論南宋道學之黨的政黨特質

摘要：南宋孝宗乾道、淳熙之際，道學興盛，在學派之間長期的學術交流、辯論以及與佞幸的斗爭過程中，道學士大夫及其同道形成了“道學之黨”。“道學之黨”是宋代士大夫結黨的巔峰，已非傳統意義之朋黨，而具有政黨特質，具體表現在：具有共同的政治綱領、明顯的集團性、一定的組織性、取得政權的目的性。正因其政黨特質，“道學之黨”的發展已經威脅到了皇權，故而被“非道學之黨”利用皇權進行鎮壓，結果便是“慶元黨禁”。

關鍵詞：道學之黨? 朋黨? 政黨? 特質? 朱熹? 慶元黨禁

作者汪洋，貴州師范大學貴州陽明文化研究院副教授，貴陽孔學堂簽約入駐學者（貴州? 貴陽? 550025）。

一、引言 [見英文版第107頁，下同]

南宋著名文人楊萬里《己酉自筠州赴行在奏事十月初三日上殿第一札子》略云：

竊觀近日以來，朋黨之論何其紛如也。有所謂甲宰相之黨，有所謂乙宰相之黨;有所謂甲州之黨，有所謂乙州之黨;有所謂道學之黨，有所謂非道學之黨。是何朋黨之多歟？

己酉年是宋孝宗淳熙十六年（1189），十月初三時，孝宗已經禪位于其子宋光宗。楊誠齋以當事人的觀察批評當時輿論泛濫的“朋黨”帽子：有人緣的甲、乙“宰相”之黨，有地緣的甲州、乙州之黨，有政治倫理觀點上的“道學之黨”與“非道學之黨”。據《宋史》卷四百三十三《儒林·楊萬里傳》，楊萬里與張浚、張栻父子有師友之誼，具有深厚的道學背景，他上疏的初衷其實是要向皇帝說明：不存在“道學之黨”那樣的政治朋黨。

在君主專制之下，臣下結黨向來是禁忌。韓非子對此有深刻討論，他在《韓非子·有度》中言道：

今若以譽舉能，則臣離上而下比周;若以黨舉官，則民務交而不求用于法。故官至失能者，其國亂。以譽為賞，以毀為罰也，則好賞惡罰之人釋公行，行私術，比周以相為也。忘主外交，以進其與，則其下所以為上者薄矣。交眾與多，外內朋黨，雖有大過，其弊多矣。故忠臣危死于非罪，奸邪之臣安利于無功。……此亡之本也。

韓非子強調，若以毀譽定賞罰，則臣下必然私相比周，以至于結成朋黨;朋黨則忘記效忠君主而私于黨羽，如此則君主孤立，這是國家敗亡之根本所在。歷代帝王都是韓非學說的擁躉，故而皆惡朋黨。

楊萬里上疏是為“道學之黨”辯解，故否認其作為“朋黨”的存在。而實際上，南宋的“道學之黨”最晚在宋孝宗乾道、淳熙年間便已經形成。沈松勤描述這一過程時說：“秦檜去世后，道學解嚴，人文生態環境得到了改善，至乾、淳年間，逐漸轉盛。……在這個發展過程中，道學內部雖然呈現出不同的學術主張或不同的學術流派，而且因為主張不同，產生過激烈的爭論，但在政治上的訴求，卻表現出相當的一致性，尤其是經過乾道以來與近幸勢力的抗爭，使道學人士在對人心世道的匡扶上結成一體，亦即道學同道有意識地成為一個團結而獨特的政治集團，從而成為政治上的同黨。”沈氏的描述十分準確，有三點值得注意：第一，“道學之黨”內部在思想上有分歧，但政治訴求相同。第二，“道學之黨”的形成，與他們同佞幸的長期斗爭密切相關。第三，“道學之黨”的正式形成在乾道、淳熙年間。

朝野開始將“道學”作為反對目標，即在同一時間標志“非道學之黨”的形成。朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》：

一有剛毅正直、守道循禮之士出乎其間，則群譏眾排，指為道學之人，而加以矯激之罪，上惑圣聽，下鼓流俗。蓋自朝廷之上以及閭里之間，十數年來，以此二字禁錮天下之賢人君子，復如崇、宣之間所謂“元祐學術”者。排擯詆辱，必使無所容措其身而后已。

