從學問-知識的性質再論《文心雕龍》的分類問題

摘要：從古代圖書目錄學的角度看，《文心雕龍》歸在集部詩文評之類，沒有任何不當。若從古代學問-知識的性質角度看，《文心雕龍》可以看作是“依經立義”的“宗經”類經學著作。如果從“經學即子學”的角度看，《文心雕龍》亦可以視之為魏晉以后“入道見志”“彌倫群言”“精研文理”之類的新子學的著作。從學問-知識性質的角度重省《四庫全書總目》的“經史子集”四部分類法，目的不在于推翻《四庫全書總目》的分類原則，而是要從新的角度重新審視傳統“經學”實際上包含著的內在創新活力，改變我們對于經學的刻板印象。

關鍵詞：《文心雕龍》? 《四庫全書總目》? 學問-知識? 經學? 子學

作者吳根友，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，教育部長江學者特聘教授（湖北 武漢 430072）。

從中國古典圖書目錄學的角度看，《文心雕龍》一書被《四庫全書總目》納入集部文藝評論類，并無不妥。但自唐代以來，一直到現當代，學者們圍繞《文心雕龍》一書的歸類問題的爭論并未停息。從唐代的劉知幾到當代的一些研究者，將《文心雕龍》一書看作是子書的人，大有人在，當然也有部分學者反對這一觀點。爭論雙方的觀點都能言之成理，持之有故，一時很難遽下定論。不過，就筆者的閱讀視野所及，在《文心雕龍》研究的學術史中，尚未看到有學人將該書看作是經學類的作品（當然有很多學人討論劉勰的“宗經”思想）。本文在前人研究的基礎上，從學問-知識的性質而非圖書分類的角度，進一步討論《文心雕龍》一書的分類問題，將《文心雕龍》一書看作是中國中古社會一部既具有思想創發性的“宗經”類的經學著作，同時也是一部“入道見志”“彌倫群言”的新子學論著。并在此基礎上，進一步討論《四庫全書總目》分類的內在理據，進而重省中國傳統學問-知識分類的當代意義。

一、圖書分類與學問-知識分類的聯系與區別 [見英文版第76頁，下同]

當前，伴隨中國學術界重新思考“國學”的問題，傳統中國典籍采用的經史子集的分類問題也再次進入研究者的視野。而圍繞著新經學、新經典等問題的展開討論，何謂經，何謂經學，何謂子學？經學究竟需要又面對哪些著作？這些問題依次進入學術討論的視野。具體到《文心雕龍》一書來看，學術界有關它是集部著作還是子部著作的討論，從未間斷。就學問-知識的性質來看，《文心雕龍》一書表現出了強烈的思想獨創性，應當是一部標準的子部著作。然而，略微深入考察一下該書的結構，思想權衡的標準，均與儒家的圣人、經典有著深刻的內在聯系。其文之樞紐的五篇之中，《原道》《征圣》《宗經》，莫不是以圣為師，依經立義。因此，就其思想的宗旨來說，將《文心雕龍》一書視之為中古時期一部頗具思想創發性的宗經類的經學著作，亦不為過。更進一層，若再進一步深究其中所說的“道”的具體內容，劉勰所說的“道”，既不是兩漢儒家、經學家們所信奉的道，也不是唐宋儒者所討論的道，而是綜合了道家、《易傳》、荀子等流派與思想家群體所言之道。因而，從“原道”的角度看，《文心雕龍》一書又不能簡單地說是宗崇漢以后儒家“五經”為主的經學類著作，它更多地表現為魏晉以后新子學“彌倫群言”“精研文理”，借助廣義的文章以體現作者“入道見志”的思想創發性。同時還保留了先秦士人以立言求不朽的創作動機，因而又可以被視為魏晉時期“新子學”的一部借文論道的理論著作。曹丕《典論·論文》高度肯定文章的價值：“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。”劉勰的人生位置使得他不敢說“蓋文章，經國之大業”這句話，但他也認為文章之用，與經學、軍國大事密切相關。通過對文章的研究可以讓自己獲得像馬融、鄭玄諸注經師一樣的不朽人生。

