初探《羅剎海市》中的佛教和儒道文化功能

楊姬瑩

摘要：《聊齋志異·羅剎海市》以佛教文化為結構框架，在主題建構方面以儒家文化為主，并佐以道家文化，三教文化各司其職，相輔相成。

關鍵詞：蒲松齡;《羅剎海市》;儒家;道家;佛教

《羅剎海市》將故事背景安排在了兩個飄渺奇幻的海上異域——羅剎國和龍宮海市，小說由實入虛，講述了有“俊人”之號的馬驥在美丑顛倒的羅剎國的奇幻經歷，馬驥無奈以炭涂面扮張飛后，暫時融入了羅剎國，但最終無法忍受，毅然離開羅剎國，進入另一個幻境——龍宮海市，在這里馬驥的才學得到了認可，備受禮遇，并且迎娶龍女。故事的最后由虛入實，游歷兩個國度后的馬驥衣錦還鄉，侍奉雙親，兒女雙全。

一、佛教文化對小說的結構功能

《聊齋志異·羅剎海市》是一篇比較典型地體現了佛教文化影響的文言短篇小說，神魔鬼怪之談從秦漢之時便逐漸進入人們視野，成為眾多小說家取材的一部分，魯迅先生便有言：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾;會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。”[ 魯迅：《中國小說史略》，上海古籍出版社，2019年版，第88頁。]佛教文化從傳入之時便以潛移默化的方式影響著我國的文學藝術創作，到了明末的時候更是迎來了神魔小說的創作高潮，而作為清代的古典文言短篇小說的巔峰之作《聊齋志異》中的篇章《羅剎海市》更是深受佛教文化的影響。

“羅剎”二字，在佛教中指的是食人惡鬼。在佛教經典中，不乏“羅剎國”的故事，如《佛行本集經》卷第四十九、卷第五十，《六度集經》卷第四，《出曜經》等。[ 曲金良：《<羅剎海市>與<羅剎國>——從蒲松齡對佛經故事的改編看其時代思想之一例》，載自《蒲松齡研究》，1994年03期，第50-58+43頁。]學者司聃按照佛經佛典漢譯本與僧侶宗教地理史記為藍本，梳理了“羅剎國”的一系列佛本生故事，總結出漢譯佛經、佛典中出現的“羅剎國”系列故事共9次。[ 司聃：《釋典中“羅剎國”對僧伽羅創世神話的影響》，載自《青海社會科學》，2015念06期，第164-171頁。]這些故事從框架上來看，一般是海客出海尋寶，遭遇惡劣自然風暴，被動流落到羅剎國，處于一個與常識經驗完全不同的環境中，遇羅剎女，后得佛法脫救的敘述模式，是典型的宗教敘事，主要是為了宣揚道德和教化，帶有明顯的勸諭風格。

學者曲金良選取了隋朝阇那崛多翻譯的《佛本行集經》卷第四十九《五百比丘姻緣品第五十》中的“羅剎國”故事，進行文本對比，通過對比人物、情節、場景到語言，足以證明蒲松齡的《羅剎海市》在一定程度上受到佛經“羅剎國”故事的影響。佛經故事中的主角名為馬王，而《羅剎海市》主角為馬驥。文中均有提到二人貌美，馬王“形貌端正，身體白凈”[ ﹝隋﹞閣那崛多譯：《佛本行集經》卷第四十九《五百比丘姻緣品第五十》，第52頁。（此后原文引用不再注明出處）];馬驥“美如好女，因復有‘俊人’之號”。故事的發展都是商人為了尋求財富選擇出海，被惡風引至“羅剎國”，故事由此展開，佛經“羅剎國”和《羅剎海市》中都有關于“變幻本形”的描寫，也有求愛或者是賜婚等情節，關于商人和馬驥最后離開的理由里也有共同的一條那就是對故土、親人的思念，只是所占比重的大小不同。二者也都描繪了宴飲之樂，佛經故事中的羅剎女“共彼商人，五欲自娛”;《羅剎海市》中的是“出女樂十余人，更番歌舞”。故事的最后商人和馬驥也都從羅剎國離開。不同的是佛經中的“羅剎國”故事，是一個佛法說教故事，告誡人們切勿貪于財貨，不為女色所擾。而《羅剎海市》只是借鑒了佛經“羅剎國”的故事模式，在具體的行文中，蒲松齡進行了再創作，佛經“羅剎國”故事主要是講述了馬王，也就是釋迦如來救那五百商人脫離羅剎國的故事，寓意著將執迷不悟的眾生從苦海中渡到彼岸的故事，不同于馬王拯救者的形象，《羅剎海市》中的馬驥是親歷者，馬驥由實入虛，從現實進入羅剎國，頓入幻域，再由幻域到另一幻域——龍宮海市，最后再出入人間，亦真亦幻。《羅剎海市》中的羅剎國人也并非佛經故事中的食人惡鬼，而是審美標準相反的異國人;關于變幻本形，佛經中的羅剎女會把自己幻化成妖嬈無比、嫵媚多姿的美貌女子，引誘商人與她們結合，最終把他們吃掉;蒲松齡筆下的馬驥是為了在羅剎國得以向上攀附才以炭涂面，佛經中的“變形”描寫更帶有神秘色彩，而蒲松齡的描寫則更平常一些。雖然佛經中的商人與蒲松齡筆下的馬驥都逃離了羅剎國，但對于商人們來說是逃出生天的彼岸，對于馬驥來說是另一種人生出路，馬驥最終去到了能夠實現自己人生理想的龍宮海市，這也從另一個意義上體現了佛教此岸和彼岸意識，不再被變化本形所擾，也不必與異類相處，最后由虛入實，現實世界與兩個幻境的對比，也能體現一定的此岸和彼岸意識。

