中國古代音樂批評史（連載6）

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第二章 西周至戰國的音樂批評（四）

2.左丘明

左丘明（約公元前502年—約公元前422年），都君人（今山東省肥城市石橫鎮東衡魚村），姓丘，名明，因其父任左史官，故稱左丘明。關于其姓名爭論不休、眾說紛紜，一說復姓左丘、名明，一說單姓左、名丘明。春秋末期史學家、文學家、思想家、軍事家。曾任魯國史官，為解析《春秋》而作《左傳》①（又稱《左氏春秋》），又作《國語》（按照王充說法，其撰寫《國語》是為了彌補《左傳》的不足），作《國語》時已雙目失明，兩書記錄了不少西周、春秋的重要史事，保存了具有很高價值的原始資料。左丘明的著作及其學術思想是儒學文化的重要組成部分，《左傳》是一部記述翔實、論述精辟編年史，具有很高的史學價值，《國語》是中國最早的一部國別史，與《左傳》一起成為珠聯璧合的歷史文化巨著。由于史料詳實，文筆生動，被譽為“文宗史圣”“經臣史祖”，孔子、司馬遷均尊左丘明為“君子”。班固在《漢書》中稱贊道：“自古書契之作而有史官，其載籍博矣。至孔氏籑之，上斷唐堯，下訖秦繆。唐、虞以前，雖有遺文，其語不經，故言黃帝、顓頊之事未可明也。及孔子因魯史記而作《春秋》，而左丘明論輯其本事以為之傳，又籑異同為《國語》。”歷代帝王多有敕封：唐封經師，宋封瑕丘伯和中都伯，明封先儒和先賢等。

一般看來，左丘明作為一位史學家，其記載的歷史事件與人物事跡，均應屬于所記載對象個人的思想觀點與歷史行為。故，史家在書寫歷史的過程中，僅以史料、史實的記錄者的身份來觀照左丘明，而忽視了其作為一個思想者與批評者的存在。筆者認為，面對任何一件史料與歷史事件，是否記載？如何記載？以何種角度記載？等等。都取決于史家個人的眼界與方法。而這種眼界的寬度廣度與深度，方法使用的準確度與精巧度等等，都是史家個人學養的體現。基于此種思考，筆者將這位“文宗史圣”“經臣史祖”請到“臺面”上來，對其音樂批評方面的論述做一個粗略的梳理，一來對之表示敬意，二來以起篳路藍縷之功效。

①對宮廷樂儀的批評

作為一位與孔子惺惺相惜者，左丘明也是一位敬畏周禮、推崇樂教、遵行樂儀的大儒。以下這三篇文獻，就記載了他的這類批評觀念：

九月，考仲子之宮，將萬焉。公問羽數于眾仲。對曰：“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以節八音而行八風，故自八以下。”公從之。于是初獻六羽，始用六佾也。（《左傳·隱公五年》）

衛寧武子來聘，公與之宴，為賦《湛露》及《彤弓》。不辭，又不答賦。使行人私焉。對曰：“臣以為肄業及之也。昔諸侯朝正于王，王宴樂之，于是乎賦《湛露》，則天子當陽，諸侯用命也。諸侯敵王所愾而獻其功，王于是乎賜之彤弓一，彤矢百，玈弓矢千，以覺報宴。今陪臣來繼舊好，君辱貺之，其敢干大禮以自取戾。”（《文公四年》）

穆叔如晉，報知武子之聘也，晉侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鳴》之三，三拜。韓獻子使行人子員問之，曰：“子以君命，辱于敝邑。先君之禮，藉之以樂，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其細，敢問何禮也？”對曰：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢與聞。《文王》，兩君相見之樂也，使臣不敢及。《鹿鳴》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以勞使臣也，敢不重拜？《皇皇者華》，君教使臣曰：‘必咨于周。’臣聞之：‘訪問于善為咨，咨親為詢，咨禮為度，咨事為諏，咨難為謀。’臣獲五善，敢不重拜？”（《左傳·襄公四年》）

王公貴族在庭中用樂的“羽數”，是國家制度里關于禮儀的等級差別，萬萬不可僭越。故，孔子曾有“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”之名言存世。左丘明在這里記載了一個有令禁止、從善如流的隱公的形象。第二個史料記載的是衛國大夫甯武子來魯國訪問，魯文公設宴招待并在宴會上表演歌舞作品《湛露》《彤弓》，作為客人的甯武子不作回應，文公便派使者私下探問緣故。甯武子對該場燕樂的演出表達不滿：你們這是非正式的、練習的標準和形式，完全沒有進入正規演出的狀態。于是，便將正式演出時在情緒、態度、儀禮、道具等表演心理與形式上的要求娓娓道來。第三個史料也是關于外交樂儀的：穆叔出使晉國，悼公設享禮招待他。樂器演奏《肆夏》三章，其不答拜；樂工歌唱《文王》三曲，亦不答拜。歌唱《鹿鳴》三曲，三次答拜。韓獻子派子員問其緣由，答曰：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢與聞。《文王》，兩君相見之樂也，使臣不敢及。《鹿鳴》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以勞使臣也，敢不重拜？《皇皇者華》，君教使臣曰：‘必咨于周。’臣聞之：‘訪問于善為咨，咨親為詢，咨禮為度，咨事為諏，咨難為謀。’臣獲五善，敢不重拜？”這是對當時國家間禮樂行為的現場批評，這種批評多是立足于禮儀與國格的角度而展開。