與先秦諸子學在性質上有一個明顯的區別，兩漢諸子學缺乏一種自開戶牖的精神自覺，他們多依傍經學經典，雜采諸家而立言，多以直接地追求世功為目的，還缺乏明確的以立言求不朽的精神自覺。無論是董仲舒的《春秋繁露》，還是揚雄的《法言》，都是自覺地依附于儒家之經，替圣人立言。只有王充一人可以說是自立權衡，揚榷古今，表現出諸子學的精神獨立性。而兩漢以后的諸子作品，按照劉勰在《文心雕龍·諸子》篇的看法是：“體勢浸弱，雖明乎坦途，而類多依采”，缺乏應有的思想創造性。按照現代學術史的觀點看，魏晉時代是“文學的自覺時代”，在一定程度上也是士人精神獨立而表現出人的自覺時代。通過“文學”即“立言”的方式而追求人生的不朽，是魏晉士人精神獨立的一大特征，而《文心雕龍》一書恰恰表現出了這一士人精神獨立的時代要求。

依附于圖書分類的中國傳統學問-知識分類，如經與子關系（當然也包括經與史、集與經之間的關系），是一個十分復雜的學術問題。僅以《漢書·藝文志》與《隋書·經籍志》為例，可以看出傳統學問-知識分類的關鍵性變化。劉向著的《七錄》、劉歆編著的《七略》，今已不可見，所幸《漢書·藝文志》基本上保留了《七略》的分類體例。七略的“輯略”是總論部分，不包含具體的學問-知識類型，因而實際上是“六略”。《六藝略》實際上是經與經學類的著作，包含一部分史籍，如司馬遷《太史公書》。《詩賦略》實際上是后來四部分類中的集部圖書。而《諸子略》《兵書略》《術數略》《方技略》，實際都歸入了后來的子部圖書之中，屬于子部學問-知識。這“四略”既是圖書分類，在一定的程度上也是學問-知識的分類。《兵書略》主要是軍事類著作，《術數略》《方技略》的內容屬于后來廣義的科技知識，其中重要的內容是醫學知識。因此，從《藝文志》的分類情況來看，實際上只有后來四部分類中的經、子、集三大類，并沒有后來四部中的史部。史部被經部所包含，子部實際包含了諸子，和除詩賦（即后來的集部）之外的兵、陰陽等諸家，內容占據了上古學問-知識分類數量上的大多數。這在一定程度上表明，周王朝的一統王官之學解散之后，由于要應對社會治亂及其他諸事，春秋末至東漢初這八百余年里，實際上也是中國歷史上一次文化大創新、大發展的時期。

考察《藝文志》的圖書與學問-知識分類，我們可以看到它在價值判斷上并不是中性的，而是帶有明確的“尊孔尊經”價值傾向的，對于“諸子”之言給予了否定性的價值判斷：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖……戰國從衡，真偽分爭，諸子之言紛然殽亂。至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首。”（《漢書·藝文志》）這一“尊經貶子”的價值傾向雖然沒有被《經籍志》所繼承，但《經籍志》的圖書與學問-知識分類也有價值傾向。《經籍志》對史書或史類學問-知識的價值給予了極高的評價：

夫史官者，必求博聞強識，疏通知遠之士，使居其位，百官眾職，咸所貳焉。是故前言往行，無不識也;天文地理，無不察也;人事之紀，無不達也。內掌八柄，以詔王治，外執六典，以逆官政。書美以彰善，記惡以垂戒，范圍神化，昭明令德，窮圣人之至賾，詳一代之亹亹。（《隋書·經籍志》）

《藝文志》無史部，荀勖《中經新簿》創立經、子、史、集四部體例，李充《晉元帝四部書目》修訂為經、史、子、集四部分類法，《隋書·經籍志》沿襲之而確立四部分類制。其中史部共收錄八百一十七部，一萬三千二百六十四卷，且史部放在“子部”之前。《經籍志》對此有明確的交待：“班固以《史記》附《春秋》，今開其事類，凡十三種，別為史部。”（《隋書·經籍志》）這是中國傳統圖書與學問-知識分類變化的一大轉折點。《經籍志》又將《藝文志》中的“諸略”合為子部，對新的“諸子學”給予了比較積極的評價：

