歌德、黑塞、摩托車： 現代生活的形而上學和烏托邦（隨筆）

楊無銳

這篇札記打算聊五本書：羅伯特·M·波西格的《禪與摩托車維修技術》（Zen and the Art of Motorcycle Maintenance，張國辰譯，重慶出版社2011年）、馬修·克勞福德的《摩托車修理店的未來工作哲學》（Shop class as soulcraft：an inquiry into the value of work，粟之敦譯，浙江人民出版社2014年）和《工匠哲學》（The World Beyond Your Head，王文嘉譯，湛盧文化2020年）、黑塞的《玻璃球游戲》（張佩芬譯，上海文藝出版社2007年）、歌德的《威廉·邁斯特》（學習時代、漫游時代。董問樵譯，上海譯文出版社1999年）。前面三本，在書店和電商的歸類里，屬于心理自助的暢銷書。后面兩本，早已是文學經典。一個偶然機緣，我發現它們之間有些共通之處。或許算不上什么發現，但我很想談談這件事。

歌德和黑塞讀過很多遍。《禪與摩托車維修技術》只是在最近的一次旅行中偶然翻開。之所以要出門旅行，無非因為生活陷入了一點小小的憂郁。說起來沒什么大不了的，我猜，很多以打字、造句為生的人，都會偶爾體會到類似的憂郁：你正在鍵盤上造句，你的房子和家具忽然罷工;洗衣機、下水道、天窗接連出事;你猛然發現對身邊的生活懵懂無知束手無策;你繼而懷疑自己在鍵盤上敲打的句子有何意義;接下去，就是整個生活的無力感、無意義感……生活就在此類神經質的胡思亂想中擱淺了。每次遇到擱淺，我唯一能做的，就是丟開一切，跑出去旅行。就是在旅途中，我翻開《禪與摩托車維修技術》，接著又想起了歌德和黑塞。我覺得，他們的寫作都跟在憂郁中擱淺的生活有關。

一

《禪與摩托車維修技術》講了兩場旅行。

一場旅行，“我”帶著八歲的兒子，隨同一對音樂家情侶，騎行在美國西部的高速公路上。另一場旅行，是一個名叫“斐德洛”的男子的精神歷險。“我”在旅途中，漸次把“斐德洛”介紹給兒子和朋友。“我”和“斐德洛”都有苦悶的心靈。“我”的苦悶，來自旅途中的具體遭際。“斐德洛”的苦悶來自精神上的求索、困惑。一個在運動中走向遠處，一個在內省中走向深處。看起來，他們是截然不同的兩類生命，過著截然不同的兩種生活。讀到最后，讀者才知道，“斐德洛”就是曾經的“我”，“我”就是現在的“斐德洛”。一個靈魂，分裂成兩個面相，這是現代文學的常見手法。或許，分裂本身，就是現代文學的主要課題。《禪與摩托車維修技術》是一本講述旅行的書，也是一本講述分裂的書。作者的意思，或許是想通過旅行呈現分裂，呈現分裂，才有可能治愈分裂。

“我”和“斐德洛”是同一個靈魂的分裂，他們又在各自的旅途中發現不同樣式的精神分裂。

旅途開始不久，“我”就在摩托車圈子里發現了某種精神分裂。他和他的音樂家朋友都是騎行愛好者。但他們與摩托車的關系完全不同。“我”不只愿意使用摩托車，還愿意擺弄它，動手照料它。“我”的朋友只想騎車，騎到一個又一個遠離都市的地方。但熱衷于騎車的朋友，卻幾乎不愿意觸碰自己的車。每當摩托發生故障，朋友都煩躁不安。朋友的習慣做法是，對故障視而不見。似乎只要逃避得足夠決絕，故障就會自動消失。“我”發現，朋友喜歡的不是摩托車，而是借助摩托車逃離充滿工業和科技宰制的都市。而每次故障，哪怕只是小小的故障，都會逼迫朋友面對摩托車的內部結構。那些零件、線路、結構，正是一個具體而微的現代都市。想要逃離工業和科技宰制的朋友終于發現，自己正被逃離的工具宰制著。這就是他憤怒的原因。“我”把朋友定義為“浪漫主義”的摩托車愛好者。“浪漫主義者”喜歡的是摩托車上的風馳電掣，但他們發自內心地厭煩摩托車。他們享受的是摩托車上的精彩瞬間，但他們不愿意給摩托車一點時間。

“我”還遇見過另外一種“人車關系”。他曾因為某個小故障，把車子送到維修店。維修工人熟悉摩托車的每一個細節。他們像專家那樣檢視車體，排查問題，做出診斷，收取傭金。問題是，他們的診斷每每似是而非。他們聲稱解決了問題，可問題總是很快重新冒出來。他們比所有騎行者都了解摩托車的零件、構造，但他們從來也不關心騎行者，更不享受摩托車。他們不是騙子，但他們解決不了問題。解決不了問題，因為他們從來不愿意發現真正的問題。他們擅長的，就是把所有活生生的問題塞進他們早已熟知的幾種套路當中。對他們而言，所謂摩托車，僅僅是機械圖紙、操作手冊里面規定好的東西。圖紙、手冊之外的，活生生的道路、馳騁、顛簸，他們從不關心。“我”把這種“人車關系”定義為“古典主義”。這個標簽，或許會引起某些讀者的不適。其實，“我”所謂的“古典主義”，只是強調對秩序、結構、數學關系的熱衷。他口中的“古典主義者”，習慣于把世界理解成秩序、結構、數學關系。不僅如此，他們還熱衷于用秩序、結構、數學關系塑造世界。這種“古典主義”精神膨脹到病態而偏狹之時，它便斷言：世界是且僅是秩序、結構、數學關系。

“我”用了兩個標簽來表達他所觀察到的精神分裂：“古典主義”“浪漫主義”。詞語不重要，詞語所表達的精神對立，特別重要。“古典主義者”把世界理解為秩序、結構、數學關系，甚至斷言這就是世界的本質。“浪漫主義者”厭惡結構、數字，他們鐘情于那些只在瞬間呈現的美。現代世界，尤其是現代都市，差不多是在“古典主義”精神的統領之下建造的。所以，“浪漫主義者”厭惡都市，想要逃離都市。可笑又可憐的是，他們賴以逃離的工具，偏偏是摩托車這種精密的“古典主義”機器。他們把他們一心逃離的東西帶在身邊。離開他們討厭的東西，他們就無法逃離討厭的東西。這是“浪漫主義者”的悖論。“古典主義者”的處境并不更好。他們依照圖紙、手冊建造世界。他們中的一些人，認為世界只不過是圖紙、手冊的投影。他們依據圖紙、手冊建造世界、維系世界、統治世界，但他們不愛世界。他們自以為冷靜，其實只是麻木。“浪漫主義者”不斷逃離“古典主義者”宰制的世界。“古典主義者”不會逃離世界，但他們同樣不在世界之中，因為除了數字和結構，他們什么都不在乎，什么都不知道。

