圣嚴法師與南亭長老

2021-11-11 15:18:58韓煥忠

閩臺文化研究 2021年1期

韓煥忠

（蘇州大學宗教研究所，江蘇蘇州 215123）

圣嚴法師與南亭長老之間的因緣非常深厚。作為1949年因形勢變化來到臺灣的名山老和尚和大德高僧，臺北華嚴蓮社的創始人南亭長老對佛教界后進時常加以關心、照顧、獎掖和提攜，對臺灣佛教的代際傳承和持續發展發揮了重要的作用。法鼓山的開創者圣嚴法師在回憶自己成長經歷的著作中，也多次談到南亭長老的關心和照顧。我們依據相關資料，對他們二人之間的法緣關系略作探討，不僅有利于我們了解這兩位高僧大德的生平行實，理解法鼓山和華嚴蓮社這兩座臺灣重要佛教道場之間的相互關系，而且還可以將這兩位輩分不同的高僧以及他們所代表的道場作為具體事例，幫助我們理解臺灣高僧的成長以及臺灣佛教界內部的生態狀況。

一、南亭長老自傳中的圣嚴法師

南亭長老有寫日記的習慣。1949 年來臺灣之前的手稿盡失，他抽空補寫了自己前半生的回憶錄。到臺灣后，基本上每天都有日記。后來高明道先生就以此為據，整理成《南亭和尚自傳》，作為《南亭和尚全集》的最后一卷即第十二卷，由臺北華嚴蓮社印行。這部學術界研究南亭長老最為可靠的第一手資料中，有關圣嚴法師的記錄卻只有三條，且每條也僅寥寥數語。

第一條記于1969年：“三月十四日，圣嚴法師去日本留學。”雖然只是短短一句話，卻表明南亭長老對這件事是極為關心的。不過這事說來話長，此處頗有加以說明的必要。由于曾經留學日本的慧岳法師的全力促成，又經正在日本東京留學的吳老擇先生的接洽，圣嚴法師獲得了日本東京立正大學的入學許可。但在嚴格奉行僧服、獨身、素食傳統的中國佛教界看來，日本佛教界的僧侶們食肉娶妻，形同世俗，已失佛教真義，因此普遍認為隨從日本僧侶是學不到佛教修行的奧妙的。再加上此前臺灣佛教界到日本留學的僧侶，多有受日本佛教的影響而還俗的，因此對于圣嚴法師赴日留學，臺灣佛教界多不看好，其師東初長老尤其反對。南亭長老既與東初長老是好朋友和當時中國佛教會的同事，又非常關心圣嚴法師的學習和成長，處于這一對師徒激烈對立的矛盾漩渦之中，不得不擔當和事佬，做一些緩頰的工作——既然不能阻止圣嚴法師留學，那么自然是勸說東初長老放行。圣嚴法師最終于1969 年3 月14 日成行，也算是對南亭長老一樁心事的了結，因此南亭長老將此鄭重記錄在自己的日記之中，只是來龍去脈有非一言難盡之處，故而僅此一句。然而南亭長老對于圣嚴法師的留學，應當還是支持的，因此他才會在圣嚴法師成行之前，贈之以川資，甫至日本之際，即行去函，為圣嚴指點學習目標，并期望圣嚴法師能夠為中國佛教帶回一套復興計劃來。這既是南亭長老作為老一輩高僧大德所具有的開明之處，同時又是他對華嚴宗恒順眾生之普賢行愿的智慧實踐。