②對以樂行德的批評

“以樂行德”是國家之間、古代王公貴族之間，相互德化的一個交往手段與治理方式。下面的這些文獻記載了古人在這方面的做法：

晉郄缺言于趙宣子曰：“日衛不睦，故取其地，今已睦矣，可以歸之。叛而不討，何以示威？服而不柔，何以示懷？非威非懷，何以示德？無德，何以主盟？子為正卿，以主諸侯，而不務德，將若之何？《夏書》曰：‘戒之用休，董之用威，勸之以《九歌》，勿使壞。’九功之德皆可歌也，謂之九歌。六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府。正德、利用、厚生，謂之三事。義而行之，謂之德、禮。無禮不樂，所由叛也。若吾子之德莫可歌也，其誰來之？盍使睦者歌吾子乎？”宣子說之。（《左傳·文公七年》）

鄭人賂晉侯以師悝、師觸、師蠲，廣車、軘車淳十五乘，甲兵備，凡兵車百乘，歌鐘二肆，及其鏄磐，女樂二八。晉侯以樂之半賜魏絳，曰：“子教寡人和諸戎狄，以正諸華。八年之中，九合諸侯，如樂之和，無所不諧。請與子樂之。”辭曰：“夫和戎狄，國之福也；八年之中，九合諸侯，諸侯無慝，君之靈也，二三子之勞也，臣何力之有焉？抑臣愿君安其樂而思其終也！《詩》曰：‘樂只君子，殿天子之邦。樂只君子，福祿攸同。便蕃左右，亦是帥從。’夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而后可以殿邦國，同福祿，來遠人，所謂樂也。《書》曰：‘居安思危。’思則有備，有備無患，敢以此規。”公曰：“子之教，敢不承命。抑微子，寡人無以待戎，不能濟河。夫賞，國之典也，藏在盟府，不可廢也，子其受之！”魏絳于是乎始有金石之樂，禮也。（《左傳·襄公十一年》）

郄缺向趙宣子進言：過去的衛國不順服我國，“故取其地，今已睦矣，可以歸之”；不僅如此，還需要對之施以道德感化，具體的辦法就是“勸之于《九歌》”（因為“六府、三事”這“九功之德皆可歌也”），不使之變壞。您的功德沒有人歌唱，誰還能來歸順？何不由歸順您的他們，來為您唱贊歌呢？趙宣子非常愉快地采納了郄缺的建議。音樂的道德感化能量，被晉國的君臣很好地利用起來。在第二條文獻中，記載的是“魏絳和戎”的歷史史實。鑒于魏絳在對外交往中的重大貢獻，晉悼公將鄭國進獻的一半樂隊、樂人獎賞給他。魏絳辭謝，晉悼公說：“賞賜，是國家的典章，藏在盟府，不能廢除的。您還是接受吧！”“魏絳于是乎始有金石之樂。”在晉悼公看來，魏絳有功于國，獎勵理所應當，以樂工、樂隊獎勵其功績，也是古代中國社會王公貴族之間的經常性社交活動。以國家獎勵的方式，則是不多見的。

③對以樂節欲的批評

“道”與“欲”的矛盾，是人世間的社會倫理基本問題，古代社會如是，現代社會亦如是。對此，古代的先賢無不面對這個難題。以下三則史料，就是“以樂節欲”的批評：

晉侯求醫于秦。秦伯使醫和視之，曰：“疾不可為也。是謂：‘近女室，疾如蠱。非鬼非食，惑以喪志。良巨將死，天命不佑。’”公曰：“女不可近乎？”對曰：“節之。先王之樂，所以節百事也。故有五節，遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗德也。物亦如之，至于煩，乃舍也已，無以生疾。君子之近琴瑟，以儀節也，非以慆心也。”（《左傳·昭公元年》）

二十一年春，天王將鑄無射。伶州鳩曰：“王其以心疾死乎？夫樂，天子之職也。夫音，樂之輿也。而鐘，音之器也。天子省風以作樂，器以鐘之，輿以行之。小者不窕，大者不槬，則和于物，物和則嘉成。故和聲入于耳而藏于心，心億則樂。窕則不咸，槬則不容，心是以感，感實生疾。今鐘槬矣，王心弗堪，其能久乎？”（《昭公二十一年》）