朱熹在淳熙十五年（1188）六月給孝宗的上疏中描繪道：十數年來，上到京畿朝堂，下到城鎮鄉野，都存在著對道學的激烈攻擊與排擯。自上疏之時往前推算，這一朝野的“非道學”運動，正是開始于孝宗乾道、淳熙之際。

宋代，士大夫具有很強的獨立意識，結黨、黨爭普遍。歐陽修《朋黨論》言道：“大凡君子與君子以同道為朋，小人與小人以同利為朋，此自然之理。然臣謂小人無朋，惟君子則有之。”歐陽修實際上是在表明，結成朋黨于君子而言具有合理性。發展到南宋孝宗時期，“道學之黨”成為宋代乃至于中國君主專制社會政治朋黨的巔峰，且具有政黨特質。

朋黨、政黨，一字之差，卻有本質區別。梁啟超先生曾言：“政黨者，以國家之目的而結合者;朋黨者，以個人之目的而結合者也。……夫我國歷史上之所謂黨，與今世歐美立憲國之所謂黨，非同物也。一為朋黨，一為政黨。”概言之，朋黨是君主專制之下，官僚之間的派系現象，是由地緣關系、人身依附關系等緊密結合而成的士大夫宗派集團，其主體是政治體制內掌握部分權力的官僚，其目的以私利為主。政黨則與此不同。王長江《政黨論》對政黨的定義是：“一定社會集團中有著共同政治意愿的人們自愿結合在一起，以取得政治權力為首要目標的政治組織。”由此，政黨應具有如下要素：其一，加入者具有共同的價值追求、政治綱領;其二，屬于某一階級、階層或者集團;其三，具有組織性。其四，以獲得政權作為目標。用以上標準來觀照南宋“道學之黨”，則其政黨特質十分明顯。筆者寡聞，未見學界有詳論此問題者，本文嘗試考論之如下。

二、共同的政治綱領 [109]

政治綱領，指政黨根據其代表的利益集團，規定其奮斗目標和行動路線。“道學之黨”的政治綱領是：通過回歸道德本性，以重建理想的儒家政治秩序。這源于《大學》：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”在這一經典文本中，儒家強調建立完美政治秩序的關鍵在于所有人自覺地回歸道德本性。在實際的政治路線上，“道學之黨”強調君主道德修養對于改善政治、移風易俗的關鍵作用，即要“格君心之非”。

“格君心之非”源于《孟子·離婁上》：“惟大人為能格君心之非。”宣稱“天理二字卻是自家體貼出來”的程顥兄弟便是此種政治理念的闡揚者與實踐者。程顥《上殿札子》略云：“君道之大，在乎稽古正學，明善惡之歸，辨忠邪之分，曉然趨道之正;故在乎君志先定，君志定而天下之治成矣。所謂定志者，一心誠意，擇善而固執之也。”程明道強調，先定君志，君志定則天下之治成。二程學術路徑雖大不同，但在為政理念上卻一致。程頤《為家君應詔上英宗皇帝書》中，程頤舍棄一切政治操作層面上的策略不言，而以立志為根本，他認為：志立則解決實際問題之“術”便順理成章，由此便可達到三代之治。“志”指的是“至誠一心，以道自任”，這與其兄程顥之言一致。在《代呂公著應詔上神宗皇帝書》中，伊川將“立志”這一問題說得更為明白：

所謂省己之存心者：人君因億兆以為尊，其撫之治之之道，當盡其至誠惻怛之心，視之如傷，動敢不慎？兢兢然惟懼一政之不順于天，一事之不合于理。如此，王者之公心也。若乃恃所據之勢，肆求欲之心，以嚴法令舉條綱為可喜，以富國家強兵甲為自得，銳于作為，快于自任，貪惑至于如此，迷錯豈能自知？若是者，以天下徇其私欲者也。……臣以為唯至誠可以動天，在陛下誠意而已。

程頤所謂立志，便是要省查自己的內心，做到誠意;強調君主行事的動機，必須完全出于公心，不可有一點私欲摻雜其間。要之，二程所發揮的便是《大學》中修齊治平的政治理念，強調為政者道德素質越高，則政治文明程度便越高。這是對儒家政治思想的根本精神——修身先于從政的繼承與發展。