這就是“我”在摩托車圈子里發現的精神分裂。他所處的現代社會，正被這種精神分裂困擾著。摩托車修理工，很像韋伯意義上的無靈魂的專家。騎車逃離都市的音樂家，則是嬉皮精神的化身。現代生活也分裂成兩極，一種生活，除宰制、服從無其他，另一種生活，除反抗、逃避無其他。

“我”既不像音樂家朋友那樣討厭機械，也不像摩托車修理工那樣麻木不仁。他不認為兩種“主義”是不可調和的。可是，他不知道調和之道在哪里。他不可能勸音樂家對機械多些耐心，更不可能教育修理工對人多些共情。“古典主義者”“浪漫主義者”活在各自的慣性里。包裹著慣性的，則是對異己世界的敵意和麻木。真正的問題，或許不是調和。真正的問題是：讓兩種偏狹的精神走出各自的偏狹;走出偏狹的前提是，人們想要治愈自己的偏狹。人們總得先意識到自己的病，才會渴望治愈自己的病。為此，人們得經歷一段漫長而痛苦的精神歷險。音樂家和修理工當然不愿踏上這樣的旅程。但的確有人已經上路。那個人就是“斐德洛”。于是，“我”開始為朋友和兒子講述“斐德洛”的故事。

稍有古典常識的讀者都能想到：“斐德洛”是那個智者學派的學徒。柏拉圖的《斐德洛篇》里，年輕的斐德洛被辯證法大師蘇格拉底教訓了一頓。《禪與摩托車維修技術》里的“斐德洛”，當然跟《斐德洛篇》里的智者學徒有關。

“我”口中的“斐德洛”曾經是一位學者，在大學里研究文學和修辭。依照“斐德洛”的理解，文學和修辭學，首先應該回答的問題是：什么是“好”的文學？什么是“好”的演說？可是，“斐德洛”發現，大學里的專家們，對何為“好”（原文為Quality，中譯本譯為“良質”。本文竟直寫作“好”）不感興趣，或者刻意回避。文學和修辭專家的學問，就是分析，只是分析。他們把文體分析成若干類，他們把命題分析成若干式。他們可以細致入微地分析每一首詩、每一篇演說，但他們從來不愿告訴學生和讀者，什么是“好”詩，什么是“好”演說。他們似乎不屑于談論“好”，或許害怕談論“好”。哪怕只是憑借那點近乎本能的熱情，“斐德洛”也知道，這樣談論文學是不對的，甚至是荒誕的。但他沒辦法跟大學的教授們談論那種荒誕感。他覺得荒誕的事情，正是教授們的榮耀所在。

“斐德洛”告訴教授：在所有的文體分析、修辭分析之前之上，一定有一個真實不欺的“好”。如果沒有這個“好”，一切分析都將喪失意義。原因很簡單：如果不知何者為“好”，擅長分析的專家們根本無法選定任何值得分析的文本。教授的回答是這樣的：如果你這么在意“好”，那么請你回答，你所在意的那個“好”究竟是主觀的，還是客觀的？如果是客觀的，你就該用一個公式、一道命題概括它，或者用儀器檢測到它;如果是主觀的，你就該承認，它只不過是你的感覺而已。

“斐德洛”發現，自己被教授帶進了一個死胡同。教授的邏輯：凡是不可測量的，都是且只是私人感覺。教授的底層邏輯：私人感覺不值得談論;不能被量化、公式化、命題化的東西，不值得談論。教授的邏輯結論是：“斐德洛”關心的“好”，根本不值得談論。

“斐德洛”繼而發現，文學教授的邏輯，幾乎是大學知識精英的通用邏輯。文學系的教授不愿談論什么是“好”，倫理學教授同樣不愿談論什么是“好”。不關心什么是“好”文章的文學教授，似乎還無傷大雅。不關心什么是“好”行為的倫理學教授，可就大雅有虧了。事實是：大學里的倫理學教授們，真的對“好”沒興趣;尤其是對不能量化、公式化、命題化的“好”沒興趣;他們只對量值、公式、命題感興趣。

“斐德洛”繼而發現，現代大學的文學教授、倫理學教授，其實不過是現代科學精神的追隨者。然而，現代科學精神追求的是什么呢？一名理想的科學家會說：科學追求“真”。一名活在實際科研生態里的科學家會說：能給我帶來利益的只有兩樣東西，“創新”或“有用”，因為，“創新”和“有用”可以量化，“真”不可以量化。

“斐德洛”的這些發現意味著什么呢？意味著：曾經承諾為“美”服務的學問，如今不再關心“美”，只因“美”不可量化，比如文學。曾經承諾為“善”服務的學問，如今不再關心“善”，只因“善”不可量化，比如倫理學。曾經承諾為“真”服務的學問，如今不再關心“真”，只因“真”不可量化，比如科學。“真”“善”“美”，本該有個共同的說法：“好”。說法不重要，重要的是，每種學問都背離了自己的初衷。所有追求“好”的學問，都因為“好”的不可量化而貶黜自己，把自己貶黜為與“好”無關的事情。

“斐德洛”終于發現，為了捍衛他僅靠本能就知道的“好”，他得跟整個現代學術體系為敵。比跟現代學術體系為敵更可怕的是，他得跟現代心靈的基本假設為敵。現代心靈的基本假設是什么呢？那就是：凡不可以客觀測量的，皆屬主觀虛妄。

非客觀真實即主觀虛妄，這是現代心靈的基本假設。現代心靈未必把它當成“假設”。更多的現代心靈，早在經驗到世界之前，就把主客觀二元對立視為真理。這種在經驗之前就被預設了的真理，通常被稱為“形而上學”。

“斐德洛”最后發現，文學教授對“好”的逃避，其實不是逃避。文學教授們只是被他們無條件接受的形而上學洗腦了。“斐德洛”意識到，要想擺脫形而上學洗腦，就必須從舊式的西方形而上學傳統中掙脫出來。