二十三年，王將鑄無射而為之大林。單穆公曰：“不可……！”“夫樂不過以聽耳，而美不過以觀目。若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之樞機也，故必聽和而視正。聽和則聰，視正則明。聰則言聽，明則德昭。聽言昭德，則能思慮純固。以言德于民，民歆而德之，則歸心焉。”（《周語·單穆公諫景王鑄大鐘》）

古人對于“道”“欲”矛盾的化解智慧，就在于左丘明在這里引述秦國名醫醫和的“以樂節欲”說之內：其所推崇的“先王之樂”就是能夠“節百事”的音樂品種。在這種音樂里面，五聲音階的進行、旋律流動的快慢、作品首尾的呼應等，都是建立在和諧原則之上的。而“煩手淫聲”是能夠使人“慆堙心耳，乃忘平和”的，故“君子弗德也”。做事也如奏樂，過猶不及、適可而止。第二、三條史料，聯系記載了景王放縱自己的欲望，不聽從單穆公與伶州鳩的規勸，執意鑄造大鐘的歷史事件。這個事件，是“以樂節欲”的反面例證。“鐘槬矣，王心弗堪，其能久乎”，就是單穆公與伶州鳩對景王對樂音享樂無度追求的訓誡。然，“王不聽，卒鑄大鐘”，“二十四年，鐘成，伶人告和”，王洋洋自得，果不其然，“二十五年，王崩”，“鐘”終“不和”。樂事與人政的因果關系，被詳實地記載下來。

④對以樂治國的批評

儒家強調“禮樂治國”，而對其中“樂”的重視程度，是怎樣形容都不為過。在治國的實踐中，許多政治家則是直接將“樂”應用其中，此類案例俯拾皆是。以下三則史料，記載的是“以樂治國”的事跡：

靈王為章華之臺，與伍舉升焉，曰：“臺美夫！”對曰：“臣聞國君服寵以為美，安民以為樂，聽德以為聰，致遠以為明。不聞其以土木之崇高、彤鏤為美，而以金石匏竹之昌大、囂庶為樂；不聞其以觀大、視侈、淫色以為明，而以察清濁為聰。”……“夫美也者，上下、內外、小大、遠近皆無害焉，故曰美。若于目觀則美，縮于財用則匱，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之焉？……若君謂此臺美而為之正，楚其殆矣！”（《楚語·伍舉論臺美而楚殆》）

故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，蒙誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。（《周語·邵公諫厲王弭謗》）

秦伯賦《采菽》，子余使公子降拜。秦伯降辭。子余曰：“君以天子之命服命重耳，重耳敢有安志，敢不降拜？”成拜卒登，子余使公子賦《黍苗》。子余曰：“重耳之仰君也，若黍苗之仰陰雨也。若君實庇蔭膏澤之，使能成嘉谷，薦在宗廟，君之力也。君若昭先君之榮，東行濟河，整師以復強周室，重耳之望也。重耳若獲集德而歸載，使主晉民，成封國，其何實不從。君若恣志以用重耳，四方諸侯，其誰不惕惕以從命！”秦伯嘆曰：“是子將有焉，豈專在寡人乎！”秦伯賦《鳩飛》，公子賦《河水》。秦伯賦《六月》子余使公子降拜。秦伯降辭。子余曰：“君稱所以佐天子匡王國者以命重耳，重耳敢有惰心，敢不從德？”（《晉語·秦伯享重耳以國君之禮》）

第一則《伍舉論臺美而楚殆》，提出的批評標準是：不“以金石匏竹之昌大、囂庶為樂”；不“以察清濁”的耳朵“為聰”，而以“上下、內外、小大、遠近皆無害焉”，“為樂”“為美”。第二則《邵公諫厲王弭謗》，提出的是“天子聽政”應充分利用各類人才智力優勢的道理：列卿獻呈民間詩歌、樂官獻呈民間樂曲、史官獻呈史書、師氏進箴言、瞍者朗誦、蒙者吟詠、百工勸諫……只有將民間心聲上達朝廷，近臣盡心規勸，宗室姻親補過糾偏，樂官、史官各抒己見，元老重臣勸誡監督，天子再斟酌取舍，政事施行才能不與國情相違背。第三則《秦伯享重耳以國君之禮》講述的是秦穆公以樂識人、辨才，通過對其樂德的考核，最終對重耳委以重任的歷史故事。這個故事說明古代的賢者，能夠通過音樂作品（創作、表演）的觀察，進而知曉樂者的道德情貌，進而為知人善任、國家管理網羅人才。