《易》曰：“天下同歸而殊涂，一致而百慮。”儒、道、小說，圣人之教也，而有所偏。兵及醫方，圣人之政也，所施各異。世之治也，列在眾職，下至衰亂，官失其守。或以其業游說諸侯，各崇所習，分鑣并騖。若使總而不遺，折之中道，亦可以興化致治者矣。《漢書》有《諸子》《兵書》《數術》《方伎》之略，今合而敘之，為十四種，謂之子部。（《隋書·經籍志》）

《經籍志》將諸子之學看作是有利于治道、世治的著作，但其重要性卻放在史部著作之后，表明“以治道為中心”的圖書與學問-知識分類原則已經在分類的形式上確立起來了。明白了中國古代這一圖書與學問-知識分類的原則，對于我們考察《文心雕龍》一書的學問-知識性質及其與經學、子學之間的關系，以及該書在學問-知識方面所體現出的性質，提供了一個可以討論的思想前提。否則，有關《文心雕龍》一書既具有經學著作性質，又具有子學著作性質的說法，就有可能是平地起風波，故意制造虛假的學術問題，擾亂人們對于該書性質的認識。

古今學術之間如何銜接？在現代中華人文學術體系里仍然是一個懸而未決的問題。本文在此嘗試提出一個新問題，是想就《文心雕龍》一書在傳統四部分類中歸屬問題的討論，進一步討論傳統學術中暗而不彰的經學與子學關系問題，從而為進一步討論何謂經學、經學是否就是缺乏創造等問題提供一個典型的個案。

二、《文心雕龍》是一部“依經立義”的宗經類經學著作 [79]

在有關《文心雕龍》一書性質的諸學術討論中，就筆者目前閱讀的文獻所見，似乎還沒有看到有人專門著文論證說《文心雕龍》是一部經學性質的著作。筆者在此嘗試對此問題給出自己的論證。

劉勰說：“常道曰經，述經曰傳。”（《文心雕龍·總術》）有“經”然后才有傳記之類的“經學”。但對于經學著作究竟應該是什么樣子，或者說，何謂“經學”，傳統經學對此問題似乎沒有明確的定義。對此問題，我們或許可從熊十力討論儒家的分類問題中獲得啟示。熊先生在《讀經示要》一書中區分了“釋經之儒”與“宗經之儒”，進而認為“宗經之儒”所著的一系列著作才是真正的“經學”。他說：

有宗經之儒，雖宗依經旨，而實自有創發，自成一家之學。（即其思想自成一體系）如韓非所舉八儒，孟、孫二子之書尚在。此皆各有創見，各自名家，但以六經為宗主而已。宗經之儒，在今日即謂之哲學家。發明經學，唯此是賴。注疏之業，只為治經工具而已。不可以此名經學也。

在此，我們不取熊氏否定對五經進行注疏解釋的一類著作是經學著作的偏激觀點，而是將“經學”著作的范圍加以拓展，認定這一類著作當然是經學著作，對于那些“依經立義”而具有創發性的“宗經”類著作，亦可以看作是經學著作。因此，漢以后的“經學”著作，實際上就可以包括兩類：一類是對儒家五經所做出的各種各樣形式的注釋、解釋而形成的“釋經”類著作;另一類則是依托六經之義而做出系統論述，且具有學術與思想創新一類的“宗經”類著作。而《文心雕龍》一書從學問-知識的性質角度看，恰恰可以視為“宗經”類的經學著作。

實際上，將具有哲學性質的“宗經”類作品納入經學范圍，也不只是熊十力一人的見解。著名的經學史家周予同先生在論述有關經學分派的問題時，將整個“宋學”均納入經學的范圍之中，他認為宋學將孔子當作哲學家來看待，將六經看作是“孔子的載道之具”，而宋學本身是“偏重于心性理氣”的。周先生說這話的時間為1928年6月，早于熊氏《讀經示要》的創作時間。只是熊氏的說法更具有概括性，將整個經學史分為“釋經”之儒學與“宗經”之儒學。而周先生則從時間與釋經方式的雙重角度，將經學分成“西漢今文學”“東漢古文學”“宋學”三派。僅就宋學而言，像《程氏易傳》《周易本義》等著作顯然屬于“釋經”類著作，而像《二程語錄》《朱子語類》等，顯然可以說是屬于“宗經”類的經學著作。