于是，在“我”的講述里，“斐德洛”踏上了一條形而上學的探險之路。他的探險成果是這樣的：籠絡著現代人頭腦的那種“主體”“客體”二分法，是根本錯誤的。在主體、客體之前，先有“好”。“好”，既不是現代心靈執意尋找的客觀存在，也不是現代心靈又愛又恨的主觀感受。人與他人相遇，與世界相遇，與神相遇。每場相遇，都是活生生的遇見。每一次活生生的遇見，人都遇見、領會某種活生生的“好”。正因是活生生的，所以那“好”不可言說。不可言說的“好”太重要了。正是因為它，人才渴望世界，相信世界。所以，人總有沖動，要去把握那不可言說的首要之事。為了把不可言說的事情說出來，人的精神便朝兩個方向發起努力。一個方向，人們試圖把“好”轉譯成某種確定不移的知識，甚至試圖把“好”規定為一個公式、一件物體。另一個方向，人們試圖把“好”理解成轉瞬即逝的心理瞬間。于是，世界被劃分成“客體”“主體”。于是，人的心靈也出現了偏好“客觀”與偏好“主觀”的對立。不知不覺中，偏好成了偏狹。人們不再關心當初那活生生的“好”，轉而崇拜自己的知識。偏狹的客觀愛好者，只相信測量、數據、結構、物體、公式。偏狹的主觀愛好者，只熱愛那些轉瞬即逝的心理瞬間。如果不能體驗那樣的瞬間，他們就活在對瞬間的回味和期盼里。兩種偏狹的精神都是如此地崇拜自己，都是如此地敵視對方。客觀愛好者聽到別人談論心理感受，便會報以冷笑。主觀愛好者則拼命逃避測量、數據、結構、物體、公式對美妙瞬間的褻瀆。

先有“好”，人在世界里活生生遇見的“好”。為了把握和領會“好”，人們才不得不對世界做出“主體”“客體”的劃分。這就是“斐德洛”在孤獨的沉思中得出的屬于他私人的形而上學。

緊接著，“斐德洛”拿自己的形而上學重估哲學史。他發現，人類的精神求索是由活生生的“好”激發，但越到晚近，人類越是忘記“好”，甚至仇視“好”，因為對世界的主、客二分法是如此偏狹、貧瘠，以至于容不下真正重要的“好”。“好”，發生于人與人、與世界、與神的活生生的遇見。偏狹的客觀愛好者，眼睛緊盯著世界。但他們把世界理解成一堆死物，只配研究，不配遇見。偏狹的主觀愛好者滿懷激情地等著遇見某個神秘瞬間。但為了遇見，他們首先要從世界逃離出來，因為他們覺得那個早已被數據、公式托管的世界，會玷污他們的遇見。

這就是“斐德洛”的私人形而上學的驚人之處。他那些看似枯燥的概念辨析，最后指向了現代生活的荒誕：在這個知識爆炸的時代里，人們自以為可以解釋一切，卻唯獨忘了活生生的“好”。用公式、數據統治世界的人，不關心也不相信“好”。渴望在內心體驗“好”的人，一心只想逃離世界，以為“好”在世界之外的某個別處。沒人愿意走進活生生的世界，活生生地與“好”相遇，因為現代心靈早就在主、客二分的洗腦中排除了這個可能。

“斐德洛”想要告訴世人：一種未經省思的形而上學，不只是書齋里的錯誤，更可能導致生活的災難。這個災難就是：把活生生的遇見從生活里徹底鏟除。剩下來的世界是什么樣子呢？就是赫胥黎筆下的《美麗新世界》，加上幾個想要逃離卻怎么也逃不出去的嬉皮士。

“我”口中的摩托修理工和音樂家朋友，就是那個世界的縮影。一個壟斷著摩托車知識，卻對車和騎車的人全無同情。另一個想靠摩托車逃離世界，卻不愿朝車子多看一眼。“我”曾經用“古典主義”“浪漫主義”區分兩個人。其實，他們都是未經省思的形而上學的囚徒。修理工和音樂家當然對形而上學不感興趣。但也正因如此，他們是最可憐的囚徒。

“斐德洛”的私人形而上學，是捍衛活生生的遇見。為此，他從文學研究轉向哲學研究。他跑到最有可能理解他的研究所去聽課，卻發現，根本沒人理解他。他從哲學教授一直追溯到哲學史的源頭。在他看來，整部西方哲學史恰恰就是對“活生生的遇見”的絞殺。在《斐德洛篇》里，蘇格拉底用高妙的辯證法把那個名叫斐德洛的青年教訓得啞口無言。“斐德洛”說，蘇格拉底無非是想把活生生的“好”轉譯成某種確定的知識。這種沖動，正是所有西方哲學、科學的源頭。可是，整部哲學史都忽略了一件事：任何轉譯都意味著對“好”的扭曲。當哲學家們欣賞、崇拜自己的精妙轉譯時，很可能忘了最重要的事情。和蘇格拉底相反，那個名叫斐德洛的青年倒是更關心活生生的“好”，而不是確定的知識。可惜，他的關心在蘇格拉底的雄辯面前，啞然無聲。

在現代大學里，“斐德洛”對“好”的關心，同樣啞然無聲。沒人理解他，甚至沒人愿意聽聽他的苦悶和憂傷。走到哪里，他都是異類、怪物。孤獨之中，他感到世界的冷和敵意。終于有一天，他倒在街上。

“斐德洛”想要通過形而上學的反思捍衛活生生的遇見、活生生的“好”。他卻因為這場精神探險而精神崩潰。他很像為了療救世人遍嘗草藥的醫者，為了對病更加了解，自己病得比誰都深。一心想著活生生的遇見的“斐德洛”把自己封閉起來。他不再愿意遇見任何人，包括妻子、兒子。連他自己都明白：“我是如此熱愛這個世界，怎么會瘋呢？”

“斐德洛”的精神之旅的主要情節，是為了治愈而患病，而病得更深。接下來，是“我”的摩托車之旅。“我”就是“斐德洛”。“我”是“斐德洛”的病的繼承人，也是“斐德洛”的藥方的繼承人。但“我”知道，必須更換一種生活，才能實踐那個藥方。“我”離開了大學，也不再像從前那樣鉆“形而上學”的牛角尖。趁著情緒穩定，他騎上摩托帶著兒子出發。

“斐德洛”要捍衛活生生的遇見，但一種捍衛活生生的遇見的哲學，未必能讓人遇見。相反，過分孤獨的哲學掙扎會把人同世界隔斷開來。真正的活生生的遇見，唯有走進世界才會發生。“我”騎著摩托走進世界。他一邊給朋友們講述“斐德洛”的故事，一邊給朋友們講述摩托車修理之道。他不像那個修理店的修理工，也不像音樂家朋友。他說，修理摩托車，就是與摩托車遇見。即使象征著現代世界機械圖景的摩托車，也不只是一堆物質、線路、結構、數據。當一個修理工真正面對摩托車時，他還能從物質、線路、結構、數據中看見別的什么。正是那個“別的什么”，讓他更了解摩托車，從而也更了解自己。修理摩托車，不再只是控制摩托車，還是遇見車。每次活生生的遇見，都是活生生的自我教育，因為這樣的遇見讓人領會活生生的“好”。