南宋時期，“道學之黨”的政治綱領繼承二程，表述雖有所不同，但本質并無區別。宋孝宗淳熙十五年（1188），朱熹所上奏疏可為代表：

愿陛下自今以往，一念之頃必謹而察之：此為天理耶，人欲耶？果天理也，則敬以充之，而不使其少有壅閼;果人欲也，則敬以克之，而不使其少有凝滯。推而至于言語動作之間，用人處事之際，無不以是裁之，則圣心洞然，中外融澈，無一毫之私欲得以介乎其間，而天下之事將惟陛下所欲為，無不如志矣。

朱熹要求宋孝宗在一念之間，需要時時省察自己的行政動機是天理還是人欲？如果是天理，則擴充之;如果是人欲，則克制之。無時無刻都存天理去人欲，如此則圣心融澈。以此行政，便是最完美的政治，便可無事不成。進一步講，這一政治理念正是“道學之黨”一直強調的“義利之辨”。朱熹嘆賞淳熙八年（1181）陸九淵在白鹿洞書院所講《論語》“君子喻于義，小人喻于利”一章，認為其“說得好”“說得來痛快”，其中略云：“竊謂學者于此，當辨其志。人之所喻由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在于義，所習在義，斯喻于義矣。志乎利，則所習者必在于利，所習在利，斯喻于利矣。”這是說“義利之辨”的關鍵在“志”，即做事的動機。“道學之黨”評論政治好壞、人才賢否、政策利弊皆以此作為標準。

陸九淵與朱熹自淳熙二年（1175）鵝湖之會所言不合之后，雙方多有書信往來論辯，在學術上論爭激烈。但二人的政治理念一致，前述陸九淵對“義利之辨”的解釋便是明證。又陸九淵《荊國王文公祠堂記》云：

公之學不足以遂斯志，而卒以負斯志;不足以究斯義，而卒以蔽斯義也。……修立法度，乃所以簡易也。熙寧之政，粹于是矣。釋此弗論，尚何以費辭于其建置之末哉？仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而從事其末，末不可得而治矣。……格君之學，克知灼見之道，不知自勉，而戛戛于事為之末，以分異人為快，使得小人得間，順投逆逞，其致一也。

本文是象山先生為王安石祠堂所撰記文。作為同鄉（王安石、陸九淵同是撫州人），陸九淵羨慕王安石“之得君，可謂專矣”，也想要得君行道。象山對王安石“勉其君法堯舜”的志向十分贊成，但遺憾王安石之學術無法實現其志向，認為他只是在“建置之末”下功夫，沒有抓住為政的根本。為政的根本在心，即如他在《敬齋記》中所言：“古之人自其身達之家國天下而無愧焉者，不失其本心而已。”陸九淵所言同朱熹汲汲于天理人欲之間的分析、人心聽命于道心，路徑不一，但本質相同，也都是“格君之學”。他認為王安石對這個根本問題沒有注意（“不知自勉”），使得小人趁間而入，導致變法失敗。

不僅朱陸，張栻也有相同的觀點。其《南軒先生孟子說》的卷首《講義發題》云：

學者潛心孔、孟，必求其門而入，愚以為莫先于明義利之辨。蓋圣學無所為而然也。無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義利之分也。……嗟乎！義利之辨大矣。豈特學者治己之所當先，施之天下國家，一也。……孟子當戰國橫流之時，發揮天理，扼制人欲，深切著明，撥亂反正之大綱也。

張栻對孟子有十分精深的研究，《南軒先生孟子說》是其代表之作。這段引文所言有以下數點值得注意：第一，南軒以“義利之辨”為孔孟入門處;第二，“義利之辨”的關鍵在于“有所為”還是“無所為”，即“義”當是自然而為;第三，“義利之辨”不光是修身之先，也是帝王治理天下的根本，也就是“王霸之辨”。要之，“義利之辨”就是天理人欲之分析，也就是公私之分，這是修身之要，更是國家政治之根本，尤其是對于帝王而言。

