儒學的樸素“仁學”視界，而賦予“仁學”的內容以天理的規定，并將兩者直接合而為一。可以說，理學是在儒家倫理學說的刺激下完成，而又對儒家倫理學加以超越和升華，使之本體化、思辨化的理論形態。理學在理論內容、思辨方式、體系結構等各方面都超越了先秦儒家及其倫理哲學，它對道器、體用等關系的理論探討及本體功夫論的建構使其包含了更多深刻和廣泛的學術內容。

對于“理學”的外延，歷史上也有種種說法。一種說法認為理學是我國宋明時期斷代哲學史的統稱，這種說法把理學的外延圈得過于寬泛了。另一種說法以《宋史·道學傳》作為劃分理學家與非理學家的標準，這種以包含理學內部派別之爭、門戶之見的標準來規范理學的方式，顯然失之偏狹。就筆者的理解，理學是一種在特定的歷史條件下形成與演變的主導性社會學術思想，它與先秦子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學以及明清實學一起構成了中國哲學史和社會思想史發展過程中的各個最能代表時代特征的中心環節。它既不能泛化為該時段的哲學和社會學術思想總稱，也不能狹化為這一學術主潮中的某一派別。劃定理學范圍的基本標準只能是看其是否符合理學的基本理論主旨及基本理論形態。這個基本理論主旨就是“將倫理提高為本體，以重建人的哲學”，它的基本理論形態則是以形而上學本體論為特點的天人之學以及相應的修為理論的建立，即從宇宙本體論開始，過渡到人的本體論，最后達到人和宇宙的本體合一，注重“本體”和“工夫”是其根本的特色。

此外涉及理學內部學派之分，歷來也有種種說法，主要有“二系說”“三系說”和“四系說”等。所謂“二系說”即將宋明理學分為程朱理學與陸王心學兩大體系，這種說法在明代以后即日盛。“三系說”則出于現代，然又有兩種說法：港臺學者中有人主張將二程分為兩系，然后系朱子之學于伊川一系之下，又將前之周濂溪，后之胡五峰等，收歸明道一系，于是與陸王一系比照遂成為“三系”。大陸學者多取以張載、王夫之為代表的氣本體論，以二程、朱子為代表的理本體論和以陸九淵、王陽明為代表的心本體論三系說。所謂“四系”說即在“三系”之外再加上胡宏湖湘學派的性本體論。

我們認為將理學主要學派分為氣本體論、理本體論和心本體論三系比較妥當，這不僅是因為目前大陸多數學者已采取了這種看法，而且更在于這種看法更符合理學的邏輯結構和歷史行程。就理學的邏輯結構而言，“理”“氣”“心”是理學最重要、最基本的范疇，用現代的哲學語言講，“理”是指形上本體，“氣”是指物性本體，“心”是指心性本體。理學家無不談論心性理氣問題，也無不圍繞這些基本范疇構建自己的理論體系。氣本體論是以物質性的“氣”作為存在的本體和構建自己體系的最高范疇，理本體論是以形上理念“理”作為存在的本體和構建自己體系的最高范疇，心本體論則以心性明覺“心”作為存在的本體和構建自己體系的最高范疇。就理學的歷史行程而言，大致可分為奠基時期、成熟時期和瓦解時期，張載、朱熹、王陽明恰好是三個時期的關鍵代表。張建立理學，朱集其大成，王使之瓦解，這是歷史行程的必然。張載的氣本體論標志著由宇宙論轉向倫理學的邏輯程序和理學起始，朱熹的理本體論標志著這個理學體系的全面成熟和精巧構建，王陽明的心本體論則導向理學體系的自我分裂與瓦解。由他們各自的前驅及追隨者組成了理學中最具特色和影響的三種傾向與派別，而其中又以朱子理學本體論為最典型的代表。

總之，理學是我國宋元明清之際占主導地位的哲學社會學術思潮與理論形態，它不僅是影響廣泛的哲學思潮，而且是精致成熟的思維模式，作為一種主導思潮，它在中國歷史上持續了800年之久，滲透到思想文化的各個領域;作為一種完整系統的思維方式，其影響更為深遠。

二、理學范疇及其蘊含的美學因素研究 [26]

據王培友的整理，兩宋“理學范疇”相關的理學著作，歷史上數量已經非常豐富，呈現出義理嚴整、“范疇”眾多的集大成式的理學體系。特別是黃榦《圣賢道統傳授總敘說》《中庸總論》《中庸總說》，程端蒙《性理字訓》，陳埴《四端說》，陳淳《北溪字義》《嚴陵講義》等，都對朱熹閩學的基本“范疇”的精確化、嚴密化程度有所提升，貢獻很大;而陸九淵“心學”則由其高足楊簡、袁燮、危稹、鄒斌、舒璘、沈煥、舒琪等人的遞相發揮和完善，在南宋“嘉淳之際”也形成了極為完整的陸學體系，其中，楊簡《慈湖己易》《先圣大訓》，袁燮《絜齋粹言》，舒璘《廣平類稿》等，發揮和完善了陸九淵理學諸范疇。此后，明代有張九韶《理學類編》，胡廣等輯《性理大全書》，邱浚《大學衍義補》，湛若水《格物通》，劉宗周《圣學宗要》，清人李光地等人奉敕撰《御纂性理精義》，陸世儀撰《思辨錄輯要》，李光地、徐用錫撰《榕村語錄》等，往往以理學“范疇”來以類相輯，纂集前人理學論述，再斷以己意;在清人陳夢雷、蔣廷錫等編纂的《古今圖書集成》《理學匯編·學行典》中，以學行、理氣、理數、性命、性情、性、五常、巧拙、名實、誠偽、心學等為部類，把理學“范疇”內容分類輯成300卷，可算是清代對于理學范疇的集大成式的整理成果。