《禪與摩托車維修技術》沒有寫到旅途的終點。結尾的地方，“我”終于發現，不僅要在修理摩托車的過程中遇見摩托車，比這更重要的是：遇見近在身邊的兒子。“近在身邊”和“活生生的遇見”，是完全不同的兩回事。這就意味著，他不可以沉溺于“斐德洛”的歷險，也不可以滿足于摩托車修理，他還有更重要的事情要去遇見。這個發現，或許才是真正的治愈之旅的開端。

二

我在《禪與摩托車維修技術》上面花了太多筆墨，不是因為它提供了顛撲不破的真理，而是因為它展示了一種反省生活的框架：要想治愈現代生活的憂郁，人竟需要親自做一番形而上學探險，還需要建構自己的生活烏托邦。“斐德洛”的故事，把形而上學的探險演繹得驚心動魄。“斐德洛”離開大學，成為“我”，踏上騎行之旅，那是他的生活烏托邦。一邊是形而上學，一邊是烏托邦。這兩件事，恰恰是憂郁的現代人不愿為之、不能為之、不敢為之的。正因如此，這本書不同于市面上流行的心理自助書。它根本不打算安慰現代人：只要悅納自己，就會一切都好。相反，它想讓現代人知道，要想治愈生活，得走多遠的路。

生活、形而上學、烏托邦，這是我從《禪與摩托車維修技術》里讀出的精神結構。治愈生活是目的，形而上學探索、烏托邦建構是兩條路。我從很多古老的書中，以及少數較新的書中，都讀到過相似的結構。

《禪與摩托車維修技術》的作者羅伯特·M·波西格，生于1928年，卒于2017年。他的生平，我不了解。能夠肯定的只是，他該是個有很深的哲學教養、很強的生活渴欲的人。沒有哲學教養，他不會意識到病態的生活竟然要追溯到病態的詞語、病態的心智結構。沒有生活渴欲，他不會意識到：哲學可以彰顯生活之病、探究生活之病，但哲學不能治愈生活之病;能夠治愈生活之病的，唯有走進活生生的生活。

偶然間發現另外兩本跟摩托車有關的書，題目是《摩托車修理店的未來工作哲學》，作者是馬修·克勞福德。書出版于2010年，作者比波西格年輕許多。兩位作者有點兒像：都受過良好的哲學教育，都在最好的年紀放棄學院生活，都酷愛摩托車，都把摩托車維修當成具有治愈功能的現代生活烏托邦。雖然引用過波西格，但克勞福德的書不是對前輩的模仿和重述。他有他要面對的現代憂郁，有些地方，他走得比前輩更遠。馬修·克勞福德的第二本書叫《The World Beyond Your Head ：On Becoming an Individual in an Age of Distraction》，不知怎么，中文本翻譯成有些爛俗的《工匠哲學》。兩本書放到一起讀，才能看清他要說的究竟是什么。

《摩托車修理店的未來工作哲學》要處理的現代憂郁，是讓幾乎所有現代人窒息的工作倫理。這種工作倫理的核心是：嚴格區分腦力勞動、體力勞動。依照流俗的意見，這種工作倫理的弊端，只是貶抑體力勞動。克勞福德說，這沒有切中要害。事實是，嚴格區分腦力勞動、體力勞動的現代工作倫理，讓所有的現代工作變得壓抑，甚至文不對題。

現代的體力勞動，真的意味著使用身體嗎？不。現代的體力勞動恰恰意味著不允許人充分運用自己的身體感知世界、改造世界、修繕世界。福特建造第一條生產流水線的時候，最需要的不是傳統意義上的工匠，而是半生不熟的學徒。這樣的學徒，從未體會過手藝的樂趣，對他們來說，工作僅僅意味著收入，與成就、喜樂無關。流水線用高薪吸引沒有手藝的生瓜蛋子，把為手藝而自豪的匠人逐出現代工業游戲。結果是，那些生瓜蛋子被制造成《摩登世界》里的螺絲工。他們不僅喪失了手藝，也會隨時喪失他們的高薪。他們的身體被簡化成某塊肌肉，他們的肌肉被簡化成某個動作。他們再也沒有機會像前輩工匠那樣，靠雙手、身體學習、成長。他們唯一的價值就在于不學習、不成長。他們只是效率低下的機器，隨時會被更高效的機器取代。

現代的腦力勞動，真的意味著使用頭腦嗎？不。現代的腦力勞動恰恰意味著不允許人充分運用自己的頭腦理解世界、認識生活、生成愛欲。現代的腦力工作者，跟體力工作面臨同樣的境遇：他們都要被制造成某道流水線上的熟練工。這意味著，腦力工作者的頭腦，跟螺絲工的手腕肌肉沒有太大區別。頭腦和手腕肌肉的工業價值大體相近：在適當的時候產生條件反射。一個公司白領的頭腦，主要用于對各類表格產生條件反射。一個大學教授的頭腦，主要用于對學術八股和專業話術產生條件反射。無論公司白領還是大學教授，他們的工作也跟螺絲工一樣，只能盯住生產線上的某個環節，他們的頭腦和肌肉，只是為了這個環節才有存在的價值。只被允許盯住一點的頭腦，沒辦法理解這一點的來龍去脈，沒能力生成方向感、意義感。可是，這樣的頭腦還是頭腦嗎？它同樣只是效率低下的機器，隨時會被更高效的機器取代。

現代工作倫理的荒誕，根本不在貶抑體力勞動、抬高腦力勞動，而在于同時羞辱了人的身體和頭腦。本來，身體和頭腦既是人的工具，也是人的老師。人就是在用雙手觸摸世界的過程中變得更成熟、更睿智;人就是在用大腦感知世界、辨認方向、發現價值的過程中變得更強壯、更靈巧。現在，頭腦和身體都被卷進流水線，它們既不是人的老師，也不是人的工具，它們是資本和流水線的工具。

只要工作倫理不改變，現代人就不可能免除工作帶來的壓抑，以及壓抑引發的憂郁。那么，現代工作倫理的根源在哪里呢？克勞福德說，恐怕要追溯到“自我”“自由”“個性”這些根本觀念。現代人對這些大詞有一套自信而未經省思的看法。這些看法，可能是現代憂郁的來源。