以上數人是南宋“道學之黨”的代表人物，“道學之黨”成員多是他們的弟子、學友。由此，回歸道德本性以重建理想的政治秩序，并以君主“立志”為關鍵，這是“道學之黨”共同的政治綱領，正如張栻《答朱元晦》所言：“今日大患，是不悅儒學，爭馳乎功利之末，而以先王嚴恭寅畏、事天保民之心為迂闊遲鈍之說。向來對時亦嘗論及此，上聰明，所恨無人朝夕講道至理，以開廣圣心，此實今日興衰之本也。吾曹拙見，誠不過此。”“道學之黨”具有的這一共同政治綱領，是他們區別于傳統朋黨的最重要因素。

三、明顯的集團性 [111]

“道學之黨”具有明顯的集團性。侯外廬等主編的《宋明理學史》從階級斗爭的角度認為，理學（道學）是封建社會后期的統治思想，是庶族地主取代身份性地主的統治地位之后，產生的思想。換言之，道學代表的是庶族地主的階級利益。侯先生的觀點，當然具有合理性。但是如果就此歸結為“道學之黨”的集團性，則失之于簡了。

首先，“道學之黨”是因共同的學術背景結成的團體。“道學之黨”主要是由道學士大夫組成，他們在當時是于學術、言行乃至服飾上都明顯區別于其他士大夫的一個士人群體。周密《癸辛雜識·續集下》“道學”條云：

道學之名，起于元祐，盛于淳熙。其徒有假其名以欺世者，真可以噓枯吹生。凡治財賦者，則目為聚斂;開閫捍邊者，則目為粗材;讀書作文者，則目為玩物喪志;留心政事者，則目為俗吏。其所讀者，止《四書》《近思錄》《通書》《太極圖》《東西銘》《語錄》之類，自詭其學為正心、修身、齊家、治國、平天下。故為之說曰：“為生民立極，為天地立心，為萬世開太平，為前圣繼絕學。”其為太守，為監司，必須建立書院，立諸賢之祠，或刊注《四書》，衍輯語錄。……其后至淳祐間，每見所謂達官朝士者，必憒憒冬烘，弊衣菲食，高巾破履，人望之知為道學君子也。

周密于宋亡后不仕蒙元，有遺民的氣節，他將亡國歸咎于道學，其說難免有偏頗處，但還是如實反映了以下問題：第一，“假其名以欺世”的道學之徒，輕視治財賦者、開閫捍邊者、讀書作文者、留心政事者，鄙棄實務而空言“正心誠意”。前文已經論及，“道學之黨”的政治理念在于通過恢復道德本性來重建社會秩序，即所謂“內圣開出外王”。朱熹、陸九淵、張栻等道學家，他們固然注重“復性（心）”，卻不輕視踐履。但無論如何，從道學的理論出發，便易產生空談惡實的傾向，特別是某些假道學或者只學得道學皮毛者。

這樣的風氣在當時具有相當的影響，《建炎以來朝野雜記》中“孝宗論士大夫微有西晉風”條云：

上（孝宗）曰：“近世士大夫多恥言農事，農事乃國之根本，士大夫好為高論而不務實，卻恥言之。”……上曰：“今士大夫微有西晉風，作王衍‘阿堵等語，豈知《周禮》言理財，《易》言理財，周公、孔子未嘗不以理財為務。”

據《宋史全文》卷二十六，孝宗與王淮等大臣的此次談論發生于淳熙四年（1177）。孝宗所言“近世士大夫”不言農事、理財，即是說道學之徒“空言惡實”、只務“袖手談心性”。這一時期，孝宗屢次訓誡朝臣，要求他們重視兵、民實務。作為最高統治者的皇帝，孝宗親自言及道學的此種風氣，可見當時流行。

第二，道學士大夫在地方行政上偏于教化，即周密所言建立書院、刊刻語錄等。道學認為，興學是“為政之所當先”，最著名者如朱熹之興白鹿洞書院、劉珙之興岳麓書院。其學術理路在于：學術講明，則義利之辨明、理欲之分清;進而綱常樹立、風俗淳正、政治清平;最終實現外攘夷狄、恢復中原。此一理路在張栻《南軒文集》中的諸多《學記》中闡述得極為清晰，仍舊是“道學之黨”一直強調的“內圣外王”之道。