釋家文化對小說的結構功能主要體現在羅剎國部分，龍宮海市的出現是佛經“羅剎國”故事中所沒有的，也是兩個故事最大的不同之處，這是蒲松齡的再創造，馬驥由實入虛，由虛再入虛，最后的由虛入實，蒲松齡借用了佛教中的此岸和彼岸的對照，為文所用，他筆下的彼岸是更理想化的世俗生活。結尾部分更是體現了釋家的皮相之幻、情愛之幻、以及浮生夢醒。[ 魏佳：《浮生若夢，夢即蜃樓——<羅剎海市>的幻滅意識》，載自《名作欣賞》，2017年23期，第47-48頁。]在以黑石為墻、美丑標準荒誕的羅剎國，皮相與人生價值相掛鉤，這段際遇最終以馬驥的逃離告終，隱喻了對權力全力追逐的幻滅。馬驥與龍女的情愛是才子佳人式的，龍宮的絢麗生活使得情愛之幻達到了極致，但最終也以緣盡歸鄉作結，此后難以再相見，這寓意著情愛幻滅。馬驥最終由虛入實，歸養雙親。作者最終感嘆道“顯榮富貴，當于海市蜃樓中求之耳。”

二、儒道文化對小說的主題建構功能

《羅剎海市》的故事結構主要參照了佛經“羅剎國”的故事，但在小說的主旨引導方面卻是以儒道文化為主，具體體現為以儒家文化為底色塑造人物、串聯情節、解釋主旨，并以道家文化佐之。蒲松齡處在明末清初的時代，明末神魔小說發展到了高潮，常用瑰麗的想象和夸張的手法來塑造故事;清初，在結合浪漫幻想的同時更關注人間事，《聊齋志異》的出現顯現了從前一個階段到后一個階段的變化，雖然大多章節通篇談狐說鬼，實則都是在說人事，寄托著作者的浪漫幻想和對現實的滿腔孤憤，控訴著仕途黑暗與公道不彰，體現了積極浪漫的藝術特征與觀照現實的精神。