在整個中國經學史上，就經學著作的數量而言，傳統的經注經疏經解，（內、外、廣）傳、記、說、引義之類的釋經作品，是經學著作的大宗，像董仲舒的《春秋繁露》等“宗經”類經學著作，是小宗。但像王夫之的《周易外傳》《詩廣傳》《尚書引義》等具有思想創發性的哲學作品，亦可以視之為宗經類的經學著作。這些具有創發性的經學作品，就其形式而言倒像是諸子學的獨立性著作，而且其思想內容也具有子學的獨立性特質。從絕對的數量來看，宗經類的著作比較少，但正是因為有“宗經”類的少數著作，使得傳統經學保持了鮮明的思想創發性與精神的活力。因此，跳出傳統目錄學的經學圖書分類的視野，從圖書的學問-知識性質來考察經學著作，我們對于經學的認識將大為改觀。熊十力、周予同等學者已經拓荒于前，本文也只是在前賢的基礎上踵事增華，將“經學”的認識略加拓展而已。

與《春秋繁露》《周易外傳》《尚書引義》等“宗經”類著作非常不同的是，《文心雕龍》并非依托任何一本具體的經文，來進行創造性的詮釋。因此，就圖書分類的形式來看，將《文心雕龍》一書視作經學著作，似乎會破壞“經學”的概念，以無限的外延來讓經學的觀念破裂。然而，就《文心雕龍》一書的《原道》《征圣》《宗經》《序志》諸篇所介紹和確立的思想主旨，以及全書每篇都從儒經中尋找到起源與根據的實際思想內容來看，將它看作是一部“宗經”類的經學作品，可以說毫不為過。概括地講，將《文心雕龍》一書看作是宗經類的經學作品，主要有如下三條理由：

其一是，以儒家之道，特別是以《易傳》《荀子》（熊十力將荀子看作是宗經類的儒者），以及漢儒的哲學之道作為廣義之文的根本主旨或根本精神。

其二，將儒家圣人譜系中的圣人作為典范的道之文的創作主體，要求所有的作者要依傍這些圣人的情懷來從事廣義文學的創作。

其三，將儒家的經文作為廣義文學（文章）的最高標準，并以之來衡量一切文學之善之美。

由以上三個標準來看，將《文心雕龍》一書視之為中古時期一部帶有創發性的宗經類經學著作，似不為過。

《文心雕龍》雖然是一部“宗經”類的經學著作，但卻是一部極富有獨創性的典范作品，體現了作者深邃的思想水平、極高的學術水平與文學創作水平。在漢唐經學史的這一時段里，除《公羊傳》《穀梁傳》《春秋繁露》等少數極富有創造性的作品之外，還很少有可與《文心雕龍》相媲美的經學著作。明清之際，只有王夫之的《周易外傳》《尚書引義》《詩廣傳》和方以智的《易余》《性故》等經學著作，差可與之比美。然就體系的完整與周密、思想的博大與圓融、語言表達的優美而富有詩意等所達到高度來看，這些后期的宗經類的經學著作均不及《文心雕龍》體大而思精，文雅而辭美。

三、《文心雕龍》在何種意義上說又是一部典型的子學作品？ [81]

如何理解《文心雕龍》是一部子學著作呢？目前學術界對此問題的看法，大體上有兩種主要意見。一是從目錄學的角度看，有些研究者認為應該將其列為諸子學一類。另一種意見是從該書的性質角度出發，認定該書為諸子類的著作。而且有些作者還專門討論了子書性質在中古的變化，進而認為該書當為“精研一理”之類的新子書。當然也有學者反對這種歸類，認為絕不可以將該書納入子書的范疇。理由是，《文心雕龍》并非“博明萬事”，亦非“詮論政治”，雖然是“彌倫群言”，而非“精研一理”，但也只是單純的論“文”而已。本文同意前賢與時賢關于《文心雕龍》是子書的性質論斷，另外再從經子關系與子學的具體特征兩個層面，提供新的補充性論證。