第三，道學士大夫“弊衣菲食，高巾破履”，即服飾、飲食上有別于其他士大夫。周密所言是南宋理宗時期的情況，未必是孝宗淳熙前后的情形，但道學士大夫的服飾確有特別之處。紹興六年（1136），陳公輔上疏《論伊川之學惑亂天下乞屏絕云：“狂言怪語，淫說鄙喻，曰此伊川之文也;幅巾大袖，高視闊步，曰此伊川之行也。能師伊川之文，行伊川之行，則為賢士大夫，舍此皆非也。”“幅巾大袖”，這是當時道學士大夫的服飾。同年，呂祉上疏說：“近世小人，見靖康以來其學（伊川之學）稍傳，其徒楊時輩驟躋要近，名動一時，意欲慕之，遂變巾易服，更相汲引，以列于朝。則曰：此伊川之學也。”因為宋高宗說“最愛元祐”，道學諸人次第褒贈，二程弟子稍致通顯，一些人遂“變巾易服”以到達仕途進用的目的。可見服飾是當時道學士大夫的一個明顯標志。又據《宋史·朱熹傳》，慶元黨禁期間，道學弟子之“依阿巽懦”者為了逃避可能的株連而“變易衣冠”，也可見道學士大夫服飾上與時人的差異。

至于飲食粗陋，則可能與“孔顏樂處”有關。《論語·述而》：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”《論語·雍也》：“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”周敦頤教二程：“尋孔顏樂處，所樂何事？”由此，“孔顏樂處”便成為道學的一個重要命題。馮友蘭先生解釋云：“有了‘渾然與物同體的胸懷后，對世俗間的富貴貧賤，以及一切個人得失，都不介意，由此而生出來的樂，就是‘孔顏樂處。”換言之，這是一種道學士大夫應對外事外物想達到的人生境界，并非故意要去處貧賤以求樂。周密所言“弊衣菲食”之徒，自然不是真知道學者，不過是求利祿者在形式上的假裝。然而，朱熹講學山中，“待學子惟脫粟飯，至茄熟，則用姜醯浸三四枚共食”。朱熹于精舍中的此種生活方式，或許影響到了道學士大夫普遍之生活風氣。

其次，“道學之黨”還具有一定的地域性。李心傳《道命錄》卷七列舉了慶元黨禁中的“偽學逆黨”名單，每人姓名之下一般還標注籍貫。“偽學逆黨”共59人，就當時行政區劃而言，人數最多的三個地區分別是兩浙東路、福建路、江南西路，分別有20人、11人、6人。李心傳所列名單自然無法完整反映“道學之黨”成員，然大體可見其黨派成員分布情況。

再次，“道學之黨”特別是其中領袖、活躍成員，多是移民，即不同時期由中原南遷閩、贛者，具有“客”之身份，如朱熹。據束景南《朱熹年譜長編》，朱熹先世因唐末黃巢之亂至歙州歙縣，后遷婺源，紹興十年（1140），朱松攜朱熹定居建州建陽。在此之前，朱氏居住在亳州。由此，朱熹家屬于南遷移民。

又如劉珙。朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷八十八《觀文殿學士劉公神道碑》：“公家唐末自長安南徙，遂為建人，世居崇安縣五夫里。”可見劉珙先世于唐末避黃巢之亂，從長安遷至建州崇安。

又如陸九淵。據《陸九淵年譜》，陸九淵先世居河北平原，后居吳郡吳縣，唐末避亂至撫州金溪。由此可見，陸家也是唐末遷至江西者。

又如呂祖謙。據《宋史》卷三百一十一《呂夷簡傳》、《宋史》卷四百三十四《呂祖謙傳》，呂祖謙是呂夷簡六世孫，原是萊州人，至呂祖謙之祖呂好問因靖康之變而遷居婺州。可見呂祖謙家也是南遷者。

又如胡安國。據胡寅《斐然集》卷二十五《先公行狀》：“公諱安國，字康侯。五世祖號主簿公，五代中至建州之鵝子峰下，釣魚自晦，人莫知其所從來。后世相傳云，本江南人也。”由此可見，胡安國五世祖于五代時期遷至建州崇安，至于遷出地則難曉，疑來自中原。