作者常將浪漫的異域世界和現實生活交織在一篇之內，《羅剎海市》即是如此，“從人浮海”的馬驥陰差陽錯誤入審美標準極其荒誕的羅剎國，作者以夸張之辭敘述羅剎國的種種，這里取賢所重，不在文章，而在相貌——“其美之極者，為上卿;次人民社;下焉者，亦邀貴人寵，故得鼎烹以養妻子。”這里的宰相“雙耳皆背生，鼻三，睫毛覆目如簾”，被國人大加贊賞的歌女卻“貌若夜叉”;與此同時，作者入木三分的描繪了現實中的人的異域困境——“美如好女，因復有‘俊人’之號”的馬驥在這里顯得格格不入，最終選擇了妥協，作者的筆觸聚焦在妥協這一行為上，馬驥在羅剎國“化妝”這件事意味著違背本真攀附向上，馬驥在第一次被勸說丑化自己的時候，他的的回答是：“游戲猶可，何能易面目圖榮顯？”雖知矯飾不可，馬驥還是憑借這張故意扮丑的假臉平步青云，但很快馬驥就被官僚百執事察覺到面目之假，最終逃離了羅剎國。蒲松齡堅持道家的“返璞歸真”思想對矯飾這一行為予以了否定。“返樸歸真”在老子處被解釋為“復歸于嬰兒”“復歸于樸”的純真。[ ﹝清﹞黃元吉撰，蔣馬文校注：《道德經注釋》，中華書局，2012版，第119頁。]李澤厚對此評價為：“這可能是世界思想史上最早的反異化的呼聲”;[ 李澤厚：《中國古代文學思想史論》，安徽文藝出版社，1994年版，第179頁。]“返樸歸真”在莊子處進一步體現為“見素抱樸”。[ ﹝清﹞郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第79頁。]莊子認為“素樸”方是至美，莊子的“素樸”是相對于人為、偽飾而言。[ 任增霞：《蒲松齡與道家思想》，載自《明清小說研究》，2003年03期，第129-137頁。]《莊子集釋》有言：“真者，精誠之至也。不精不誠不能動人。”[ ﹝清﹞郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第1031頁。]這段話在書中被解釋為：“夫天真者不偽，精者不雜，誠者不矯也。故矯情偽性者，不能動于人也。”[ ﹝清﹞郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第1031頁。]蒲松齡以道家的“真”作為精神底氣，肯定了“真人”，指斥了種種異化了的“畸人”和荒誕的現實

通過馬驥在羅剎國迷途知返的經歷，他完成了從儒士到一個“真人”的轉變，雖然正式出場時馬驥的身份并非文士，但作者也還是介紹他曾經“十四歲入郡庠，即知名”，并且應過科舉，雖然有出海從商這一行為，但馬驥在龍宮被認可還是因為“本是文學士”才華橫溢之故，所以馬驥是符合儒士的標準的;這里的“真”，一方面是迷途知返這一行為更符合人物的心路歷程，更接近于人的本色;另一方面指的是去偽存真。與羅剎國的種種形成反差的是龍宮，作者傾盡筆墨想象這個國度的浪漫和美好，與矯飾才能有所得的羅剎國不同，馬驥在這里憑借自身的才情得到了最高的禮遇和賞識——世子贊他為“中華賢士”，龍王“授以水晶之硯，龍鬣之毫，紙光似雪，墨氣如蘭”，馬驥文思泉涌“立成千言”。不僅如此，馬驥還得以和龍女永結同心，二人經常在龍宮玉樹下詩詞唱和，琴瑟和鳴，馬驥的抱負與理想愛情都得到施展與滿足。在情節的串聯上，馬驥從羅剎國逃脫到龍宮是作者的道家思想在發揮作用，推動情節的發展。而故事由虛到實則是受到了儒家的家庭倫理思想影響，盡管龍宮有嬌妻厚祿，但“恩慈間隔，每一念記，涕膺汗背。”馬驥最終不堪故土之思，重返故土歸養雙親，以盡孝道。龍女在馬驥母親安葬后，親臨墓穴，以盡兒媳孝道也體現了儒家的孝道觀，作者在此處做了個巧妙的安排——“獨妻已他適”，避免了龍女身份的尷尬。馬驥回鄉后不再娶這一情節以及龍女誓言“此生不二，之死靡他”，作者用儒家倫理道義塑造出了一對互守貞義的夫妻形象。與從羅剎國的逃脫不同，龍宮的分別充滿了纏綿的愛意以及“妾為君貞，君為妾義”的真摯。文章交織著道家的奇特幻想和儒家觀照現實的精神，雖是寫異域之事，但在其中卻曲折地反映了作者的現實之意，通過對兩個幻境的夸張對比，看得出作者對于“真”的追求，且希望天朝能夠建立公平的取賢任能的制度，希望統治者能夠像龍王一樣禮賢下士，這體現了《禮記》開篇就提出了“選賢與能”的為政思想[ 胡平生，張萌譯注：《禮記》，中華書局，2017年版，第1017頁。]。從主觀上看，馬驥的美滿人生是蒲松齡于虛幻中的自我安慰，是蒲松齡自救，但從客觀上看，這也體現了蒲松齡的救世心態，對現實起到了反照和揭示作用，對于現實中的羅剎海市，食馬者愚賢不分的現狀，作者只能孤憤道：“花面逢迎，世情如鬼”;而對于承載了一切理想與希望的詩意龍宮，作者也清醒的明白“榮華富貴，當于海市蜃樓中求耳”。