《摩托車修理店的未來工作哲學》和《工匠哲學》就從人所共見人所共感的現代憂郁出發，開始形而上學探索。第二本書要比第一本書走得更遠。《工匠哲學》里有一段很重要的“插話”，題為“自由簡史”。克勞福德提醒讀者，現代人的“自我”“自由”“個性”觀念，源自啟蒙時代。啟蒙時代留給后人的兩項重要觀念遺產是：擺脫權威、心物對立。擺脫權威的意思是說，成熟的人有責任依憑自己的心智對世界做出判斷;如康德所說，依靠權威的人，把自己置身于咎由自取的蒙昧狀態。心物對立的意思是說，外在的物質世界，只是等待心靈認識、剖析、取舍、改造的材料;人的心智要超然于物質世界之上，對物質世界做出判斷。

擺脫權威、心物對立共同導致了一種怪誕的現代“自我”觀念：理想的現代“自我”，必須超越權威也超越物質;這樣的自我，是從一切生活情境里提純出來的絕對自我;而一切生活里的具體情境，都是對絕對自我的妨害。為了獲得這樣的自我，人們在尚未學習之前就警惕老師權威的誤導，在尚未勞作之前就鄙視用身體觸摸世界的骯臟。人們不再相信權威和物質世界能教會自己什么，權威是用來推翻的，物質是用來使用的，僅此而已。人們相信，只要有足夠的勇氣，就可以在一片真空里找到那個最真實的自我。這種世俗念頭的哲學表述，就是笛卡爾那句“我思故我在”。

什么是現代人惦記的“自由”呢？就是那個真空中的“自我”行使獨立判斷的權利。什么是現代人惦記的“個性”呢？就是那個“真空自我”行使獨立判斷獲得的效果。事實上，凡是渴望獲得“真空自我”的人，很快就會相信自己已經獲得，因為，沒有任何權威、標準告訴他“你錯了”。“我思故我在”的流俗版本，變成“我覺得我是故我是”。人一旦相信已經獲得了“自我”，他就時時感到“自由”。因為那個“真空自我”十分勇敢，不屑于屈從權威，那個“真空自我”十分純真，甚至都不知道還有權威。他以為他所做的一切判斷都取決于他自己。這樣的判斷，不僅是“自由”的，而且肯定特別“個性”。

直到這里，從啟蒙時代而來的“自我”“自由”“個性”似乎幫助現代人達成了前所未有的樂觀、自信。然而，事實果真如此嗎？克勞福德說，事實上，那種“真空自我”成了現代人的不可承受之輕。

“真空自我”不喜歡權威。這就是說，它的一切信念都該由它自己形成。這當然不可能。這不是超出了某些人的能力范圍，這是超出了人的能力范圍。“真空自我”如若真的只相信自我，它就不得不面對大面積的信念真空。而信念真空是難以承受的。于是，警惕權威的“自我”，把信任交給“公眾”。它把公眾的流行意見當成自己的信念。可憐的是，它還以為自己是在思考。除了警惕權威，“真空自我”還討厭直面物質世界。于是，現代世界越來越虛擬化。人們用程序、影像、數據、符號、人造材料把自己同世界隔絕開來。人們相信自己憑借電腦、手機、生產線宰制世界，人們又千方百計避免觸摸世界，與世界相遇。這樣的“自我”真的“自由”嗎？克勞福德說，它在追求“自由”過程中使自己陷入奴役。它警惕一切權威，卻成了公眾意見的奴隸。它躲避世界，卻成了技術和虛擬世界的奴隸。它一心想著通過自由選擇展現“個性”。而它的個性到頭來不過是從兩種公眾意見里選擇一種，從三款手機里選擇一種，從五部游戲里選擇一種。

克勞福德的意思是：啟蒙以來深入人心的那些形而上學觀念，讓現代人空前自信。可是，當現代人沿著啟蒙時代確立的方向去尋找理想“自我”時，卻走到了始料未及的反面。想要“自我”，卻讓“自我”陷入真空。想要“自由”，卻不知不覺習慣奴役。想要炫耀“個性”，卻只不過抖摟出二選一、五選一的平庸。

克勞福德從啟蒙觀念推演到現代生活，這是一場類似于“斐德洛”的形而上學探險。這場探險跟他要談的現代工作倫理有什么關系呢？

現代人看不起體力勞動，原因是覺得骯臟體力勞動里找不到自我。現代人對腦力勞動高看一眼，是因為他們以為尋找“自我”就只是發生在頭腦里的事情。可是，我們剛剛看到：現代世界的腦力勞動、體力勞動，都已被貶損成生產流水線上的熟練工種。現代人發現，在哪種工作里都找不到他們特別崇拜的那種“自我”。既然在工作中找不到“自我”，工作就使人憂郁。既然工作使人憂郁，現代人只好把希望寄托在工作之外的休閑。現代人的休閑生活是什么樣呢？手機、電視、政治八卦、娛樂新聞……所有這些方便的娛樂，都已經過包裝、設計、操縱，留給休閑者的，只是在幾個按鈕之間做出選擇的“自由”和“個性”。這與其叫作“自由”，不如叫作“舒適的奴役”。越是敏于尋求“自我”的人，越會從這“舒適的奴役”中感到壓抑。所以，即使休閑生活，也是憂郁的。可是，還能怎樣呢？

《摩托車修理店的未來工作哲學》的出發點，是現代工作、休閑中無處不在的壓抑、憂郁。《工匠哲學》的出發點，則是現代人無處不在的注意力渙散。克勞福德同樣把注意力渙散追溯到未經省思的現代“自我”。

現代人像崇拜“真空自我”一樣崇拜“注意力”。在工作中，現代人清楚地知道自己的工具屬性，他們把“注意力”當成提升自己工具價值的裝備。工作之外，現代人仍然想要追尋那個“真空自我”，他們同樣把注意力當成找到“自我”的裝備。可是，注意力之為物，并不會僅僅因為“我需要”而出現。因為，注意力不是裝備，不是工具，它不會產生于真空之中，也不會產生于奴役之中。沒有哪個奴隸，專注于接受奴役，沒有哪個人，專注于扮演工具。同樣，一個真空里的“自我”也不需要專注。真空里沒什么值得專注的。崇拜“自我”卻在哪里都找不到“自我”的現代人，同樣崇拜“注意力”，同樣在哪里都找不到“注意力”。

談論注意力時，克勞福德反復提到西蒙娜·薇依。在薇依看來，專注，相當于靈性修行：

如果人們真正全神貫注地去解決一個幾何習題，如果經過一小時的努力并沒有取得比剛開始時更多的進展，然而，在這一小時中的每一分鐘里，在另一個更神秘的領域中還是取得了進展。這種努力，人們感覺不到，也無人知曉，從表面上看來并無結果，但它卻給靈魂帶來了更多光輝。它的成果有一天會出現在祈禱中（《在期待之中》）。

在薇依那里，靈性修行，就是對神的期待，甚至與神相遇。專注，恰恰是那種相遇中才會產生的心靈狀態。而在日常教育、生活中發生的專注，則是為那神圣的遇見所做的準備和操練。

