佛語禪思悟詩心
——論王先霈的佛教詩學研究

◆高文強

對于“佛教詩學”這一概念的界定，學術界可謂仁者見仁，智者見智。就本文而言，佛教詩學是指使用佛教方法觀看詩歌而形成的詩學理論及其批評實踐。當然，這里的“詩學”一詞按照慣例還可以擴展到“文學理論”這一層面，本文使用這一詞時，廣義狹義都有涉及，在此不做強行區分。儒學觀詩而有言志教化，道學觀詩而有自然直尋，佛學觀詩呢？自然有其獨到的看法。佛教文化自兩漢之際入華，在兩千余年的傳播與接受過程中，對中國傳統詩學影響可謂深矣。不過，學界對佛教與詩學之關系的研究，多著力于從文獻、語言、概念等層面考證佛教對詩學的影響，而較少關注佛教方法或者說佛教智慧入詩學后所形成的獨特的詩學理論和批評方法，這一現象至今依然。王先霈在研究中國詩學的過程中，很早就注意到這個問題，并在佛教詩學研究方面，做了不少開拓性工作，為這一學術領域的發展奠定了一定的研究基礎。就如佛教詩學本身較少受到學界關注一樣，王先霈在佛教詩學研究方面的成就，也極少受到學界關注。因此，本文在此欲就王先霈的佛教詩學研究做一扼要的分析與介紹，以呈現佛教詩學研究固有之成就，以期推動佛教詩學研究向前發展。

王先霈的佛教詩學研究成果，主要包含在《佛語哲思》（1997）、《圓形批評與圓形思維》（2000）、《中國文化與中國藝術心理思想》（2006）、《中國古代詩學十五講》（2007）等著作以及一系列相關文章中（可參考《王先霈文集》，華中師范大學出版社2020年版）。其研究特色概而言之主要表現在以下三個方面：

一、禪之哲思

如何研究佛教詩學、研究佛教對詩學的影響，一直是學界頗具爭議的話題。受傳統詩學研究中重考證、重文獻、重直接證據等方法的影響，學界研究佛教對詩學影響時也多延用此方法。故研究中若無法找到語言或文獻層面的直接證據，論證佛教影響詩學時便常常會有牽強附會之感。因此，當有限的語言或文獻層面的影響關系被探討過后，再想進一步研究佛教與詩學之關系就會寸步難行。這一研究方法顯然是存在問題的。湯用彤在論及研究佛教的方法時曾言：“如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。”他認為“哲學精微，悟入實相，古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。故如徒于文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已”。研究佛教應如此，研究佛教詩學亦如此。若不能將“陳跡之搜討”與“同情之默應”相結合，將很難發現佛教之于詩學的獨特影響。王先霈無論是對佛學的研究還是對佛教詩學的研究，都能夠做到不停留于“陳跡之搜討”，且尤為重視“同情之默應”。

在《佛語哲思》一書中，王先霈便借佛教“四依四不依”之說，提出了自己理解佛學的方法。首先，王先生指出，“佛語中最為珍貴的，是它具有的啟示般若的功能”，“般若”即智慧，或者說是一種大智慧，“是洞達人生、社會、宇宙的本體性的一種玄思與徹悟”。王先生認為，“我們讀佛語，談佛語，把它當作一種觸媒，一種引線，由此尋訪宇宙和人生的奧秘，尋訪般若智慧之光，雖不能至，心向往之，也會是極有興味的”。其次，王先生認為，理解佛教之般若智慧不應拘泥于文字表面，“而要努力把握語句背后的深刻含義，并且遵照這種含義去思維、行動”，如此方得體悟。王先生還以杜甫《漫成二首》中的“讀書難字過”句為例，贊賞詩人“不被一字一句遮擋羈絆，而是自在地徜徉于水光、山色、花鳥和詩美、酒香之間”瀟灑自在的閱讀方法，并指出“我們為什么不可以學他一學？攤開一本佛書，左手端一杯清茗慢慢啜飲，右手掀動書頁徐徐觀覽，不拘泥于一字一句的確解，在那會心之處展顏一笑”。就如佛祖拈花，迦葉微笑，菩提般若之智的悟得，不在于“陳跡之搜討”，恰在于“同情之默應”。此外，王先生還指出，理解佛法智慧，“只要屬于‘善言妙說’，不論出自何人，不論是出自佛祖還是出自哪一個小沙彌，抑或出自某個居士，我們都同等看待”。如此以般若智慧為旨歸的佛學研究方法，引入觀看詩歌或其他文學類別，自然能夠發現獨特的詩學理論抑或批評方法。