就經子關系而言，經書與子書在原則上是有區別的。孔子之前的“六藝”經孔子刪定后，變成儒家的“六經”，漢以后實則只有“五經”。對此五經直接作注、傳、記的今、古文作品，均為經學作品。但在漢代《論語》《孝經》已經躋身于“準經”的位置。后來的“九經”“十一經”“十三經”，顯然有一些作品屬于子書升格為經書。故經與經學的內容中，就包含著子書與子學的內容。如果接受上文提及的熊十力有關“釋經之儒”與“宗經之儒”的分類法，我們可以引申地說，那些“宗經之儒”的作品，就其學問-知識的性質來看實際上多數為子學類的作品。先秦時代的《孟子》《荀子》屬于子學，自不待說，像董仲舒的《春秋繁露》、崔寔的《政論》等，既可以說是宗經之類的經學作品，也可以說是子學作品。我們曾經提出過“經學即子學”的命題，現在稍加細化，那些宗經類的經學作品，就其思想的創發性而言，實際上屬于子學。因此從思想的創發性角度看，將《文心雕龍》一書看作是子學作品，并不為過。

就子學的具體特征來看，對于《文心雕龍》一書的子學性質，在前賢與時賢已經論述的基礎上再提供三點補充性的論證。

其一，從諸子學的創作主體來看，劉勰本人作為傳統社會的文人、士大夫，其身份差可比之為秦漢以后的子家人物，至少與王充、仲長統、崔寔等人可以畫等號。

其二，劉勰本人對諸子作品的定義是“博明萬事為子”（《文心雕龍·諸子》）。先秦諸子作品所揭示的“萬事”之理，也不是今日博物學意義上的“萬事萬物”，而主要是社會、政治管理之道理，只有《山海經》《青史》一類的“怪異志”與街談巷議類的“小說”等著作，在目錄學子部的著作類差可視之為“博明萬事萬物”之理的子學作品。而《諸子》篇在討論兩漢諸子時，恰恰列舉的是崔寔、仲長統等人以“論說文”方式所表現出的子學性質：

若夫陸賈《新語》，賈誼《新書》……仲長《昌言》，杜夷《幽求》，咸敘經典，或明政術，雖標論名，歸乎諸子。（《文心雕龍·諸子》）

這實際上表明，先秦諸子類的著作形式在兩漢時期發生了形式上的變化。而《文心雕龍》一書既可以說是“博明萬事”，雖然其所廣泛闡述的“萬事”并不是今日博物學意義上的“萬事”，而只是廣義的文學創作領域內的“萬事”。也可以視之為兩漢以后以“論文”的論說形式所表現出的新子學特征。實際上，先秦子書“博明萬事”之理，自開戶牖，從思想的創造性角度看實際上亦是“論”，從而與《文心雕龍》中所講的“論文”性質頗為吻合。因此，無論從“博明萬事”，還是從“論文”的論說性質看，《文心雕龍》一書顯然都可以視之為極具創發性的新子學著作。

其三，借用劉勰在《諸子》篇中對諸子類作品性質的定義，我們亦可以將《文心雕龍》一書視之為子學類作品。劉勰將諸子類作品視為“入道見志”之書。根據《文心雕龍》一書目前所呈現出來的性質看，該書恰恰是一本“入道見志”之作。就“入道”的思想品質與高度而言，《文心雕龍》一書認定廣義的文學創作與鑒賞之道，可以“枝條五經”，有助于軍國之大事。因此也可以視之為與政治、治國之道相關，至少劉勰本人心中是認為自己在做有益于治國之道之文，而不只是做文章審美評鑒之類的工作。因此，《文心雕龍》一書亦與先秦諸子廣泛討論“治道”問題相似。如劉勰說：“唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之致用。君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經典。”（《文心雕龍·序志》）因此，我們認為，《文心雕龍》一書不僅在中國文藝美學史上，是空前絕后的“入道”之作，也是中古時代強調“以文治國”（如曹丕：“文章，經國之大業，不朽之盛事。”）的新型子書。