克勞福德不打算在神學層面闡釋薇依的話。他關注的，是世俗生活的現代憂郁。即便針對世俗生活，薇依的話仍然有意義。她啟示讀者，專注只能發生在某種相遇里。人與神相遇，或與某件美好而可欲之事相遇，于是他走出偏狹的自我，全神貫注于那件可欲之事，這就是專注的奧秘。為了形容這個奧秘，克勞福德用了一個有趣的詞：“注意力情欲”。注意力，是一件跟愛欲相似的事情。它不會產生于“我需要”，只能涌現于“我遇見”的那個時刻。

正是在這里，馬修·克勞福德和羅伯特·M·波西格會合了。《禪與摩托車維修技術》里，“斐德洛”同整部哲學史抗爭，一直抗爭到蘇格拉底，就是為了捍衛活生生的遇見。唯有在活生生的遇見里，人才能領會什么是活生生的“好”。克勞福德的兩本書，同樣是要捍衛活生生的遇見。他從現代工作倫理追溯到啟蒙哲學，目的是告訴讀者：那種源自啟蒙哲學的對“真空自我”的崇拜，使現代心靈日益傲慢、偏狹;傲慢和偏狹，讓他們忘了到底什么是活生生的遇見。喪失了活生生的遇見，生活就只剩下壓抑的工作、憂郁的休閑、渙散的精神。

還是那句話：哲學只能診斷病癥，不能醫治病癥。真正的療救，只能在生活之中。馬修·克勞福德和羅伯特·M·波西格都放棄了學院生活，玩兒起了摩托車。波西格是摩托車騎手兼業余修理工。克勞福德則開起了摩托車修理店。對他們而言，摩托車既是真實的生活，又是對真實生活的象喻。

摩托車修理，是他們選擇的真實生活。通過修理摩托車，他們遇見朋友，遇見顧客，遇見車，遇見匪夷所思的故障，遇見好手藝、壞手藝，遇見好心情、壞心情。所有這些遇見，都不以“真空自我”的好惡為轉移。相反，為了理解這些遇見，他們必須走出那個“真空自我”。走出“真空自我”的意思是，向那些不以自我意志為轉移的東西和事情學習，在理解和共處當中尋求解決之道。正是在這個過程中，他們品嘗到了專注之樂。而專注，可以幫他們走出憂郁。他們發現，走出“自我”的結果，是讓原先的真空里生長出真實的東西。耶穌說：“失喪生命的，將要得著生命。”克勞福德和波西格說：忘掉“真空自我”的，才能得著真正豐盈的自己。

摩托車修理，也是兩位作者選擇的對真實生活的象喻。《工匠哲學》里，克勞福德除了繼續講述摩托車修理的樂趣，還花了大量篇幅描述管風琴修理工的匠人生活。他給讀者的實際建議是：為了擺脫“真空自我”的糾纏，為了活生生的遇見，現代人最好選擇一種土壤深厚的技藝，作為對自己的自我教育。

所謂土壤深厚的技藝是說：這項技藝最好有較為長久的傳承，有相當的難度，有穩定的標準，有豐富的品味，有公認的大師，有競爭且互助的兄弟團契。所有這些都指向一件事：技藝，不是為所欲為;學習技藝的首要之事，是走出“真空自我”。

所謂自我教育是說：學習一門技藝，不僅意味著選擇一項謀生手段。除了有助生存，技藝還是人能對自己施行的最好的教育，這種教育可以幫人們清洗學校教育制造的心靈毒素。正是學校教育，把大量未經省思的意識形態陳詞濫調灌注到人們的頭腦，比如主體、客體二分，比如對“真空自我”的崇拜。也正是這些陳詞濫調，讓人們幾乎無法理解那些真正重要的問題，比如“斐德洛”心心念念的那個“好”，比如克勞福德常常提起的權威與自由、傳統與創新。

當一個人真正進入一門手藝，他就會丟掉那些陳詞濫調，因為他立刻發現，還有那么多真正值得學習的事情。如果他是真誠的學習者，就得首先拋棄自以為是。他得先學會敬畏、順服，敬畏大師，順服標準。他不會再幼稚地相信真空中的自我、自由、個性、創新。他的目光日漸敏銳，肌肉日漸結實，關節日漸靈巧，見聞日漸廣博。到那時他會發現，所謂創新，不過是跟活生生的傳統、活生生的團契進行對話。只有在對話中，他才領會什么是“好”。他在技藝里領會的“好”，既不是主觀的，也不是客觀的，既不是隨意的，也不是僵化的，而是活生生的。當他領會了“好”，渴欲“好”，被“好”激勵著去工作，他就會明白體力勞動、腦力勞動的區分是何等荒謬。因為他不再只是用頭腦思考“自我”，他是用雙手遇見活生生的世界，因此遇見自己的義務、局限、使命。明了義務、局限、使命的自我，是一個活生生的自我。

摩托車修理象征著現代機械叢林里的工匠生活。對兩位作者而言，工匠生活能把人引向更真實的生活。可是，他們當然知道：對大多數現代讀者而言，更真實的生活反而意味著更不可能的生活。因為他們早已習慣壓抑、憂郁的現代工作倫理，不愿相信別的可能。辭職，開一間摩托車修理店，幾乎是一個現代生活的烏托邦。

這就是兩位作者的相似之處。為了治療現代生活的憂郁，他們發展出一套與現代意見抗爭的形而上學，繼而描述出一種挑釁著現代工作倫理的生活烏托邦。他們的形而上學，大概不會有多少人相信。他們的生活烏托邦，大概不會有多少人模仿。他們本來也不打算讓人相信、模仿。但他們這種寫作至少有足夠的沖擊力，敦促飽受憂郁之苦的現代人認真想想憂郁的來龍去脈。

三

這篇札記的題目是《歌德、黑塞、摩托車》，我花了太多筆墨講述三本關于摩托車的書，留給歌德和黑塞的篇幅實在不多了。盡管如此，我也不打算承認這個標題是故弄玄虛，因為我并非蓄意利用歌德、黑塞的名號吸引讀者，我只是想借助他倆，向剛剛提到的兩位作者致敬。

我從兩位作者的書里讀到了相似的精神框架：為了治愈生活，一方面進行形而上學探險，另一方面進行烏托邦建構。正是這個框架，讓我想起了歌德和黑塞。在他們最偉大的著作里，我也發現了同樣的精神框架。