如在《佛語哲思·一絲不掛》篇中，王先生指出這一佛語的佛學意義是“修行者要完全擺脫塵俗的沾染和牽累，從煩惱中解脫出來，精神上獲得高度的自由”，而這一修行方法不唯在佛教修行中有其意義，更可觸類旁通，在詩學領域也有其獨特意義。王先生指出：“在學術研究或藝術創作的創造性、探索性、研究性的思維活動、心理活動中，一絲不掛指的是，擺脫先入為主的成見，擺脫固有的模式的約束，擺脫學科思維習性的制約，虛心地面對事實。對于文學藝術創作，對于科學研究，最高的技巧是無技巧，最真的功夫是無功夫。創作過程中間，研究過程中間，絲毫不要再去想到規則條例，把所有的本上的章程放下，那樣，才可能有前無古人的大創造。”“一絲不掛”不僅是佛學的修行觀念，也成為佛教詩學的實踐方法。能于佛語中見到詩學方法，沒有“一絲不掛”的智慧和境界，又豈能做到！再如王先生在《靜坐勝于造塔》篇中，看到了“靜坐也為審美的創造提供條件和助力，它讓主體擺脫狹隘的、物欲的、占有的態度，用超脫于偏見、超脫于利害的眼光觀審對象”；在《心心相印》篇中，看到了“哲人與詩人除了珍視思維中的人天冥合即人與天心心相印這種境界之外，他們也把心心相印視為欣賞心理中的高境界”；在《不二法門》篇中，看到了“無條件地相信語言的表意功能，以為語言可以完滿表達一切思想情感，可以完滿表達所有哲學思維，可以完滿表達審美的微妙感受，可以完滿表達宗教的全部意義，是片面的認識。否認語言的表意功能，以為要表達精妙的宗教、哲學、藝術思維就必須徹底拋棄語言，也是片面的的認識。不執著于語言，也不離棄語言，憑借語言之指尋望妙義之月，這才是恰當態度”。

依法不依人，依義不依語，依智不依識，兩千多年前佛祖告誡弟子們的佛教修行之法，對我們今天理解佛學依然具體啟發意義，而王先霈不僅將這一啟示用于今天理解佛學，而且還將之用于理解佛教詩學，這是今日研究佛教詩學者尤為缺少的一種般若智慧。

二、悟之詩道

佛學之悟在詩學中的妙用古人早已注意到，北宋韓駒《贈趙伯魚》已有“學詩當如初學禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章”，南宋嚴羽在《滄浪詩話》中則說“禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”，明胡應麟評嚴氏之論曾云：“嚴氏以禪喻詩，旨哉！禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理。詩則一悟之后，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。然禪必深造而后能悟，詩雖悟后，仍須深造。”中國佛學關于妙悟的討論則常有頓悟與漸悟之分，晉宋之際有頓漸之爭，唐代禪宗則有南頓北漸之分，這一方法在古代佛教詩學中也有反映。如元方回《清渭濱上人詩集序》云：“然偈不在工，取其頓悟而已。詩則一字不可不工，悟而工，以漸不以頓。”不過，禪道之悟，在佛教內部往往論證得嚴謹而深入，但詩道之悟，在詩學內部論述中則多語焉不詳，欲言又止。王先霈的佛教詩學研究在這一方面將前人的論述向精深方向又往前推進了一步。

首先，王先霈還是從佛學智慧層面入手，深入剖析了禪道妙悟到底悟的是什么。通過對晉宋頓漸之爭和唐代頓漸之分的分析比較，王先生指出，佛教徒的悟，目標就是追求“真如”“實相”“佛性”這一最高本體，而這一最高本體本身是不能分割的整體。既然不可分割，自然就不能一步一步地分開來體悟，只能整體地完整地去把握，只能頓悟，不能漸悟。因此，頓悟和漸悟，不是量的區別，而是質的區別。頓悟所要辨明的，不是體悟的快慢問題，而是對萬物本質的終極關懷和把握方式的問題。所以，理解頓悟，最重要的是看清最高本體與紛繁萬象之間的關系，即一與一切的關系，一與多的關系。悟了一才能悟一切，而沒有頓悟就不能把握一。因此從這個角度來說，王先霈借鑒格式塔心理學中的一種表達，指出“悟是對于關系的把握”。比如一件文藝作品的創作，從素材到主旨的確立，中間必然有一個悟的瞬間，這種悟就可以說是對關系的領悟。再如“詩人煉字中的頓悟，必是集中在某字某詞在音節上、在意味上與全句全篇的關系。書法家落筆時的頓悟，必是在一撇一捺與一字之結體、一行各字之連接呼應的關系。就單個元素考慮，無論怎樣苦思苦想，也不可能有悟。”