作為中國儒學正統的理學自13世紀開始外渡，先后影響韓國，風靡日本，成為東亞鄰國官方哲學達數百年之久。到16世紀末步入歐洲而于西方視野中對萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）、沃爾夫（Christian Wolff）乃至康德（Immanuel Kant）的哲學、美學觀產生影響。海外宋明理學及其美學相關的范疇與體系研究成果主要集中于北美和日本。

美籍華裔學者陳榮捷是20世紀后半期北美宋明理學和朱子學研究的先驅，在與狄培理（Wm. Theodore de Bary）、華茲生（Burton Watson）合作編輯《中國傳統之本源》（Sources of Chinese Tradition，1964年）的理學部分內容時，系統地翻譯闡釋了“理氣”“天地”“性命”“心性”“仁”等基本范疇，并將《近思錄》《傳習錄》《北溪字義》等宋明理學原典譯為英文，糾正了1922年卜道成（Joseph Percy Bruce）在《朱熹的人性哲學》（The Philosophy of Human Nature by Chu Hsi）中對宋明理學英譯和理解把握上的一些偏差，其中學西傳的功績，令世人矚目。曾任哥倫比亞大學副校長的狄培理在其著作《中國的自由傳統》中挖掘理學（新儒學）思想中的個人主義，從“自”出發，闡釋了“自由”“自然”“自任”“自得”等單位概念（unit ideas），并深入分梳“自得”一是為己之學帶來的自我滿足，二是因為“內心的默識及貫徹，好在自己心中自然地尋到道”。這種追求內在道德的自主性所表達的是一種獨特的傳統中國審美中的道德和文化的個人主義，宋明理學家追求的完美生命境界經常與自我的約束內斂連在一起，說明理學所追求自由的途徑就是道德個體的完成，這種個人成圣的境界正是真正的美學意義上的自由。

陳榮捷與狄培理屬于北美新儒學中的解釋型學者，更側重于宋明理學經典文本的闡釋與重新整理，而另一種構建型學者則開始對體系進行創新探索。如哈佛大學包弼德（Peter K. Bol）在《歷史上的理學》（Neo-Confucianism in History，2008年）中將“天理”的“理”創新性地翻譯為“一致性”（coherence），因為對于宋代思想者來說，“理”不是某種為了邏輯完整的命題性語言（propositional language），而是絕對實在的東西，必須去切身感受他們所感所思。因而理學是一種理論與實踐結合的學術，學習的對象就是“學”本身，而學習的目的就是把自我塑造為社會上一個有責任感的人，對于“學”的肯定源于他們的對“統一性”的信心，而這個“統一性”貫穿了上古社會乃至宇宙與吾心。美學的終極功能在于人格與人性的和諧完滿與自由實現，在這關節點上，不難發現立足于道德形上學的宋明理學范疇有其獨特的美學內蘊。

哈佛大學東亞系教授宇文所安（Stephen Owen）與斯坦福大學東亞系教授艾朗諾（Ronald C. Egan）都注意到了宋朝以降士人審美追求與（由傳統儒家觀念制衡的）美學鑒賞限度之間的張力形塑了追求的邊界，試圖從中梳理整合在創作、鑒賞、批評以及日常經驗領域中的美學，但是在總體上主要停留在對宋明時期的一些文藝美學范疇及其體系的梳理與闡釋，沒有注意到對宋明理學美學范疇的深入挖掘，缺乏更深層的哲學美學層面的提煉，這亦是北美漢學界整體對宋明理學及其美學的范疇與體系研究的弱環。

得益于日本的書志學傳統與文獻保存優勢，日本學者在宋明理學相關文獻古籍的搜集，編制目錄、圖錄，校勘、整理上歷來成果豐碩。關西大學文學部教授吾妻重二主要專著有《宋代思想的研究——圍繞儒教、道教、佛教的考察》（2009年）和《朱熹〈家禮〉實證研究》（2012年），在2010年與中國學者吳震合編的《思想與文獻：日本學者宋明儒學研究》中脈絡清晰地梳理了理學上承周敦頤，下啟宋元明清的哲學和文化傳承，詳細分析了宋明理學與道教、佛教、六朝玄學，乃至陽明學、耶穌會士的學問、考證學之間的影響關系，以探討同時代的理學體系。