第二條記于1975 年6 月：“二十九日，得圣嚴函，囑為證明其父母姓名，以便在日本辦理去美證件。如法照辦。”圣嚴法師當年于日本東京立正大學獲得博士學位之后，并未返回臺灣，而是去了美國，這不免頗令關心他的臺灣佛教界諸位長老感到失望。當時僑居加拿大的詹勵吾居士想將自己的一塊農地捐出，建成龍山國際佛教中心，因此請圣嚴法師前去加拿大幫助他籌劃建造事宜，圣嚴法師應允了此事。但由于進入加拿大的簽證非常難辦，圣嚴法師就寫信請居住在美國的沈家楨居士幫忙，看能否先到美國做數月研究訪問，再去加拿大，沈家楨居士則請他直接辦理宗教師移民。但要辦成此事除了必須有相當機構證明其為僧侶及具有佛教傳教師資質之外，還需有相當機構為其開具出生父母姓名的證明。圣嚴法師與印順長老雖然交情篤厚，與東初長老雖然有師徒之誼，但他們對于圣嚴法師獲得博士學位之后不能返回臺灣無不感到失望。圣嚴法師之不首先返回臺灣，也有他自己的打算，他考慮到臺灣佛教界的狀況，認為自己回到臺灣不能立即在臺灣佛教教育方面發揮作用，與其蹉跎歲月，還不如先到美國住上幾年，學好英語，為將來弘揚佛法奠定基礎。圣嚴法師可能考慮到白圣、印順、東初等諸位長老對于他的移民美國未必愿意助成，因此寫信求助南亭長老，希望南亭長老為自己出具證明。這一次南亭長老又本著恒順眾生的普賢行愿為圣嚴法師出具證明，“如法照辦”，由此成就了圣嚴法師以宗教師身份移民美國的重要助緣。

第三條記于1976年1月2日：“接圣嚴寄來《中國佛教之研究》，實際是‘澫益大師之研究’。是圣嚴博士論文，用日文寫的。參考之富，用力之久，允稱杰作。‘新書寄我自東瀛，想見為學用力勤。他日乘機歸國日，光明遍照九重天。’”圣嚴法師實際上已于1975 年12 月10 日從日本東京飛赴美國舊金山，可能是在臨行前將自己的著作寄出，因此南亭長老要到年后方才收到。這本書是圣嚴法師在日本東京立正大學的博士學位論文，系用日語寫成。圣嚴法師通過深入研讀蕅益智旭大師的《靈峰宗論》達二十余遍，并通讀了蕅益智旭大師的全部著作，最后論定蕅益大師在修行上尊崇《梵網經》，在信仰上奉持《地藏經》，以思想上推崇《楞嚴經》，不僅以學問富博稱雄于明末佛教界，而且對近代以來的中國佛教思想產生了切實而深遠的影響。圣嚴法師將這部著作寄呈南亭長老，是由于南亭長老對這部著作的出版曾給予資助，因有報德感恩之意。而南亭長老認為這部著作參考的文獻非常宏富，顯然是作者長時間研究蕅益大師的智慧結晶，因而允稱其為杰作，并賦詩贊嘆，同時也描繪了圣嚴法師他日乘機返回臺灣必然造成佛教興盛的美好景象，委婉地表達了他對圣嚴法師最終應當回國弘法的殷切期望。我們說，正是南亭長老等人對圣嚴法師這種殷切期望，成為故國故土時刻牽系海外游子的那根線。

無論從圣嚴法師的自述中，還是從臺灣佛教界知情者的口述中，我們都可以看到或者聽到許多南亭長老關心和支持圣嚴法師的事例。需要思考的是，在南亭長老的日記或自傳中，相關記載為什么這么少呢？也許我們只能給出這樣一種回答，即南亭長老對于圣嚴法師的支持和愛護可能只是他關心下一代的習慣性做法，因此也就沒有將其一一記錄在案。我們說，南亭長老施恩于人而忘之，不圖任何回報，既是中華民族博施濟眾這一優良傳統的體現，又是對佛教修行布施波羅蜜多時必須“三輪體空”的具體實踐。

二、圣嚴法師回憶中的南亭長老

與南亭長老自傳中涉及圣嚴法師僅有寥寥數條短短數字不同，在圣嚴法師的自傳中，對于南亭長老的照顧則有比較詳盡的記述，我們由此不僅可以全面了解二位高僧大德之間的深情厚誼，還可以體會到圣嚴法師具有受恩不忘知恩報恩的高尚品格。