又如陳俊卿。據朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷九十六《少師觀文殿大學士致仕魏國公贈太師謚正獻陳公行狀》：“公諱俊卿，字應求，其先世蓋出潁川，晉永嘉之亂，太尉廣陵郡公準之孫、西中郎將逵南遷泉江，始為閩人，其居莆田者。歷唐五季而太尉十九世孫真，二十二世孫嶠、沆，始班班見于碑碣。然世遠不可得而詳矣。”則陳俊卿之先世本是潁川人，晉朝永嘉之亂時遷至福建莆田。

又如周必大。據《宋史》卷三百九十一《周必大傳》：“周必大，字子充，一字洪道，其先鄭州管城人。祖詵，宣和中卒廬陵，因家焉。”周必大家本為鄭州人，至宋徽宗宣和年間，其祖周詵任吉州通判，遂定居于此。

至于趙汝愚，據《宋史》卷三百九十二《趙汝愚傳》，汝愚籍貫饒州余干縣，但他是宋太宗八世孫，則自然是南遷而來。因為據《宋史》卷一《太祖本紀》，趙氏為涿郡人。

結合前文“道學之黨”成員分布最多的三個地區，恰好包括江西、福建，由此可見，“道學之黨”至少在一定程度上是中原南遷移民后代的集團，這與他們主張恢復中原有著密切關系。

四、一定的組織性 [113]

首先，“道學之黨”的組織性體現在師徒關系上。中國古代，師徒是一種比較穩固之人際關系，背叛師門者會被鄙棄。“道學之黨”的組織中，便以此種關系為主。南宋道學，乃是私學。朱熹、呂祖謙、張栻、陸九淵等道學家通過建立書院、聚徒講學，來產生影響。至宋孝宗乾道、淳熙時期，道學之影響已經遍布江浙、福建、江西、湖湘、蜀中。這種因講學而形成的師生關系，很容易轉化成政治上的朋黨。

如宋神宗時期，舊黨有所謂的蜀黨、洛黨之分，就洛黨而言，自然以程頤為領袖。李心傳《道命錄》卷一：“先生（程頤）在經筵，歸其門者甚盛，而蘇公（軾）繼遷翰林，亦多輔之者，遂有川黨、洛黨之論。蘇公所從皆輕俊之士，以先生之學為不便于己，相與排之。……二蘇疑先生有力，故極詆之，而先生之門人亦不平。”由此可見，洛黨成員多是程頤門人，且弟子賈易擔任諫官，是當時黨爭中的活躍分子，曾嚴厲彈劾蜀黨成員呂陶。其實，蜀黨成員也多是蘇軾門人，如黃庭堅、秦觀、張耒等。

僅就《道命錄》中所列“道學之黨”名單而言，據《宋元學案》卷四十八《晦翁學案》及卷六十九《滄州諸儒學案》、宋端儀《考亭淵源錄》，朱熹弟子有黃灝、趙汝談、彭龜年、曾三聘、樓鑰、楊芳、詹體仁、蔡元定、吳獵、周朝端、吳柔勝11人，加上朱熹本人，占“偽學逆黨”人數的20%，而其余多是朱熹論學之友，如葉適、陳傅良等等。更遑論“偽學逆黨”中包括了大量呂祖謙、張栻、陸九淵、薛季宣的弟子。要之，“道學之黨”是師徒、學友之黨。

其次，“道學之黨”具有公認的領袖。“道學之黨”的領袖首先是學術領袖。南宋孝宗時期，道學興盛，各個學派相互辯論，異彩紛呈。辛棄疾在《祭呂東萊先生文》言道：“厥今上承伊洛，遠溯洙泗，僉曰朱、張、東萊，屹鼎于一世。學者有宗，圣傳不墜。”辛稼軒屬于“非道學之黨”，他的說法應該代表著當時的共識。辛稼軒指出，當時道學的代表人物是朱熹、張栻、呂祖謙。