告知大學教授緒方賢一在《中國近世士大夫の日常論理》（2014年）中從儒學承擔者生活居住的日常生活空間視角出發，繼承了19世紀80年代以來美國興盛的地方精英論（local elite）及地域社會論而著眼于思想與道德倫理，以家訓、勸善書、《孝經》等為對象進行考察。九州大學教授岡田武彥是九州地區新儒教運動的主要推手，著有《王陽明與明末儒學》《續東洋之道》《現代的陽明學》《儒教精神和現代》《王陽明紀行》等。在其代表作《王陽明與明末儒學》（1970年）中運用“內在性研究方法”分析了從宋代到明代展開的由二元論到一元論、由理性主義到抒情主義的思想嬗變，與之同步的在儒學方面由理學（性學）向心學嬗變，在文學方面由模擬向性靈嬗變，在藝術方面由技巧向感性嬗變，進而于理學范疇凸顯為敬轉向樂、道德人性轉向自然人性、倫理轉向美學，這種理學范疇內在的矛盾張力，使得理學美學范疇的形成成為必然。

綜上，以美日為代表的海外學界（主要是漢學界）對宋明理學及其美學的范疇與體系領域的研究，主要側重于宋明理學范疇的研究，切入角度豐富且新穎，研究方法也別具特色;然而，對理學與美學的內在關系及直接影響關注不夠，這些研究成果只能作為外圍或基礎性的參照。

再回看國內，近百年來，思想史、哲學史類研究往往通過對理學“范疇”的闡述，從總體上把握理學家的主要理論體系及其思想，如侯外廬主編《中國思想通史》（1957年）、《中國思想史綱》（1980—1981年），張岱年《中國哲學大綱》（1958年），錢穆《中國思想史》（1952年），黃公偉《宋明清理學體系論史》（1971年）等;從理學研究史來看，也基本上是從“范疇”入手來實現對宋明理學的總體把握和研究，如牟宗三《心體與性體》（1968年）、張立文《宋明理學研究》（1985年）、陳來《宋明理學》（1991年）、蔡方鹿《中國經學與宋明理學研究》（2011年）等，張立文更是在1989年集中主編了“中國哲學范疇精粹叢書”，包括《理》《氣》《道》《性》《心》等。

當代中國大陸較早對宋明理學范疇做系統研究，并切入美學內涵的是蒙培元。他在《理學范疇系統》中把理學范疇分為四大部分，一是“理氣部分”，包含“理氣”“道器”“太極陰陽”“理一分殊”“神化”“一兩”“形上形下”“體用”等范疇，表達了理學對宇宙本體的看法;二是“心性部分”，包含“性命”“心性”“天命之性氣質之性”“性情”“未發已發”“道心人心”“理欲”等范疇，表達了理學對社會人生的看法;三是“知行部分”，包含“知行”“格物致知”“德性之知見聞之知”“涵養省察”“敬靜”等范疇，表達了理學對溝通主客體的認識與道德實踐的看法;四是“天人部分”，包含了“天人合一”“心理合一”“誠”“仁”“樂”等范疇，表達了理學對理想境界的看法。這四部分范疇，其實包含了我們現在所謂的自然哲學、人生哲學、精神哲學的內容，其中也包含了藝術哲學和美學的內容。

在筆者看來，如果不是孤立地執著于范疇的字面意義，而是從內涵包容的角度對它做更深入的、辯證的、綜合的考察，就可以發現這些貌似與美學相距千里的理學范疇其實可能包含著深刻的美學內容，它們不僅僅為美學問題提供了哲學基礎，而且有的本身直接就屬于美學范疇（如“文”“樂”）。可以這樣認為，在理學范疇系統四大組成部分中，“理氣部分”包含著對美的本體和現象的解釋，“心性部分”包含著對審美情感及其心理機能的認識，“知行部分”包含著審美認識和審美修養方面的內容，“天人部分”則更是集中地包含了理學家對人生的審美體驗和審美理想。

在美學界，20世紀80年代葉朗的《中國美學史大綱》（1985年）和李澤厚、劉綱紀的《中國美學史》（1984—1987年）都提出要重視傳統范疇的研究，明確提出將立足民族特色，分析、研究本土美學范疇、命題及其體系構成，作為中國美學史研究的重要任務。在此影響下，一系列專門研究美學范疇以及總論美學范疇的成果出現，蔡鐘翔主編的“中國古典美學范疇叢書”（1989—1996年）首開其先，繼者甚眾，如楊成寅《美學范疇概論》（1991年）、彭修銀《美學范疇論》（1993年）、張海明《經與緯的交結——中國古代文藝學范疇論要》（1995年）、成復旺主編《中國美學范疇辭典》（1995年）、張皓《中國美學范疇與傳統文化》（1996年）、涂光社《中國古代美學范疇發生論》（1999年）、陳竹和曾祖蔭《中國古代藝術范疇體系》（2003年）、李欣復《中國古典美學范疇史》（2003年）、王振復《中國美學范疇史》（2006年）、汪涌豪《中國文學批評范疇及體系》（2007年）等。以上成果一方面顯示了學界對范疇研究的重視，推動了中國美學范疇研究的深入，另一方面也顯示了美學范疇研究總體仍然是偏重于文藝審美領域，對哲學相關領域的范疇關注不多。尤其是宋明之際的理學美學及其范疇體系，還缺少明確關注和系統梳理。