三、儒釋道文化的和而不同

儒釋道文化，從擬人化的角度而言就像孔子所認為的君子一樣，具備和而不同的美好品質，儒釋道三家文化在《羅剎海市》中相互融匯，但部分文化概念則是同中有異的。《羅剎海市》在結構上以佛經故事為主進行故事布局，但其中加入了作者的二度創作，添加了龍宮這一對比背景;在內容方面，儒釋道文化的影響更加明顯，以儒家的積極入世精神為主來塑造馬驥這一人物形象，但馬驥在羅剎國迷途知返，回歸本真的行為又近乎道家，其中關于“真”的討論，儒家和道家是同中有異的，二者都涉及到了人的修身養性，但不同的是，儒家的“真”是圍繞著人展開，是倫理教化方面的，把“真”當作君子的立身之本之一，倡導真誠與追求君子之道，而家的“真”是哲學層面的，圍繞人，卻高出于人，是萬事萬物“無所待”的真。《羅剎海市》是蒲松齡根據佛經故事進行再創作，儒家和佛教都強調教化作用，文中也不例外，佛經故事“羅剎國”是一個佛法說教故事，教導世人不近女色、不貪錢財，早日到達彼岸;《羅剎海市》結尾的“異史氏曰”也帶有著訓諭口吻，只不過作者所傳達的是現實中處處是羅剎國，曲意逢迎的“畸人”無處不在的憤懣，和理想桃源望斷無尋處的苦悶。

作者幻設為文讓馬驥自由地出入于“幻境”與“人間”，佛家和道家都有對虛擬世界的描寫，但卻是同中有異的，佛教把現實世界和虛擬世界完全對立，此岸與彼岸之間有著很明晰的界限，彼此沒有交集。道家則喜歡把現實世界和虛擬世界作交叉處理，虛擬世界并不必然地出現在現實世界之外，有時候卻可能出現在現實世界中。[ 嚴孟春：《宋代傳奇與儒釋道思想》，廣西師范大學出版社，2021年版，第249頁。]羅剎國和龍宮并不是佛教筆下的彼岸和此岸，而是現世生活空間的不斷延伸，馬驥是為颶風所引，才入幻境之中，此處幻境應該為道家所言的幻境，但其中卻通過對比羅剎國和龍宮，體現了儒家觀照現實的精神，也從另一個意義上體現了佛教此岸和彼岸意識，又或者現實世界與兩個幻境的對比，也能體現一定的此岸和彼岸意識。

蒲松齡以儒家思想為主，在《羅剎海市》中糅合佛道，設幻為文。蒲松齡本人深深服膺孔孟之道，并且一生都在努力踐行，《羅剎海市》中的儒家思想是一以貫之的。然而蒲松齡并非一個合格的佛教徒或者道教徒，對于佛教文化的理解或許未必準確，甚至對于道家思想并不能透徹領會，但是《羅剎海市》的布局和闡釋方面都一定程度上受到了佛教和道教的影響，蒲松齡吸收和利用了當時盛行的思想主張，在行文時融匯其中，并且結合自己的身世所感進行創作，做到為己所用，構建出鬼狐仙怪世界的奇幻，最終達到“寫鬼寫妖高人一等，刺貪刺虐入木三分”的創作境界。

魯迅：《中國小說史略》，上海古籍出版社，2019年版，第88頁。

曲金良：《<羅剎海市>與<羅剎國>——從蒲松齡對佛經故事的改編看其時代思想之一例》，載自《蒲松齡研究》，1994年03期，第50-58+43頁。

司聃：《釋典中“羅剎國”對僧伽羅創世神話的影響》，載自《青海社會科學》，2015念06期，第164-171頁。

﹝隋﹞閣那崛多譯：《佛本行集經》卷第四十九《五百比丘姻緣品第五十》，第52頁。（此后原文引用不再注明出處）

魏佳：《浮生若夢，夢即蜃樓——<羅剎海市>的幻滅意識》，載自《名作欣賞》，2017年23期，第47-48頁。

﹝清﹞黃元吉撰，蔣馬文校注：《道德經注釋》，中華書局，2012版，第119頁。

李澤厚：《中國古代文學思想史論》，安徽文藝出版社，1994年版，第179頁。

﹝清﹞郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第79頁。

任增霞：《蒲松齡與道家思想》，載自《明清小說研究》，2003年03期，第129-137頁。

﹝清﹞郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第1031頁。

﹝清﹞郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第1031頁。

胡平生，張萌譯注：《禮記》，中華書局，2017年版，第1017頁。

嚴孟春：《宋代傳奇與儒釋道思想》，廣西師范大學出版社，2021年版，第249頁。