圣嚴法師與南亭長老其實早在大陸時期就已經結緣相識了。民國三十六年（1946）春，圣嚴法師十三四歲時被家人送至南通狼山廣教寺法聚庵出家為僧，法名常進，因為汪偽統治區民生凋敝，山門香火寥落，不得已隨侍朗慧師祖來到南通狼山廣教寺設在上海的下院大圣寺，希望通過趕經懺維持基本的生活。而此時的常進法師通過自己的努力爭取，得以進入當時的上海靜安寺佛學院插班讀書，南亭長老亦曾受聘到該學院講說《大乘起信論》，二人于是發生了關聯。不過，那時常進法師雖然可以講說南通話、常熟話和上海話，但是對于“南亭法師的泰州話，白圣法師的湖北話，我都不能完全聽懂，這是最急人的事了。課講得最好的卻是南亭法師，最希望聽的又是白圣法師的精神講話。”南亭長老是將課講得最好的老師，因此可以給年幼的常進法師留下深刻的印象，但是又因南亭長老濃重的泰州口音而聽不懂他講的是什么，著實令常進法師感到著急。不過，“幸好，他們上課，多半有寫黑板。……我是不敢放松的，我的要好心很強，上課時除了用心的聽，也不放棄黑板上的每一個字，下課之后，乃至到了晚上自修，我便整理筆記，不懂的便請教老同學。”同學們總是樂意親近他們敬佩的優秀老師的，即便是佛學院也不例外，因此到南亭長老當時駐錫的上海沉香閣聽南亭長老講經說法也就成了靜安寺佛學院非常有意思的郊游活動。“我們曾去沉香閣聽南亭法師講《法華經》……南亭法師之對我留下深刻的印象，就因為去聽了一次經，他見我年紀最小，就在下座之后，特地問了我幾句話。”南亭長老的這次關懷，成為圣嚴法師終身難忘的精神激勵。我們說，上海時期的常進法師雖然出家已有數年，但對于佛教的經典、思想、義理并無實質的接觸，因此在靜安寺佛學院的聽課，實具有佛學啟蒙的意味。因此我們可以此為據將南亭長老列為常進法師最重要的佛學啟蒙導師之一。

即便是圣嚴法師在戰亂之際還俗從戎，由常進法師轉變成軍中的張采薇，南亭法師仍然給予他力所能及的關心和照顧。解放軍進攻大上海的隆隆炮聲，終于使常進法師不能再安心于上海靜安寺佛學院研究班的讀書學習了，他必須思考自己的去向，“聽說南亭法師和智光老和尚也離開了上海”，他于是主動脫下僧服，投入兵營，改名張采薇，跟隨國軍撤退到了臺灣，成為一名通信兵。1950年的冬天，他與駐錫在臺北市善導寺的南亭長老取得了聯系，南亭長老給他寄來一些佛書，鼓勵他為國為教，多努力多學習。此后，他們之間時常相互通信，“偶爾，他也在信中寄給我十元、二十元的新臺幣，說是給我買糖吃。”要知道，那時的南亭長老也是初到臺灣，尚且是居無定所，也是在艱難之中。1951年春天，張采薇因為眼睛近視日深的緣故，不得已到臺北就醫，他于是去拜謁南亭長老，“南老人見到我的模樣，與上海時已大不同，不禁有黯然神傷之感。他給我介紹了眼科醫生，并且給了我四十元新臺幣，送了我四罐煉乳。自此以后，南老人一直很關心我，每次去臺北，他總要送我一些錢，送我幾罐煉乳。在當時的士兵，能有福氣吃煉乳，實在稀有難得的事，所以大家也都羨慕我有這樣好的一位老師。”南亭長老對于張采薇的關懷和照顧，非常有利于這位曾經出家為僧的年輕士兵繼續保持他的佛教信仰，圣嚴法師后來自己也承認：“由于南老人的鼓勵，我對佛教的信心，也就日漸懇切起來，往往在行軍途中，也能常念觀音圣號，我在今天仍能對佛法有不移的信心和一點成就，南老人的鼓勵是一大原因。”毫無疑問，當時對于舉目無親又沒有經濟能力的張采薇來說，南亭長老已經成為他精神上的依靠。