筆者在《理學美學初探》（1995年）、《“理學”與“美學”的概念》（1995年）、《理學范疇中的美學內涵及其理論特色》（1996年）等系列論文中就理學美學的范疇及其理論體系進行了系統的分析考察。在《朱子理學美學》（1999年）一書中筆者更明確地勾畫了朱熹及宋明理學的美學范疇體系，此后發表相關系列論文數十篇，對此研究領域做了深入系統的開拓。史鴻文《論宋明理學的美學意蘊》（2004年）也探討了宋明理學的美學意蘊，他認為宋明理學具有向性情逼近的切實需要，從而打開了通向審美感悟之域的路徑：理學文本的包容性、活脫性和開放性，使其走向了美學文本。

楊慶杰的博士學位論文《宋明理學美學引論》，是繼筆者《朱子理學美學》之后又一部理學美學研究新作，也是首部直接全面研究宋明理學美學的論著。作者力圖續其導師（王振復教授）回答宋明理學美學的一個最核心的問題：宋明理學的道德審美如何可能？并在此基礎上嘗試性地探討關乎宋明理學美學的基本理論內涵及其內在矛盾。該論文探討了理學范疇的美學意蘊，并通過理學范疇與美學范疇相互轉化的內生機制，試圖說明理學范疇本身所具有的美學內涵以及直接轉化為美學范疇的可能性。他以朱熹“形而上范疇群、形而下范疇群、氣化性范疇群、踐履性范疇群”，對應西方哲學的“本體論范疇、客體論范疇、發生論范疇、實踐論范疇”。這固然有削足適履之虞，卻也略具新意。論文對理學美學范疇分析的本體意識不足，且未能切入本體—工夫—境界的基本理路，完整呈現宋明理學美學范疇及其體系的深度和全貌。

理學范疇如何轉化為美學范疇，或理學美學范疇何以可能？理學美學范疇在理學系統與審美系統中分別是如何呈現出來的，又是如何延展到審美各領域中的？這些問題在相當一段時間里沒有得到較為集中明確的研究。王培友的相關系列論著，如《論兩宋“理學詩派”的文學特征及其歷史地位》（2011年）、《論兩宋理學家處理文道關系的思維特性及其文化價值》（2012年）、《兩宋理學家文道觀念及其詩學實踐研究的歷史視閾與當下價值》（2015年）、《論兩宋理學范疇的詩學表達問題之歷史客觀存在》（2018年）及其專著《兩宋理學家文道觀念及其詩學實踐研究》（2016年），一定程度上試圖回答這些問題。他首先提出了一個“理學詩”的概念，并分別以理學范疇或命題為研究對象，考察其在文學審美實踐當中的詩性表達、詩性品格或文學呈現的方式。這一系列研究，做到了跨理學、美學、文學三個領域，擷取理學美學的理論范疇，加以文學層面的細致考察，加深了我們對理學美學的直觀而多面的理解，從而看到理學與美學、文學之間的相互影響、相互涵容、相互轉化的關系。然而，其主要是著眼于理學美學與文學之間的互動關聯，而對其他藝術形式、審美實踐關注不夠，對超藝術領域的梳理更是或缺，同時其研究最終落腳點不是理學美學范疇作為中國美學話語體系建構的終極識度和潛在意義，而是通過對理學美學范疇的研究確立文學史的敘述視角和書寫立場，因此前面所述有關宋明理學對于中國美學的理論建構本體意義還沒有得到系統、透徹的解讀。

總體而言，學界對理學范疇體系的把握，多多少少還是受到西方哲學話語范式的影響，似乎更愿意用西方的話語模式來規范對理學的理解。其實理學是個獨特自足的中國哲學話語體系，作為理學范疇體系的本土話語該如何去概括？我們更愿意以“本體—工夫—境界”的話語結構予以回應：“本體—工夫—境界正是體現中國思想傳統的在世性與體驗性的成熟理論模式和話語體系。”以這個框架統括宋明理學及其美學的范疇，更符合其理論品格和民族本土特征。

三、宋明理學代表人物的美學思想研究 [31]

當代宋明理學美學的自覺研究肇始于對其代表人物的美學思想研究。朱熹研究大家張立文在20世紀80年代就開啟了對朱熹美學思想的研究，著有《朱熹美學思想探析》（1988年），莫礪鋒、吳長庚、潘立勇、皮朝綱等先后開展了對朱熹文學、美學思想的研究，此后有關宋明理學代表人物的美學思想研究漸成氣候，宋明理學對當時和后代在文學藝術上的影響也愈益為學界關注。宋明理學美學就其內部主要可分為理本體論美學、氣本體論美學和心本體論美學三大學派，相關代表人物和流派的美學思想在新時期得到了較為系統的研究。

（一）理本論美學相關人物研究 [31]