其次，王先霈還深入分析了妙悟在詩學實踐中的獨特性問題。悟之頓漸在佛教修行中的實踐，與在詩學活動中的實踐是有差異的。王先生認為，在文藝創作中，各種不同層次的悟都會發生作用。其一如人生之悟，“文學藝術，表現人對生命的意義的探索和思考，作者對人生意義有了深刻的體認，悟了，作品才可能有很高的價值”。陶淵明《飲酒》、蘇軾《赤壁賦》等都是如此。其二如審美之悟，“從謝靈運到唐代李白、杜甫等人，都是有意作文，但他們確實都有獨到的審美感悟”，“藝術創作中的觸發，常常是這種悟的結果”。其三如技法之悟，“這種悟，如皎然《詩式》中所說，常常是苦思之后的突破”。上述每一層次的悟，“都有由漸而頓，頓后復漸的沉積、鋪墊和完成、完善的階段。每一個層次的悟，都是對關系的把握，從人與宇宙、世界的關系，到人與某個具體的自然或者社會環境的關系，到文本的某個或大或小、或長或短的上下文的關系，對于這種或那種關系，找到一條全新的思路，悟就出現了”。

此外，王先生還指出，在一次創作活動的不同階段，悟的側重點也不同。詩歌寫作中的頓悟，往往是在起初的觸發，但是，頓悟，悟的主要是思路，而結構、語言仍需要推敲，推敲中有反復，那就不是“頓”了。

三、圓之批評

圓形批評是王先霈提出的一種批評方法，這一批評方法簡言之是指將“感性與理性融合的、適合文學的審美特征的文學批評”。在與古代文學批評和現代文學批評比較后，王先生指出，“古代的圓形批評，偏重于思維的縱綜合，偏重于整體把握，對局部的精細解剖往往較為忽略，即使作局部的細節的分析，手段也較單調。現代文學批評，有許多又走入另一極端，以致缺乏整體感，缺乏靈氣，缺乏審美的韻味。現代的圓形批評期望兩者在更高層次上的綜合”。圓形批評的重點是思維的圓形以及圓形思維指導下的文學批評。王先生在考察圓形思維的文化淵源過程中，對中國古代文化和西方文化中不同派別的圓形文化進行了分析探討。可以明顯感覺到，佛教文化中的圓融、圓照等方法，與圓形批評中的圓形思維關系更為密切。

圓形思維的關鍵是對感性與理性、整體與局部等一系列相互對立觀念的融合，而這正是佛教圓融思維要解決的問題。佛教常將這些相互對立觀念的形成視為執著于“分別心”的結果，所以，只有超越“分別心”，獲得平等之無分別智慧，始可把握事物真相，佛教稱之為中道境界，也就是圓融境界。佛教的這一修行方法與圓形批評所欲使用的批評方法具有極大的相通性。因此，我們一方面可以說，王先生正是在佛教或佛教詩學研究的基礎上提出了圓形批評方法；另一方面我們還可以看到，圓形批評也是佛教詩學所提倡的批評方法。這一批評方法在《文心雕龍》中曾有較好的體現，但誠如王先生所言，“劉勰的有系統性、邏輯性的文學批評理論沒有得到進一步的深化，沒有得到全面的很好的繼承。中國古代的圓形批評觀念，有待于發育完善，有待于在新的基礎上重新建構”。而在王先生的詩學研究和詩學批評中，我們常能感受到其中的圓形思維和圓形批評。

王先霈的佛教詩學研究除了上述三方面特色外，還對自性與佛性、境與味、禪與詩學等等一系列問題有著深入研究，這些成果所呈現的研究視野、研究路徑和研究方法，對今天的佛教詩學研究依然有著重要的示范和啟迪作用。

注釋：

[1]湯用彤：《湯用彤集·漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》，河北教育出版社1996年版，第653頁。

[2][3][4][5][6][7][8][9]王先霈：《王先霈文集》（第一卷），華中師范大學2020年版，第105頁，104頁，102頁，104頁，112—113頁，119頁，193頁，215—216頁。

[10]郭紹虞：《中國歷代文論選》（第二卷），上海古籍出版社2001年版，第348頁。

[11]郭紹虞：《滄浪詩話校釋》，人民文學出版社1961年版，第12頁。

[12]胡應麟：《詩藪》，上海古籍出版社1979年版，第25頁。

[13]李修生：《全元文》（第7冊），江蘇古籍出版社1998年版，第138頁。

[14][15]王先霈：《王先霈文集》（第三卷），華中師范大學2020年版，第313頁，314頁。

[16][17][18][19]王先霈：《王先霈文集》（第四卷），華中師范大學2020年版，第64頁，64頁，64—65頁，65頁。

[20][21][22]王先霈：《王先霈文集》（第六卷），華中師范大學2020年版，第82頁，94頁，89頁。