張栻是胡安國高足，湖湘學派的代表人物。其父是張浚，長期任職宰相，且領導了“隆興北伐”，張栻也在其中擔任了重要角色，加上學術的影響，張栻成為當時“道學之黨”的領袖。同時期，呂祖謙的地位更為重要。他出身名門，是北宋宰相呂夷簡、呂公著的后代;其學“本之家庭，有中原文獻之傳”，“以關、洛為宗，而旁稽載籍，不見涯涘”;在當時道學各學派的爭辯中，呂祖謙持一個兼容并包的態度，調和朱熹、陸九淵的學術差異;呂祖謙還深受宋孝宗賞識，在仕途上較同時期其他道學家更為順利。可以說，他是12世紀60年代末至80年代初最重要的道學領袖。

張栻于淳熙七年（1180）去世，呂祖謙則在次年（1181）故去，此后道學之領袖則毫無疑問是朱熹。朱熹依靠其強大的學術影響力，在浙東、江西、福建擁有數量龐大的弟子;張栻、呂祖謙的許多弟子也向他問學，或者改投入門;而浙東學派葉適、陳傅良諸人，與朱熹也是論學之友。王懋竑《朱熹年譜》卷四“紹熙五年九月丁亥”條：“（朱熹）至六和塔，永嘉諸賢俱集，各陳所欲施行之策，紛然不決。先生曰：‘彼方為幾，我方為肉，何暇議及此哉？”紹熙五年（1194）六月，宋孝宗去世，其子光宗不能執喪，中外驚懼。趙汝愚聯合韓侂胄發動政變，擁立宋寧宗，動亂平息，“道學之黨”因此掌握政權。朱熹奉召入京，乘船至錢塘江邊六和塔的驛站歇息，諸多“道學之黨”成員來此聚集，紛紛陳說自己的施政意見。“慶元黨禁”時，“非道學之黨”對朱熹的彈劾中便稱之為“偽學之魁”，足見其公認的領袖地位。

五、掌握政權的目的性 [114]

“道學之黨”士大夫雖以“正心誠意”為修身、政治的根本，但其參與政治、掌握政權的目的性與其他朋黨無二。前文已經論及，“道學之黨”秉持的正是儒家經典文本《大學》中指明的修齊治平道路，平天下是其最終的目的。余英時將這一傾向總結為“得君行道”。因為在君主專制社會，皇帝幾乎擁有無限的權力，要實現政治理想，必須要取得君主的支持。

“道學之黨”十分羨慕王安石得君之專。朱熹曾說：“王荊公遇神宗，可謂千載一時。”這也是他們的理想。朱熹《與留丞相札子》提出：“不惟不疾君子之為黨，而不憚以身為之黨;不惟不憚以身為之黨，是又將引其君以為黨而不憚也。如此則天下之事其庶幾乎？”一方面，朱熹認為君子結黨是合理的行為，因為“若其不分黑白，不辨是非，而猥曰‘無黨，是大亂之道也”。另一方面，朱熹甚至想要“引其君以為黨”，既是得君行道的理想追求，更是宋代士大夫結黨意識最高揚的表述。

“道學之黨”一般通過兩種方式掌握政權。其一，其核心成員成為皇帝的講官、侍從，隨時規諫皇帝過失、格君心之非，以此影響政治。“道學之黨”認為，君主道德素質的好壞是政治好壞的最重要因素，故成為皇帝的“師傅”“賓友”，隨時規勸皇帝“存天理去人欲”，是最為直接的辦法。這也正是“道學之黨”政治綱領的體現。如張栻，據《宋史》卷四百二十九《張栻傳》：

明年，召為吏部侍郎，兼權起居郎侍立官。……兼侍講，除左司員外郎。講《詩葛覃》，進說……上嘆曰：“此王安石所謂‘人言不足恤者，所以為誤國也。”……栻在朝未期歲，而召對至六七，所言大抵皆修身務學，畏天恤民，抑僥幸，屏讒諛，于是宰相益憚之，而近習尤不悅。……然宰相實陰附（張）說，明年出栻知袁州。

起居郎是皇帝的侍從，負責記錄皇帝日常行政情況，侍講則負責為皇帝進講經史。張栻因進講《詩經》，論及當時政事，以此啟發圣心，進而對朝廷行政產生影響。正因如此，“非道學之黨”才會汲汲將之排擠出朝廷。