有關周敦頤的研究：周喬建《周敦頤的主靜說及其審美情趣》（1995年）、陳水根《論周敦頤美學思想》（1995年）較早初步探討了周敦頤的理學美學思想;鄧瑩輝的《兩宋理學美學之形成初探——兼論理學家的文學創作與批評》（2006年）、《樂：理學美學的終極關懷》（2006年）、《理學之“道”的審美意蘊》（2007年）多次提到周敦頤對宋代理學美學形成的開創性作用;袁宏《周敦頤“太極”觀的美學特質》（2007年）、《周敦頤理學美學思想研究》（2008年）指出周敦頤“太極”概念的美學價值，并指出他為宋代及后代美學理論奠定了基礎;卓夢德《理學前提面對美學問題：論周敦頤思想中的藝、德與道》（2013年）指出：當道德修養需要通過藝術實踐來完成時，周敦頤理學強調的“誠”可理解為一個美學概念。陳望衡等的《理學視界的環境審美——論周敦頤的環境美學思想》（2016年）則指出周敦頤理學包含大量環境美學思想，主要體現為環境的“育生”功能觀及生態和諧觀。著作方面，袁宏出版有《周敦頤理學美學思想研究》（2014年）。

有關邵雍的研究：儀平策《宋明之際的理學與美學》（1989年）指出，邵雍的審美模式“以物觀物”和“余味說”與宋明理學的發展相關相通;潘立勇《理學美學初探》（1995年）指出邵雍詩論、書論的美學價值;謝曼《邵雍詩歌創作及其理學美學思想》（2008年）指出邵雍的理學審美觀則來自其哲學思想（先天象數學、人格修養和以物觀物的認識論），邵雍詩歌的以物觀物是以真道為美，灑脫平淡詩風則體現了先天易學自然為美的審美觀。駱德林、趙春艷關于邵雍的學位論文《邵雍美學思想研究》（2013年）和《邵雍“安樂”人生境界及“閑”之生活藝術研究》（2014年），雖側重不同但也都不乏理學美學視角。

有關二程的研究：儀平策《宋明之際的理學與美學》（1989年）初步言及了二程理學對宋代美學的影響，皮朝綱《宋明理學美學斷想》（1996年）闡釋了程顥“道通天地”和“孔顏樂處”的審美境界，王建疆《宋明理學的修養學與美學》（2002年）指出了二程理學修養學與美學的關系，鄧瑩輝《兩宋理學美學之形成初探——兼論理學家的文學創作與批評》（2006年）闡釋了二程作為理學家的文學價值取向在《詩經》中的體現;王向峰《心性美學的是非考辨——從周敦頤到二程的立誠審美論》（2013年）指出：周敦頤、二程認為是否能達到“立誠”至善的程度，是實現作為心性活動的詩文載道和審美靜觀的決定性條件;王雅靜《二程審美工夫論研究》（2014年）指出：二程的思想體系所向往的理想審美境界是“鳶飛魚躍”的自然之境、“孔顏樂處”的仁者之境、“曾點氣象”的樂者之境，對應的修養工夫分別是“識仁”“誠敬”“反身而誠”;白紅《二程文論研究》（2015年）梳理了二程的理學家文論，將其與蘇軾的文學家文論進行對比。

有關朱熹的研究：張立文《朱熹美學思想探析》（1988年）指出，朱熹審美觀的邏輯結構是從“理”（道、善）出發，通過“美”（文、詩），把倫理道德規范或自然界合乎規律的現象與激發精神愉快的感性形式、藝術表現結合起來，達到美與善、文與道、詩與理的和諧統一;張旭曙《從道德走向審美——朱熹美學的邏輯歸宿》（1990年）從本體論、風格論和人格美三個方面，對朱熹美學思想的內在特征進行初步探討。皮朝綱《宋明理學美學斷想》（1996年）闡釋了朱熹“孔顏樂處”和“曾點之樂”的理學美學內涵;鄒其昌《“生生之德”與北宋理學美學的核心問題簡論——朱熹美學核心問題研究前論之一》（2001年）指出審美境界是朱熹美學思想的核心問題，而“敬”是其基本獲得方式，他在《論朱熹詩經詮釋學美學》（2005年）中還指出了朱熹的《詩經》詮釋學美學的重要性和結構特點;朱鵬《朱熹與黑格爾：“歷史世界”、哲學思想及美學思想之比較》（2008年）、范繼義《黑格爾的“和悅靜穆”與朱熹的“氣象渾成”》（2011年）將黑格爾與朱熹的美學理想進行了對比研究;張曉文《中和：朱熹美學、詩學范疇研究》（2017年）認為朱熹發展了重要古典美學范疇“中和”。潘立勇發表相關論文20余篇，形成了較為系統的朱子理學美學研究成果，他的《朱子理學美學》（1999年）是第一本系統闡述朱熹美學思想的專著，對朱熹及其美學成就及其自身的內在矛盾給予了充分的重視，對朱熹理學美學思想中的審美本體論、藝術哲學、山水美學、審美人格等方面進行了全面的研究。王振復在其著作《中國美學史教程》（2004年）中言及了朱熹理學本體、存養工夫與美學的關系，吳志翔的《天地與我默契：朱熹理學的美學意蘊》（2013年）則以天人論、在世論、心性論和禮樂論四大理論為基柱去勾勒朱子理學美學的大廈。

（二）氣本論美學相關人物研究 [33]