正是在南亭長老等老一輩高僧大德的關懷和照顧下，張采薇才得以從軍中退役，由一名下級軍官實現華麗轉身，轉變為一代著名的大德高僧圣嚴法師。由于身體病痛的原因，也由于佛教信仰的推動，張采薇很想從軍中退役，重新出家，復返為僧。這一艱難過程，自然也少不了南亭長老的有力助緣。圣嚴法師后來回憶說：“先與病痛苦斗，最后七個月則為退役的問題苦斗，再三再四的走到了山窮水盡，又再三再四地發現了柳暗花明，其間以南亭、悟一兩位法師，特別是東初老人給我的協助與安慰，使我永遠難忘。”經過艱辛的努力，張采薇最終如愿退役，但要隨哪一位老和尚重新出家呢？“以我的看法，從關系及情感上說，應該去請南老人成就；從恩義的觀點上來說，應該去請東老人成就。雖然這兩位大德法師，于德于學，各有所長，都是當今教界不易多得的大善知識。”于是他找到南亭長老，南亭長老表態說，“他極愿成就我，只是他老的徒孫成一法師已四十多歲，不能新收一個徒弟，年齡小于徒孫，而且華嚴蓮社的規模，也不準備成為度人出家的門庭。”南亭長老所說的也是實情。成一法師出生于1914年，隨南亭長老的徒弟春遠法師出家，論輩分乃是南亭長老的徒孫一代；張采薇出生于1930年，比成一法師年輕16歲，如果他拜南亭長老為師并隨之出家的話，就會形成徒子比徒孫年輕十好幾歲的尷尬局面，與中國傳統的倫理觀念極不協調。南亭長老這一番合情合理的話語，也等于婉拒了張采薇隨其出家的請求，但也由此成就了他追隨另一位高僧大德，即東初長老出家修道、成為著名的圣嚴法師的大事因緣。

圣嚴法師再度出家之后，從南亭長老這位老前輩那里得到的護持，既有經濟上的無私的捐助，又有佛法修持上的嚴格要求。圣嚴法師決心東渡留學時，南亭長老出于協調他們師徒矛盾的初衷，表示反對，但當圣嚴法師真正成行之時，他又贈以路費，并且時常通信鼓勵圣嚴法師為國為教認真讀書，好好學習。圣嚴法師每逢假期回到臺灣，向南亭長老禮座，南亭長老總是滿心歡喜地拉起他來，對他說：“今人不行古禮，你能在留學期間，念念不忘祖國，還來探望于我，已使我高興萬分了。假如我再年輕二十歲，也想學點日文和英文哩！如今不懂外文，非常不便。”這實際上也委婉地表明了他對圣嚴法師留學日本的支持。1975年春天，南亭長老聽說圣嚴法師準備自籌資金在日本出版自己的博士論文，“南老便自動捐助了一萬元臺幣合二百五十美金”。在圣嚴法師的心目中，南亭長老“他老人家是一位慈祥又保守的長老；他愛護后輩，但從不輕易作一種使他感到吃力的承諾，謹慎、自持，對于三寶的護持，具嫉惡如仇的熱心，但對事不滿而不會對人憎怨。”因此，他對圣嚴法師的支持是非常實在的，但對于圣嚴法師有可能做得不好的地方，其批評也是非常嚴厲的。如1963年8月，圣嚴法師因為閱讀律藏的原因，在《海潮音》上發表了一篇題目為《中國僧伽與僧律》的論文。“南老讀了，便給我寫了一封長信，開頭即說該文使他過去愛護我的熱忱降至冰點，責我自毀毀教，自掘墳墓！我立即回他一信，說明原委，并自承認粗疏，他馬上來信說：‘你肯復我一信，足見你的涵養，我很喜歡。’”在某種程度上我們甚至可以說，南亭長老等老一輩高僧大德的嚴格要求和密切關注，形成了圣嚴法師深入經藏嚴謹治學的精神動力。

1982年9月3日，南亭長老圓寂，得壽八十三歲。圣嚴法師得知消息時，正因重病而住在醫院，他立即擬了挽聯：“上海沉香閣靜安寺聽經受益余年最小；海外閉關期留學時獎勉鼓舞您老尤多。”讓人撰寫并送到華嚴蓮社，表達了自己對南亭老人的感激之意和哀悼之情。后來，圣嚴法師在佛教教育事業上，特別是在舉辦華崗佛學研究所方面，受到南亭長老的徒孫成一法師的大力支持，他將此視為南亭長老護持恩澤的延續。