“見志”就更不用說了，無論是從《序志》篇的自我介紹來看，還是從具體篇章中的相關論述來看，《文心雕龍》一書都體現了劉勰追求精神不朽的終極人生理想。僅以《序志》篇中的一段話來看劉勰是如何借助《文心雕龍》一書而立言，以實現自己人生不朽之夢想：

夫宇宙綿邈，黎獻紛雜，拔萃出類，智術而已。歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實，制作而已。夫肖貎天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風雷，其超出萬物，亦已靈矣。形同草木之脆，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也。

由此段文獻，再結合上文所引的一段文獻可以看出，劉勰是想借助“立言”的活動而獲得人生的不朽。他還仿照孟子的話，辯稱自己并非出于好辯的性質而與古人為難，只是出于“君子處世，樹德建言”內在精神要求，才創作《文心雕龍》一書而已。因此，按照劉勰本人對“諸子”類著作的性質來考察《文心雕龍》一書的性質，將《文心雕龍》一書歸入諸子類的作品，不僅有傳統目錄學上的依據，也有學問-知識性質上的理由。更重要的是，對于“子書”的形式與性質，也要有“變化”的觀點與視角，不能簡單地將“先秦諸子”看作是子書的唯一標準。實際上，《四庫全書總目》（下文簡稱《總目》）的作者群將“于六經之外立論”的一類著作都看作是“子書”的觀點，也有助于我們理解《文心雕龍》一書是子書性質的著作。

四、如何理解《總目》對《文心雕龍》一書的歸類？ [83]

本文的主旨不在于否定《總目》的分類，而是想通過對《文心雕龍》一書在學問-知識性質上的重新貞定，以揭示《總目》分類的不盡合理之處，讓我們重新反省傳統“圖書分類”與學問-知識分類之間存在的矛盾與差異。

在《總目》中，清代官方學人將《文心雕龍》一書放入“集部”的文學評論類，既沒有放在經學類，也沒有放在子學的儒家類。作為今人，我們不能簡單地說《總目》作者群的這種分類是錯的，而是要在理解清人四部分類基本思想的基礎上，進一步理解他們為什么要這樣分類。在《總目》的作者群看來，經以及經學，是這樣一些著作：“經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述。所論次者，詁經之說而已。”這就表明，經書是絕對真理，是裁量一切事物的標準，萬世不變，后來者不能對經的內容做任何評論，而能夠做的事情只是對經中文字、語句進行訓詁而已。而能夠評論的只是對各種“詁經之學”內容進行次第的考量而已。與絕對真理的意思相類似，“經”書還是天下之“公理”，因而也是取舍其他著作的所以然之根據，如《總目》說：“蓋經者非他，即天下之公理而已。今參稽眾說，務取持平，各明去取之故。”取舍眾說的所以然的根據，亦即標準，在于經書所體現出的“公理”。

而《總目》所說的子部著作則是這樣一些書籍：“自六經以外立說者，皆子書也。”這些子書，雖然也是一種闡發道理的著作，但都是“雜學”而非正學，說理一類的“正學”是由經書所闡發或給定的：“夫學者研理于經，可以正天下之是非。征事于史，可以明古今之成敗。余皆雜學也。”

由上所論可知，四部分類的“子書”是雜學，就其對“治道”的重要性而言，價值次第排在史類著作之后。當然，雜中有醇，子部類的著作中，儒家著作是“六藝”的支流，與經類作品的性質最為靠近，故于子部類著作中，儒家著作冠于子部之首。“儒家本六藝之支流，雖其間依草附木，不能免門戶之私，而數大儒明道立言，炳然具在，要可與經史旁參，其余雖真偽相雜，醇疵互見，然凡能自名一家者，必有一節之足以自立。即其不合于圣人者，存之亦可為鑒戒。雖有絲麻，無棄菅蒯。狂夫之言，圣人擇焉。在博收而慎取之爾。”