有關張載的研究：潘立勇的《論張載的美學思想》（1994年）指出張載美學以“氣”為本，其哲學本體論中直接具有美學意義的是“凡象皆氣”命題，它規定了對美本體論及其生成論的看法，并包含了對審美形態論的看法。皮朝綱《宋明理學美學斷想》（1996年）、王建疆《宋明理學的修養學與美學》（2002年）也都指出張載理學與美學的密切關系;周麗云、聶春華、張晶、熊椰等就張載氣論的美學問題多有專論，從美論（審美主體、審美心胸、審美生成、審美方法、審美范疇、審美境界等）和作品論（文道關系）等角度解讀張載;韓超艷、丁利榮等闡釋了張載思想與和諧理念、生態思想與環境美學的關系，視角獨到。

有關王夫之的研究：錢耕森等《王夫之美學思想簡論》（1984年）指出了王夫之美學思想的結構有互為關聯的三個基本環節：美的哲學基礎、審美心理的機制、詩樂藝術美;葉朗《王夫之的美學體系》（1985年）指出：王夫之建立了一個博大精深的唯物主義美學體系，它以詩歌審美意象為中心，是中國古典美學的一種總結的形態。范軍、陳望衡、楊金鳳、陳西、方迪盛、王楓等專門討論了王夫之氣本體的自然觀與其審美觀的關系;古風《王夫之意境美學思想新解》（1996年）、尤培成《從意境說談王夫之的美學思想》（2003年）等探討了王夫之的哲學與意境理論的關系。

（三）心本論美學相關人物研究 [34]

有關陸九淵的研究：王振復的《中國美學史教程》（2004年）對陸九淵心學美學思想有所言及;鄭蘇淮的《宋代美學思想史》（2007年）則列有專節，認為象山的美學思想主要表現在其對人的主體精神的高揚以及關于審美主體研究等方面;樊沁永《陸九淵美學思想研究》（2011年）從人生論、宇宙論的角度探析了陸九淵心學的美學內涵;王煦的數篇論文（2012年）系統探討了陸九淵心學的美學智慧，并尤其重視從“本心與審美”“成己工夫與成物工夫”兩方面展開論述。

有關陳獻章的研究：李旭《詩與本體之心——陳白沙美學思想發凡》（1997年）指出其“吾心”與“天心”合一的本體論，通向造化之美、天道之詩;潘立勇等《“逍遙復逍遙，白云如我閑”——陳白沙“自然之樂”的休閑境界》（2006年）指出陳白沙所推崇的“曾點之樂”與審美境界內在相通;張晶《陳獻章哲學與其詩歌美學的邏輯聯系》（2010年）指出：陳獻章在本體論上延伸了陸九淵的心本體觀念，但更重視此心與宇宙萬物的融通涵化，他在方法論上強調“以自然為宗”和“自得”的宗旨。此外，一些學者研究了陳獻章的人格美（“道隱”境界、君子理想、圣賢氣象等）及其美學旨趣的影響（對嶺南審美文化、對明代文學創作與接受、對明代書壇的影響等）。

關于湛若水的研究目前成果不多。唐雄山《湛甘泉論理想人性組合形態的塑造——兼論“隨處體認天理”的可能性及其路徑》（2015年）指出：湛若水認為理想的人性組合形態就是諸要素平衡，它可以通過個體的內在功夫與外在環境建設來塑造;何靜《論湛甘泉的自得之學》（2016年）指出：湛若水提出心具認識義、主宰義，更是萬物的存在根據，他主張包含萬物一體、孔顏之樂、廓然大公和無累無滯的境界論，倡導隨處體認天理的工夫論。

有關王陽明的研究：國內對心學與美學關系及陽明美學思想的研究由趙士林在20世紀90年代初發表的博士論文《心學與美學》較早涉及，然誠如著者序中所言，該研究是心學多于美學，對心學美學本身，即其作為獨特的理論形態尚未做深入的探討。90年代中后期更多的學者介入此項研究，如安民《王陽明的心學與美學合論》（1996年）認為，王陽明從心的主體論出發提出了美在人的主觀心靈中的命題是對傳統美學思想的重要貢獻;鄒其昌《王陽明的良知體驗審美論》（1998年）分析了王陽明關于境界與美，意義與審美體驗，以及“虛靈”態度與“體”“覺”審美體驗方式等三大問題，初步探討了其良知體驗特點;肖鷹《意統情志的王陽明美學》（2000年）、《文道同一的陽明美學》（2001年）分析了陽明美學與傳統哲學基本觀念“天地意識”的關系，認為他以意為中心統一情、志，先期肯定具有近代人文主義精神的“情”的觀念;李計珍《王陽明心學美學的內指性體驗》（2002年）認為心學具有明顯的內指性生命體驗的審美特征，這是不同于程朱理學的獨特價值所在。潘立勇自2003年始連續撰文探索陽明心學美學，發表了系列論文十五六篇，出版專著《一體萬化：陽明心學的美學智慧》（2010年），從本體工夫論切入陽明心學美學研究，建立了較為成熟的心學美學研究框架。