三、圣嚴法師著作中的華嚴思想

南亭長老教宗華嚴，長期講說《華嚴經》，在臺灣佛教界有“華嚴宗大德”的美譽。圣嚴法師作為受過現代學術訓練的義學高僧，一直都非常關注漢傳佛教的發展演變，再加上南亭長老對他的深刻影響，他自然深知華嚴宗在中國佛教史上的地位極其重要，其影響也極為廣大而深遠，因而對之持續加以研究和關注，最終著成《華嚴心詮》一書，通過對華嚴宗五祖圭峰宗密的《原人論》展開深入細致的研究和解讀，全面展現了他的華嚴思想。在筆者看來，其以下三點尤其值得注意。

其一，圣嚴法師將《原人論》視為中國華嚴學和華嚴宗思想發展的頂峰。中國華嚴學肇始于后漢支婁迦讖對《兜沙經》（相當于六十華嚴的《名號品》及《光明覺品》）的翻譯，其后吳支謙譯出《菩薩本業經》（相當于六十華嚴的《名號品》《光明覺品》《凈行品》《十住品》等），西晉竺法護譯出《漸備一切智德經》（相當于六十華嚴的《十地品》）、《等目菩薩經》（相當于六十華嚴的《十定品》）、《如來興顯經》（相當于六十華嚴的《性起品》）、《度世品經》（相當于六十華嚴的《離世間品》），東晉衹多密譯出《菩薩十住經》（相當于六十華嚴的《十住品》），后秦鳩摩羅什與佛陀耶舍共同譯出《十住經》（相當于六十華嚴的《十地品》），等等，隨著諸多華嚴部類經典的相繼譯出，特別是東晉佛陀跋陀羅譯出六十華嚴，唐實叉難陀譯出八十華嚴，貞元間般若譯出四十華嚴，中國佛教界逐漸興起了一股讀誦、注疏、講解、修持華嚴經的潮流，由此形成了蔚為大觀的中國華嚴學。在中國佛教界風起云涌弘揚華嚴學的情況下，神僧杜順依六十華嚴修禪觀、得神通，智儼從六十華嚴中衍出六相、十玄之義，法藏復立五教十宗而集華嚴學之大成、創立華嚴宗，其師徒祖孫，前后接踵，三葉相繼，奕世勝芳，其后澄觀、宗密又侈大其學，遂使華嚴一家，成為中國佛教非常重要的宗派。圣嚴法師在詮釋《原人論》之前，特設緒論一編，縷敘中國華嚴學及華嚴宗的發展脈絡，顯然具有將《原人論》視為中國華嚴學和華嚴宗思想發展頂峰的意味。

其二，圣嚴法師將《原人論》視為佛教大乘三系可以相互融通的證明。大乘佛教中最先興起的是講“緣起性空”的中觀一系，繼中觀一系而起的是講“無境唯識”的瑜伽行派，即唯識一系，而在中國最為盛行的卻是如來藏一系。近代以來，佛學研究昌明，歐陽竟無站在唯識的立場上判定如來藏一系為“相似佛法”，而印順法師則站在中觀派的立場上認為無論阿賴耶和如來藏都是中期大乘的方便說，一時聚訟紛紜，以如來藏為基礎的中國佛教如天臺宗、華嚴宗和禪宗的真實性、究竟性和終極性受到了重大的挑戰，但卻不能在學術上對如上二說給予有力的反駁，同時對中國佛教的合理性給出令人信服的解釋。太虛大師對于大乘佛法雖然有法性唯名宗、法相唯識宗和法界圓覺宗的三宗分判的善巧和八宗并弘的宏愿，但給人的感覺是信仰的成分大而學理的解說少。圣嚴法師認為，《原人論》所說的大乘法相教就是唯識派，大乘破相教就是中國派，顯示真心即性教就是如來藏派，宗密從相破的角度認為后后勝于前前，正是三者之間互相矛盾的體現；宗密又從相成的角度認為后者是前者的依據，而前者是對后者的展現，則是三者之間可以相互融通的證明。而這也正是圣嚴法師所要努力追求的境界，所以他說：“《原人論》是一部大格局、大架構的佛學導論，論主撰寫它的目的，是對儒、道二家、佛教的人天善法、小乘法、大乘的法相宗、中觀學派，一一評論，逐層引導，最后攝歸于直顯一乘的佛性如來藏；乃是會通世間出世間的各派宗教、各派哲學、各派佛教的差異點，而成其一家之說。我的任務，是將內外大小的各家觀點，中觀、瑜伽、如來藏三系的思想脈絡，一一查出原委，一一予以貫通，一一厘清其思想史的軌跡，一一還歸其功能作用，一一導歸于佛陀的本懷。”換言之，圣嚴法師雖然承認如來藏是大乘佛教的方便說，但他同時又承認《原人論》是足以引導眾生回歸佛陀本懷的杰作，此說堪稱歷史上對《原人論》做出的最高評價。