《總目》是官修的目錄學的著作，其對于古代學術、知識的取舍，有嚴格而界限分明的政治與意識形態取向。對于作為“雜學”的子部學問-知識，其中的儒學因為與“六藝”（實即“六經”）是同一譜系而居支脈，故表現出一定的寬容。實際上，《總目》對于古代著述與分類的取舍標準是極其嚴苛的。

就《總目》的作者群來看，集部著述即是古代的“文章”，在今日屬于廣義的文學。這些“文人辭翰，所爭者名譽而已，與朝廷無預，故其患小也”。這種有關集部著述性質的評價，實際上還是以距離“治道”遠近為標準的。在《集部總敘》的開頭，《總目》的作者群認為：“古人不以文章名，故秦以前書無稱屈原宋玉工賦者。”這是以歷史敘事的方式表達了一種輕視“文章”價值的態度。實際上，《總目》作者群根本就沒有很好地研究“集部”的許多作者，僅以屈原的《楚辭》為例，其中的《天問》篇，體現了作者深刻的哲學思考，而《離騷》篇又怎么能說與“朝廷無預”？大約出于乾隆的意旨，《集部總敘》結尾部分專門將錢謙益拿出來斥責，說道：“至錢謙益《列朝詩集》，更顛倒賢奸，彝良泯絕，其貽害人心風俗者，又豈少哉。”最后又說：“蓋有世道之防焉，不僅為文體計也。”可見，“集部”作品也有與“治道”相關的內容，而不只是文人爭名譽類的文字而已。這種前后相距不遠的一段文字里就表現出如此的矛盾現象，我們能說編撰者缺乏基本的思維邏輯嗎？恐怕不能這樣下結論，最合理的解釋應該是圖書分類的理論邏輯服從了政治權威的邏輯，而以“治道為中心”的學問-知識分類邏輯，在現實的皇權勢力面前，就下落為思維邏輯服從了政治權威的邏輯。這是傳統皇權專制社會里學術研究與理論探索的不幸。

《總目》將《文心雕龍》一書歸入“集部·詩文評”一類，從圖書分類的角度看，自有其分類體系的內在合理性，在此我們無須對其做過多的評價。但從學問-知識的創發性來看，《文心雕龍》一書顯然具備子部類著作“博明萬事”“入道見志”和“表面為論，實歸諸子”的三個標準。而就其對詩文評價所堅持的思想標準——以道為源，以儒家的圣人為宗，依經立義的三項標準來看，將《文心雕龍》看作是宗經類的詩文評著作（即今日的文學評論或美學著作），亦未嘗不可。而將《文心雕龍》這部著作視作中國中古社會一部具有思想創發性的經學著作，并非是要為《文心雕龍》一書貼金，提升它在中國傳統學術中的地位。恰恰相反，將《文心雕龍》一書納入中古經學作品的譜系之中，可以改變我們對經學的刻板印象，使我們對“經學”在中國傳統思想中所具有的創發性與生命力，有一個新的認識視角。馮友蘭在《中國哲學史》中，將中國哲學史分作兩個時代——“子學時代”與“經學時代”，認為漢以后的中國哲學基本上依傍經文而沒有多少創新，只有先秦的子學才是思想創新的代表。新文化運動之后，有一批信奉新學的人，多視經學為中國古代文化的毒瘤。青年時代的周予同，有感于北洋軍閥政府的尊孔讀經活動，憤怒將經學視為“僵尸”，大聲地說：“經不是神靈，不是拯救苦難的神靈！只是一個僵尸，穿戴著古衣冠的僵尸！它將伸出可怖的手爪，給你們或你們的子弟以不測的禍患！”而“疑古學派”通過對歷史與經書記載的史實的懷疑與考據，將經書、經學史學化，消解經書、經學在文化價值與信仰方面的意義。他們對于“經學”的這些認識，當然與時代的風氣與政治氣候相關，但也與他們對于“經學”的內容與著作狹義化理解有關。通過拓展“經學”內涵與著作的范圍重新思考，也許可以讓我們對“經學”有更加鮮活的認知。