有關王艮的研究：邵曉舟《泰州學派美學范疇研究——論“百姓日用”》（2006年）指出以創始人王艮為代表的泰州學派的美學以“百姓日用”為支柱，以特征論的“生”、創造論的“身”及體驗論的“樂”等為輔翼，建構起了完整的框架;胡學春《“真”：泰州學派美學范疇研究》（2006年）指出：王艮倡導身與道、體與用兩全其美的人生境界，其“大人造命”思想激發了尚真派文士把真情真性傾瀉于文學;姚文放《魚化為龍：王艮的平民主義美學思想》（2006年）指出：王艮學說構成平民主義美學的重要內涵，其“全美”說建基于“格物論”和“尊身論”之上，既遵從道義，又尊重生命，是貼近百姓日用、關懷人的基本權益的民間情懷;黃石明《論“中”：泰州學派美學范疇研究》（2011年）、《論“中”：泰州學派王艮思想的核心范疇》（2014年）集中論述了王艮的哲學美學范疇——“中”。

相對于理本論、氣本論、心本論理學美學的研究，理學其他學派（如湖湘學派）的美學思想研究關注還不夠，有些在歷史傳承上不能嚴格地屬于理學，但與理學密切相關的學派的美學思想（如事功學派、史學學派及其他宋學學派等）也值得適當關注。

四、宋明理學美學的理論品格和獨立形態研究 [36]

把宋明理學美學作為一種獨特的理論形態來研究，需要探討的不僅僅是理學與美學有沒有關系、理學家有沒有美學思想、理學對美學或文學藝術有沒有影響，更重要的是理學美學有沒有自身獨特的理論品格，這才是“理學美學”的立論基礎。

自筆者率先提出“理學美學”的概念，并推出一系列論著成果后，這個概念逐漸為哲學美學界接受、使用、推廣。如朱立元主編的《美學大辭典》明確定義：“宋明理學美學特指中國宋、元、明三代在理學思潮影響下的美學形態。其特征是在儒、道、釋三學綜合的大潮流下，美學理論思慮嚴謹而理性深邃、意緒平和而藝術秀雅。受理學思潮影響，這一時期的哲學美學主題是道德作為本體、主體、過程（工夫），審美如何可能，即如何由‘善到‘美的問題，呈現為思考做什么樣的人以及怎樣做人的中國人格美學。”

值得注意的是王振復在其專著《中國美學的文脈歷程》（2002年）中明確地提到了“道德本體：審美如何可能”的問題，這個問題抓住了研究宋明理學美學的關鍵。王振復別有見地著眼于人性的四大快感（崇拜感、理智感、審美感與道德感）在“幸福感”上的相通，道德感與審美感之間存在一種本在的精神聯系，道德不等于審美，但兩者具有一定意義上的同構性;在深層次的人性、人格之解放與人的自我完善這一點上，道德與審美具有同構性與比鄰性，這就是從道德走向審美的本體依據。這種分析是相當深刻且具有說服力的。不過令人感到意猶未盡的是，在指出“幸福感”作為道德與審美的本在精神聯系后，似還可以強調作為審美體驗的這種“幸福感”還更突出具有“無善無惡”“無執無滯”“無入而不自得”的自由感受的特征。陳望衡在其專著《中國古典美學史》（2007年）中，列有“宋代理學與美學”“明代心學與美學”，注意到了宋明理學及心學所涉及的美學問題，然而由于受該書結構和篇幅的限制，主要還是囿于對宋明理學和心學家有關美學材料與觀念淺嘗輒止的梳理;左東嶺在其專著《王學與中晚明士人心態》（2000年）第二章第三節“王陽明的求樂自適意識及其審美情趣”中結合王陽明的生平探討了他的“求樂自得”的心學品格與審美情趣，對其藝術情趣談得較多，而哲學分析似嫌不足。其他美學通史或斷代史、專門史的研究大體是這種狀況。

筆者最早繼“理學美學”的立論之后，展開了對“心學美學”獨立形態和理論品格的直接研究。在筆者看來，就理論品格和思辨特征而言，作為廣義理學的一個重要學派的心學更貼近美學。因此，筆者在率先論證理學如何蘊含美學之后又提出了“心學成為美學的可能”的問題，指出陽明心學與美學融通的契機更為內在而深切。就本體論理路而言，心學的“本體”不僅是一個超越的絕對本體，也是一個感性的“親在”本體，心本體體現了絕對與此在、理性與感性的交融，更突出地強調了本體在境域中的當下生成、澄明或呈現，這種本體思路也就更貼近美學的品格;就工夫論途徑而言，心學“工夫”不是一種支離分解的學理工夫，而是本心良知在境域中活潑潑的時機化體認與證會、踐履與澄明，這是一種身心俱會的直覺生命體驗，這種身心工夫更貼近審美體驗和審美實踐的特征。陽明心學美學正是由此構成了“本體—工夫—境界”的獨特體系。由此，從宋明理學美學的立論，到程朱理學美學、陽明心學美學個案的研究，宋明理學美學的理論品格和獨立形態的研究漸趨深入。

五、余論：研究不足與拓展空間 [37]

總體來看，當代宋明理學美學的研究從去除偏見、開始受到重視，到個案突破、相關學派、領域研究的深入，已經取得了不俗的成績。

首先是擴展了中國古典美學研究領域，把以前學界鮮為關注或關注不夠的心性、道德、義理、工夫等范疇和體驗納入中國古典美學研究視域，從而發掘一大批以前被忽略的似乎不與美學直接相關但其實可以解讀出豐富的美學內涵的人物、現象、范疇、命題，從而豐富中國美學文庫，拓展中國美學研究領域。