圣嚴法師將《原人論》視為大乘佛教與中國儒道思想的完美結合。佛教在傳入之前，中國早已確立了儒道兩家對立互補的文化格局，佛教的輸入，即便是在佛教達到極盛狀態的隋唐之世，儒家仍然穩居于中國文化的主流地位，對國家政令和社會風俗發揮著精神和思想的主導作用，而道家和道教的教主老子也被李唐皇室奉為先祖，道教甚至取得了國教的地位。圭峰宗密作為對儒道兩家思想學說深有研究的佛學大師，對儒道兩家的社會地位和功能一定有著極為深刻的體會。他在追尋終極真實的角度上雖然否定了儒家的天命時運論和道家與道教的大道自然說，但又從會通本末的立場上對二家之言做出了肯定。圣嚴法師由此聯想到了現代的思想界，他可能意識到，現代佛教雖然也很興盛，但佛教之外還有著眾多流派的宗教和哲學，佛教要想與如此眾多的宗教哲學和思想流派和諧相處同時又不失自家特色，那么《原人論》無疑提供了一個光輝的范例。也許正是職此之故，圣嚴法師指出：“此論是站在漢傳佛教的立足點上，統攝諸宗，融合內外，有其消融性和包容性的示范功能。今后的世界佛教趨勢，必定要從消融性及包容性的視角，來完成回歸佛陀本懷的整體性。”我們由此看出，有著豐富的海外弘法經歷的圣嚴法師，對于《原人論》所具有的消融性和包容性視角的意義和價值，實際上也可以說是華嚴宗乃至中國佛教視角的意義和價值，已經具有了無比切身的體會。

實際上，重視《原人論》的不僅是圣嚴法師，南亭長老及其法眷們也都非常重視《原人論》，華嚴蓮社歷代高僧都將《原人論》作為最基本的華嚴宗典籍之一，給予重點研究和講解。在筆者看來，圣嚴法師與南亭長老，與南亭長老所創辦的專門弘揚華嚴的道場華嚴蓮社，長期保持著親密的法緣，圣嚴法師在自己的著作中所體現出來的豐富的華嚴思想為此提供了堅實的思想基礎。

注釋：

[1]南亭：《南亭和尚自傳》，臺北：華嚴蓮社，1994年，第367頁。

[2]參見林其賢編著：《圣嚴法師年譜》，臺北：法鼓文化，2016年，第248頁。

[3]南亭：《南亭和尚自傳》，臺北：華嚴蓮社，1994年，第429頁。

[4]參見林其賢編著：《圣嚴法師年譜》，臺北：法鼓文化，2016年，第315～316頁。

[5]南亭：《南亭和尚自傳》，臺北：華嚴蓮社，1994年，第445頁。

[6]參見林其賢編著：《圣嚴法師年譜》，臺北：法鼓文化，2016年，第325頁。

[7][8]圣嚴：《歸程》，臺北：法鼓文化事業股份有限公司，2001年，第125頁。

[9]圣嚴：《歸程》，臺北：法鼓文化事業股份有限公司，2001年，第136頁。

[10]圣嚴：《歸程》，臺北：法鼓文化事業股份有限公司，2001年，第140頁。

[11][12][13]圣嚴：《歸程》，臺北：法鼓文化事業股份有限公司，2001年，第190頁。

[14]圣嚴：《歸程》，臺北：法鼓文化事業股份有限公司，2001年，第204頁。