黑塞是王國維的同齡人。他的寫作，或許可以以50歲的《荒原狼》為界。《荒原狼》之前，黑塞的主題只有一個，那就是一個人如何獲得個性。為了獲得個性，人會遭受苦難，會自我放逐，會忍受無窮無盡撲朔迷離的亢奮、憂郁、悔恨、頓悟。50歲之前，黑塞的魅力，就在于描寫姿態萬千的亢奮、憂郁、悔恨、頓悟。即便是外表肅穆的《悉達多》，寫的依然是一個人苦心孤詣尋求個性的故事。《納爾齊斯與歌爾德蒙》是個過渡。它既像《悉達多》的續寫，又像其后兩本小說的先聲。到了《東方之旅》和《玻璃球游戲》，黑塞的主題徹底翻轉。他的興趣，從獲得個性轉向棄絕個性。“棄絕個性”，這樣的表述會讓很多現代讀者反感，但這的確是黑塞留給現代世界的最重要建議。

無論尋求個性還是棄絕個性，黑塞都是在為現代生活尋求救濟之道。《荒原狼》里，黑塞把人和現代生活的沖突講述得聲色俱厲。現代生活的典型象喻，便是市民社會。市民社會的生活，看起來秩序井然，體面優雅。可是秩序、體面之下，潛藏著麻木、陰郁、瘋狂。陰郁的個人想要逃離這樣的生活，瘋狂的群體想要砸爛這樣的生活。可是想要逃離的人終將發現，無處可逃，因為他討厭的生活，就是他唯一習慣的生活。想要砸爛的人終將發現，砸爛之后只能用廢墟重建一座更加不堪忍受的牢籠。越是敏感的人越憂郁，因為他們既不能專心過他們不滿意的生活，又不知道問題出在哪里。于是，憂郁變成絕望。《荒原狼》里的哈勒，就是這種敏感而又絕望之人的典型，或者也是50歲的黑塞的化身。在《荒原狼》之前，黑塞的每部小說里都有一個憂郁程度不同的哈勒。他想借助哈勒們的痛苦解釋生活之痛，也想借助哈勒們的探索尋求救濟之道。

《東方之旅》和《玻璃球游戲》，黑塞不再把希望寄托在哈勒式的人物身上，或者說，他不再把孤獨的個性探險視為生活的出路。他轉而反思：現代世界對“個性”的狂熱執念究竟意味著什么。

《玻璃球游戲》動筆于1931年，出版于1943年。那正是人類歷史上最殘酷的時代。黑塞把故事設定在20世紀之后的若干世紀。在那時，人們已經從苦難的廢墟中建立起新的文明，但也因為習慣了新的文明而對曾經的苦難喪失理解，覺得陳年舊事與當下無關。《玻璃球游戲》的主體是兩條線。一是對造成20世紀人類災難的舊文化的反省;二是對未來時代那個新文明的描寫和憂心。

《玻璃球游戲》所謂的制造災難的舊文化，在20世紀人們的筆下，恰恰被稱為“新文化”。這種文化。黑塞給了一個奇特的稱呼：“副刊文化”。黑塞所謂的“副刊文化”是這樣的：在19世紀、20世紀，人們把經濟斗爭、階級仇恨、政治傾軋、毀滅性的戰爭當成首要大事，精神生活只能用來填充報紙的副刊版面，這是現代世界對精神生活的貶抑。緊接著而來的，是精神生活的自我貶抑——那些占據副刊版面的知識分子，把精神生活貶低成市井八卦。他們沒完沒了地研究巴赫的私生子、肖邦的性取向、康德的食譜、尼采的藥方。他們把這種玩意兒當成學問，當成創新，當成獲取大學教席、成為學術明星的資本。這樣的知識分子控制了大學、中學、小學，甚至政府機構。他們是精神生活的代言人，但他們沒有任何精神生活。相反，他們把整個文明的精神生活糟蹋得一片狼藉。黑塞說，一旦精神生活成了副刊上的小丑文字，人們就再也沒有力量抵擋暴政的壓迫。首先是知識分子，多半自愿成為暴政的奴仆。其次，原先秩序井然、體面優雅的市民生活無法維系本來的形狀。所有人都被卷進國家機器之中。比沒有人反抗更恐怖的，是沒有人意識到應該反抗。因此，在《玻璃球游戲》里，副刊文化時代是腐敗時代、暴政時代、屠殺時代的同義詞。副刊文字呈現給人的，是精神麻木和無關痛癢。可正是精神麻木和無關痛癢，引發了亙古未有的血腥瘋狂。那么，這種既滑稽又兇險的副刊文化的是從何處而來的呢？黑塞說，正是源于啟蒙時期人們為了獲得“自由”而發起的種種斗爭。問題不在于爭取“自由”，問題在于從啟蒙時期起，人們就對“自由”充滿誤解。人們以為“自由”就是一個聰明的“自我”無所依傍的獨立判斷。這種“自由”崇拜，最終導致的不是精神獨立，而是精神空虛。緊接著精神空虛而來的，是精神和肉體的雙重奴役。

對副刊文化的批判，主要出現在《玻璃球游戲》的開頭和結尾。中間的部分，黑塞努力描寫一種新生活的可能。他構想出一種新的精神生活組織，名曰卡斯塔里。這個機構的運作方式，是對基督教會的模仿。它的運轉，依靠嚴密的官僚體系。它的精神傳承和更新，則依靠工匠作坊式的師徒傳授。它的使命，是從副刊文化的廢墟中重建精神生活。重建精神生活的方式，不是鼓吹創新，而是提倡理解、復活。卡斯塔里人從來不被鼓勵成為創新者。經歷過副刊時代的人都知道，所謂“創新”代表著何等虛妄、陰森的野心。他們更多的以服務者自居。他們努力理解每一種曾經鮮活的古代文化，試圖用自己的技藝重現往昔的鮮活。每個卡斯塔里的成員，從接受教育的那一刻起，也不被鼓勵追求個性。從初級學生到最高領導，卡斯塔里人的生活原則，是服從和服務，在服從中獲得技藝，在服務中砥礪精神。

說實話，《玻璃球游戲》不好讀，主要原因不是它的晦澀，而是它在趣味上的反現代。黑塞是要刻意寫一個反現代趣味的故事。現代人心心念念的是自由、個性、創新。黑塞卻一邊推演虛妄的自由崇拜、個性崇拜、創新崇拜暗藏的危機，一邊想象一種治療此種虛妄崇拜的新生活。在黑塞看來，治不好此種虛妄崇拜，人類就永遠逃脫不了副刊文化的魔影。