其次是轉換了中國古典美學的研究思路，扭轉以前側重、偏重或僅注重直接的文藝領域的研究視角，拓展、深化為更全面、更深刻的哲學本體考察和探究。以往中國美學史研究中存在著把美學混同于文藝理論（文論、詩論、畫論、樂論等）的傾向，更有甚者將其混同于藝術形態，其實美學比之文藝理論，一則哲學性更強，需要對審美和藝術現象作更深刻的本體思考，二則涵蓋面更廣，需要把超越藝術但與人生體驗相關的領域和現象包含進去。宋明理學美學研究對于扭轉中國美學史研究領域存在的上述偏窄的研究思路，開拓研究視野，具有重要的理論意義。

再次是填補了中國古典美學發展史的空白，系統彌補了中國古典美學發展史中的應有環節，確立了宋明理學美學的歷史地位及宋明理學對宋明時代美學話語系統建構的意義。中國傳統美學歷來被詬病的缺陷是理論性、系統性不足，尤其是與古希臘以來的西方哲學美學相比較，顯得零碎隨機，缺乏深刻的本體探討和系統的邏輯構架。而以朱熹為代表的宋明理學美學正以其嚴密而深刻的本體探討、邏輯建構、思辨演繹，形成了極為嚴整的哲學美學理論品格，由此構建了本體化、思辨化、體系化的哲學美學理論體系。由此不但可以填補中國古典美學發展史中體系性哲學美學形態的空白，而且有益于糾正學界上述偏見，更全面深入地認識中國傳統美學的多重性理論品格。

然而，橫向與儒、釋、道三家美學研究的深入系統及成果的豐富性比較，自身與宋明理學作為中國中古至近代最重要、最系統、影響最大的社會理論形態和主導哲學及歷史地位相比較，宋明理學美學迄今的研究還遠遠不夠深入和系統，還存在著極有必要也亟需開拓的研究空間。在筆者看來，當代宋明理學研究的不足和可拓展空間主要有以下幾點：

1.相關人物和學派研究或缺，需深入發掘、拓展宋明理學美學研究對象。在宋明理學中，理本論、氣本論、心本論學派及代表人物的美學思想已經得到一定的研究（盡管也還遠遠不足），然而對作為理學派系中重要的一脈性本論即湖湘學派及其代表人物的美學思想還關注較少，甚至或缺;相關學派中目前關注度較高的仍是宋明的朱熹、陽明等主要代表人物，其他相關及邊緣人物（如元代理學家）的美學思想發掘研究遠遠不夠。

2.需要從范疇到命題，推進宋明理學美學研究的深度。筆者贊同張晶最近發文的觀點：有關中國古代文藝理論的研究應該“從范疇到命題”推進。宋明理學美學的研究也應如此。如前所述，有關宋明理學范疇的美學蘊含已經得到了一定的研究，而更深入系統的研究就需要從范疇向命題推進。范疇是理論的結晶，命題則是范疇的拓展和升級，具有更確定的理論內涵和普遍的理論價值。某些具有美學蘊含的理學范疇，如“文”與“道”，孤立看兩個范疇的美學蘊含也許不十分鮮明，然而組成“文皆從道中流出”這樣的命題，其理本論的美學含義就十分明確了。這樣的美學命題在宋明理學中十分豐富，值得深入發掘。

3.需揭示宋明理學對中古至近代美學史的影響，重寫宋元明清美學史。宋元明清美學思想的轉型與宋明理學直接相關，從漢唐氣象到宋元境界，審美風尚從外在的華麗壯闊向內在的素淡潛沉轉換，美學理念從風骨、氣象、意境等向韻味、理趣、性情轉換，直接受因于理學為主體的宋學的主導浸潤;至明代中后期陽明心學的崛起，又促使中國傳統美學發生近代轉向，心本體對理本體的突破導致審美主體的極大高揚，身心合一論對性情二元論的突破導致審美個體感性高度肯定，“狂者胸次”對“圣人規模”的突破導致審美獨創意識的空前自覺和藝術叛逆精神的空前高漲，“致良知”對“格物致知”的突破導致審美直覺思維的倍受推重，以致明清之際藝術和美學形成“主情”的浪漫思潮，需系統地分析并深入地揭示宋明理學在中古至近代美學轉換中的內在影響和潛在動力。

4.需發掘、整理宋明理學獨特而深厚的本土話語體系，以資與西方哲學美學理論平等對話。由于美學是從西方傳入的學科概念，因而在美學研究中，不光有關美學基本理論的研究存在“言必稱希臘”的現象，而且在對中國傳統美學的研究中，也往往“以西格中”，乃至于削足適履，以西方模式來規范中國美學面貌。要改變這種狀態，必須從根本上厘清中西哲學、美學各自獨特的歷史文化基因和思維基礎，并深入系統地建構本土理論話語體系。“本體—功夫—境界”這一由宋明理學圓成的中國傳統心性哲學最獨特的話語體系正可作為與西方哲學美學對話的理論話語范本，值得深入發掘、系統弘揚。

（責任編輯：陳? ?真? ?責任校對：羅麗娟）