又如朱熹。他于宋寧宗即位之后擔任侍講，《宋史全文》卷二十八《宋光宗》：

熹每進講，務積誠意以感格上心。以平日所論著者敷陳開析，坦然明白，可舉而行。講畢有可以開益上德者，罄竭無隱。上亦虛心嘉納。

朱熹成為侍講，為皇帝開陳正心誠意之道，為的是“可舉而行”的諸多政治主張。李心傳《道命錄》卷七《晦庵先生罷待制仍舊宮觀誥詞》之下，李心傳考證云：“黃艾伯耆因對問所以逐先生之驟。上曰：‘始除熹經筵，而今乃事事欲與聞。”朱熹被宋寧宗以“內批”的方式逐出朝廷，是因為他為皇帝講授經史時對朝政的干預。由此可見，“道學之黨”正是通過成為皇帝近臣乃至于老師，以此來影響皇帝，左右國家行政。此即“帝王師”之理想。

其二，其成員成為執政大臣，掌握國家行政權力。宋代，樞密院、三省被稱為“兩府”，對掌軍民大政，成為兩府長官，則可備位執政。三省官職名稱屢變，以南宋孝宗時期而言，官至左右丞相、參知政事、樞密使、樞密副使、知樞密院事、同知樞密院事、簽書樞密院事，可稱為執政大臣。宋代官僚制度十分健全，亦因皇帝“與士大夫共治天下”的政治文化，執政大臣具有較大的政事處理權力，即宋人常說的“天下安危系之宰相”。“道學之黨”中成為執政大臣的士大夫有陳俊卿、劉珙、周必大、留正、趙汝愚、王藺。正是通過他們，“道學之黨”得以影響朝政，乃至于在宋光宗一朝基本掌握了朝廷大權。

六、結語 [115]

“道學之黨”具有政黨特質，并不是說它已經完全是政黨。比如，其組織并不嚴密，黨派成員之間靠師徒、學友關系得以維系;其政黨領袖同時不是政治領袖，如宋光宗、寧宗時期，朱熹無疑是黨派領袖，但他不是政治上的領袖，掌握政權的是留正、趙汝愚，黨派領袖無法統一領導實際政務。不管如何，“道學之黨”仍舊是宋代士大夫結黨的巔峰。

表面上看，“道學之黨”因被“非道學之黨”打擊而徹底失敗，發生了“慶元黨禁”，實則其失敗的根本原因在于“道學之黨”對皇權的威脅。前述“道學之黨”的政治綱領是“格君心之非”，這是想要限制皇帝無限的欲望與權力。我們再來看“非道學之黨”對他們的彈劾，沈繼祖《劾晦庵先生疏》略云：

（朱熹）剽張載、程頤之余論，寓以吃菜事魔之妖術，以簧鼓后進，張浮駕誕，私立品題，收召四方無行義之徒以益其黨伍，相與餐粗食淡，衣褒帶博，或會徒于廣信鵝湖之寺，或呈身于長沙敬簡之堂，潛形匿跡，如鬼如魅。士大夫之沽名嗜利、覬其為助者，又從而譽之、薦之。根株既固，肘腋既成，遂以匹夫竊人主威福之柄，而用之于私室，飛書走疏，所至響答。

沈繼祖的彈劾是朱熹政敵的攻擊，疏中所言難免失實，但從中可見彈劾著力所在。第一，沈氏將“吃菜事魔”歸之于“道學之黨”。“吃菜事魔”，指摩尼教或者拜火教，是唐代由波斯傳入中國的宗教，北宋方臘起義便有“摩尼教”背景，此后宋廷對此有嚴厲的打壓措施。朱熹在武夷精舍講學，“待學子惟脫粟飯，至茄熟，則用姜醢浸三四枚共食”，沈繼祖以之為“吃菜事魔”，等于誣以謀劃叛亂（“肘腋既成”）。第二，所謂“私立品題”“潛形匿跡”“匹夫竊人主威福之柄”云云，都是說“道學之黨”對皇權的威脅。沈繼祖所彈劾的這些罪名，是任何一個皇帝都無法容忍的，正如本文開始引用《韓非子》所言。要之，“道學之黨”具有的政黨特質，正是其失敗的根本原因。

（責任編輯：楊翌琳? ?責任校對：羅麗娟）