《玻璃球游戲》的主角克乃西特大師，是卡斯塔里的精英。他的生活故事，主要是服從和服務。他跟黑塞的舊式人物完全不同。他從不把尋求個性當成人生大事。他是對啟示和感召特別敏感的人。他向很多前輩大師學習，從前輩大師那里聽到呼召，也在呼召中領悟使命。故事的最后，克乃西特終于領悟到自己的使命：不僅要服務卡斯塔里，還要服務更大的世界。要想服務世界，須先走進世界。于是，他離開精神母體，勇敢走入俗世。他的離開，在卡斯塔里人看來實屬離經叛道。從不追求個性的克乃西特大師，似乎成了卡斯塔里最有個性的人。克乃西特的故事，可能是黑塞講過的所有傳奇里最索然無味的一個，卻也可能是所有傳奇里最偉大的一個：一個人，因服務而領悟生活使命，因棄絕個性而獲得個性。

《玻璃球游戲》太復雜，我只想指出那個似曾相識的精神框架：為了治愈生活，必須同時進行形而上學探險，以及烏托邦建構。對副刊文化的批判，是黑塞的形而上學探險。對卡斯塔里生活的描寫，是黑塞的烏托邦建構。比起《玻璃球游戲》，那幾本關于摩托車的書要簡單得多，但我覺得它們屬于同一個偉大傳統。

四

黑塞是歌德的精神苗裔，也曾是激烈的歌德批評者。《荒原狼》里，黑塞專門寫了一場夢，就為向歌德發泄不滿。《荒原狼》時期的黑塞，最不滿意歌德的地方，就是他的樂觀、平和，甚至近乎膚淺的勵志。當時的黑塞，正處于個性與世俗對抗的亢奮階段。他不明白，歌德明明早已看見市民社會的底層陰郁，卻仍然用光明、昂揚、快樂包裝自己，應付世人。他似乎是希望歌德這樣的天才替自己宣泄苦悶。而在《玻璃球游戲》里，黑塞一下子變得靜穆、克己。他的注意力不再是宣泄苦悶，因為救治苦悶的辦法，絕對不是宣泄苦悶。苦悶的人，不可能順著苦悶的自我獲得救治。要想醫治苦悶，他必須得首先承認，自己需要更好的教育。《荒原狼》里的哈勒，是個有教養的學者。但在理解生活這件事上，他毫無教養，他甚至不知道自己需要什么樣的教養。《玻璃球游戲》恰恰是寫給哈勒這樣的現代社會的憂郁心靈。這樣的心靈，飽受生活之苦，卻不知這苦的源頭在哪里，出路何在。正是在這個意義上，《玻璃球游戲》是一部偉大的教育小說。他虛構了一個未來的烏托邦世界，其實只是要告訴現代心靈一點古老的道理：克己、敬畏、服務，以及最重要的，走出自我中心。而為了幫助現代心靈理解這點兒老道理，他必須得跟整個未經省思的現代形而上學對抗。

寫《玻璃球游戲》的黑塞，成了歌德的真正繼承人。他編織的枯燥故事里，也流露著歌德的那種樂觀、平和，甚至近乎膚淺的勵志。他跟歌德一樣，都意識到現實生活的陰郁。對歌德而言，這種陰郁潛藏著瘋狂。對黑塞而言，這種市民陰郁已經實實在在爆發為物種瘋狂。可是，他們竟然都想要守住那一點樂觀、平和，甚至近乎膚淺的勵志。這不是他們的膚淺，而是他們的英雄氣概。

黑塞的《玻璃球游戲》極其乏味，歌德的《邁斯特》（《威廉·邁斯特的學習時代》《威廉·邁斯特的漫游時代》）極其有趣。但它們幾乎可以當作一部書去讀。黑塞的卡斯塔里顯然來自歌德的“教育省”。黑塞的克乃西特身上，也有濃厚的邁斯特的影子。這些姑且不談。我要說的是，歌德的《邁斯特》也呈現出從形而上學探險到烏托邦建構的雙重治愈框架。

《威廉·邁斯特的學習時代》里，邁斯特是個渴望尋求個性的人。為了獲得個性，他求助于愛情、戲劇，但直至最后，他發現自己收獲甚微。小說的結尾，邁斯特發現，自己一直被一個神秘的團契關注著，也被這個團契引導著、教育著。《漫游時代》里的邁斯特，才真正開始自己的受教育時代。他帶著兒子到處漫游。為了教育孩子，他重新認識何為教育。在旅途上，不斷有人向他解釋敬畏、信仰、服從，不斷有人向他解釋技藝的教育意義，不斷有人告訴他未經教化的“個性”“自由”何等虛妄。這場教育何時才能告一段落呢？那就是邁斯特經由服從、服務獲知自己使命的時候。第一部《邁斯特》的關鍵詞是個性，第二部《邁斯特》的關鍵詞是使命。邁斯特終于領會：作為使命副產品的個性，才是真正的個性。

教育省、兄弟會，是歌德構想的教育烏托邦。這個烏托邦的使命，是對自以為懂得生活的人重新施以生活教育。而為了讓這種教育得以實施，歌德不得不花費大量筆墨，讓邁斯特重新思考何為信仰、何為敬畏、何為基督、何為自由、何為個性。為了教育邁斯特，歌德早就想到，必須迫使邁斯特做一番形而上學探險。

在一篇札記里同時談論歌德和黑塞，這幾乎不可能，更何況，還是把他們當成另外幾本書的背景，但我還是決定冒險試一下。

促使我冒險的不是某一本書，而是幾本書共屬的那個偉大傳統。這個偉大傳統，屬于那些嚴肅地生活、嚴肅地受苦的人。為了理解生活的苦和憂郁，他們不得不啟程前往遠離生活的地方。形而上學和烏托邦，這些遠離生活的地方，可能有關于生活的重要消息。

關于生活與形而上學，我想把波西格的一段話抄在這里：“我認為如果能夠改善人們的日常生活，那么形而上學就是好的，否則就忘掉它吧。”這樣的形而上學，跟大學課堂里的形而上學，完全不同。

關于生活與烏托邦，我想把歌德的一段話抄在這里：“一個少年在海邊散步，發現一個槳樁，他對此發生了興趣，非要弄到一個槳不可，因為沒有槳，槳樁還有什么用呢。但有了槳，還是沒有什么用;他一心想得到一條小船，小船他也弄到了。但是并不能從小船、船槳和槳樁得到什么好處。于是，他就去做船桅和船帆，一點一點地去制作快速平穩航行所需要的一切。由于目標明確，勤苦努力，他學到了一身技能和熟巧，這一成功給他帶來了很大的好處，他終于被視為一條較大的航船的主人和船長。”（《威廉·邁斯特的漫游時代》）歌德筆下的少年，像極了波西格、克勞福德筆下的摩托車修理師。他們的旅行，跟我的旅行，完全不同。

我就是在一次為了逃避修不好的洗衣機的旅行中讀到了《禪與摩托車維修技術》，繼而想起了歌德和黑塞。

責編：梁紅