五、對傳統學問分類思考的當代意義 [85]

在現代知識體系中，傳統的經典研究都屬于人文類知識，即使是有關古代科學技術史的研究，也屬于人文類的知識。在現代以科學技術知識為核心、為主干，以經濟利益與效益為首要目標的知識社會學的語境當中，廣義的傳統人文學知識的地位及其現實價值，日益滑落，而對于中國傳統學問-知識分類的問題思考與研究，在今天看來似乎也是無足輕重的。但是，人與自然的關系需要重新思考，中國漫長的傳統農業社會所發育、成熟的一整套天人關系理論，需要得到深入的思考，以有益于當代社會的經濟與文化建設活動，尤其是有益于人的生存與健康。以《四庫全書》為代表的中國傳統學問-知識分類體系，在現代化之初，因為阻礙了現代化的工業與商貿發展而遭到唾棄，其中所蘊含的“以治道為中心”的合理內核，并沒有被現代的中國人所吸收。《總目》中經史子集的部類排列，不只是一種簡單的數學次第的排列，而是蘊涵著一種價值重要性的次第安排。因此，《總目》中的四大部類圖書次第，實際上也是一種有關于學問-知識的價值秩序的排序。經、史之所以安排在價值序列的第一、第二位置上，是因為這類學問-知識與社會治道的維持、延綿有著更為直接的關系。子、集二類學問-知識則相對而言與治道的關系較為疏遠。

從現代學術重視思想的獨創性角度而言，《文心雕龍》一書的價值遠在經部內許多陳陳相因的注疏類的釋經著作之上，也比史、子部的一些毫無創見的作品更有價值。但在傳統社會的主流意識形態當中，《文心雕龍》一書無非是關于“文”的評論著作，與“治道”隔著十萬八千里的距離。它甚至與《離騷》這一類的與“治道”有關的“道之文”相比，也是無關緊要的。根據《文心雕龍》研究史專家的研究結論來看，從這部書自問世到清末民初，幾乎沒有多少人予以關注。只是近現代以來，伴隨著西方學術思潮涌入中國，中國人對于知識分類的看法發生了根本性的變化，《文心雕龍》一書才得到學術界的高度關注。更加值得注意的是，中古社會劉勰本人心中所保留的中國上古社會士人們的“入道見志”的理想，追求不朽的精神，在科舉制度成為根本取士制度與教育制度，士人成為皇權國家絕對附庸的后期傳統社會里，幾乎被漫長的時代整體精神所拋棄。這不能不說是中國傳統文化之傷痛。

我們在學問-知識的視域里，將《文心雕龍》一書看作是經學類、子學類的作品，并不是故意要與傳統的目錄學唱一個反調，然后標新立異。這在現代的知識分類體系里毫無意義。我們只是從現代學術的角度反省依托于古代圖書分類與中國古典學問-知識分類的關系問題，以便更好地理解《文心雕龍》一書的價值。同時，也試圖改變近現代以來有關經學的刻板印象，以為經學就是禁錮人們思想創造性的代名詞。而重新反省“子部”學問-知識及其特性，試圖為當代中國如何從傳統的知識寶庫中吸取有益內容，提供一個新的“接合點”。如果我們要重建當代的新經學，或曰新經典學，以規范當代中國人的基本精神構架，就應該放眼現代社會的知識體系，從更加廣泛的知識視野與思想視野來選擇經典，而不只是簡單地回到傳統的經部著作之中。不僅古代的一些子部經典可以納入現代經學或經典學的內容之中，甚至一些西學的經典性著作亦可以納入現代中國經學或經典學之中。

而當代中國的諸子學研究，不只是研究先秦諸子和兩漢諸子，而是應該擴大到對整個子部學問-知識的研究范圍之中，同時從知識與思想兩個維度來展開對傳統子部學問的研究，進而運用現代的科學知識來觀照、解剖中國古代的科學技術知識，重建中國的科學技術知識演進的歷史譜系。

（責任編輯：陳? ?真? ?責任校對：楊翌琳）