⑤對聞樂知德的批評

“聞樂知德”是春秋戰國時期儒家觀樂、察人的一項主要的途徑與方法，左丘明對此也是深諳其道，其在自己的史學巨著中也有關于此類批評的記載：

平公說新聲，師曠曰：“公室其將卑乎！君之明兆于衰矣。夫樂以開山川之風也，以耀德于廣遠也。風德以廣之，風山川以遠之，風物以聽之，修詩以詠之，修禮以節之。夫德廣遠而有時節，是以遠服而邇不遷。”（《晉語·師曠論樂》

公曰：“周其弊乎？”對曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必從之。’今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物，是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行姟極。故王者居九畡之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同，天奪之明，欲無弊，得乎？（《鄭語·史伯為桓公論興衰》）

師曠通過晉平公喜愛新聲的音樂價值取向，進而就可以得出“公室其將卑乎！君之明兆于衰矣”的價值判斷。其理由是：音樂有“開山川之風”“耀德于廣遠”的社會功效。透過晉平公的用樂嗜好，就可以判斷該國君將“卑乎”！齊桓公問史伯大周朝會衰亡嗎？史伯站在事物和諧才具有生命力的角度看待國家的興亡：“和實生物，同則不繼”；“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣”；因為：“聲一無聽，物一無文”；故而以樂喻理、比德、附政，得出如下反問：“王將棄是類也而與剸同，天奪之明，欲無弊，得乎？”

一代史家巨擘左丘明，其政治觀是儒家的，其人文觀是開放的，其藝術觀也是儒家的。作《國語》時已經雙目失明，他以急迫的歷史使命感發奮修史，最終得以完成珠聯璧合的《左傳》《國語》，為中華文明的傳承作出重大歷史貢獻，也為中國古代音樂批評歷史提供了豐富歷史史料。

3.孟子

孟子（約公元前372年—前289年），姬姓孟氏，名軻，魯國鄒人（今山東鄒城）。戰國時期著名哲學家、思想家、政治家、教育家。孔子之孫子思的弟子，儒家學派地位僅次于孔子的代表人，與子思繼承和闡發了孔子的學說，在儒學史上形成“思孟學派”，自述“所愿，則學孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。孟子出身家道沒落貧困的貴族，中年周游列國，晚年退而從教著述。宣揚“仁政”，倡導“以仁為本”，在中國歷史上提出“民貴君輕”的思想。韓愈《原道》將孟子列為先秦儒家繼承孔子“道統”的人物，尊稱為“亞圣”，與孔子并稱“孔孟”。著有《孟子》②，該著屬錄體散文集，由其弟子共同匯編言論而成。

①批評基于對人學的探究

中年孟子游說諸侯終不得志，退而與“萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”（司馬遷《史記·孟軻列傳》）。孟子的思想根基于孔子，又有所發展。其發展的部分以“人學”成分為著。該學是以人為研究對象的學問，早在先秦時期中國古代的“人學”研究就已經成為顯學，孟子是當時該研究的引領者。孟子充分地意識到“人”的問題重要性，進而在此領域有所推進，成為古代“人學”研究的奠基者。孟子的“人學”體系建立在“性善論”的人性判斷之上，以砥礪“至大至剛”人品為目標，以施行“仁政”為核心。

在“人性”方面，主張“性善論”。《孟子·滕文公上》曰：“孟子道性善，言必稱堯舜。”其“性善論”基于這種判斷：“人皆有不忍人之心”，認為“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”。（《公孫丑上》）善心乃人類本性。進而認為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。（《公孫丑上》）“仁、義、禮、智非外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）以上“四心”君子存、小人失，失“四心”即禽獸，就要“反求諸己”，使己“放心”、恢復“四心”。“養心莫善于寡欲”（《盡心下》），如此便“人人皆可以為堯舜”（《告子下》）。與此同時，孟子也肯定“飲食男女”、追求成長進步等人性的合理性。諸如：“食色，性也”（《告子上》）；“形色，天性也”（《盡心上》）；“欲貴者，人之同心也”（《告子上》）等，即是。

在“人格”方面，崇尚“大丈夫”。論人格美以堯舜為楷模，以“大丈夫”“大人”為標準：1.何謂“大丈夫”？“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”（《孟子·膝文公下》）。又說：“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《盡心上》）。2.何為“大人”？“大人者，不失其赤子之心者也”（《離婁下》）。朱熹《孟子集注》云：“大人之心，通達萬變；赤子之心，則無偽而已。”“赤子之心”即純潔真誠的“童心”。孟子的“赤子之心”，啟發了李贄“童心說”、袁枚“性靈說”。

在“養氣”方面，提倡養“浩然之氣”。其自稱“善養吾浩然之氣”。《公孫丑上》）何謂“浩然之氣”？就是“至大至剛”“塞于天地之間”的正氣。此“氣”有“天下為已任”的自覺：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也。”（《公孫丑下》）為“平治天下”，先經受“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”（《告子下》）的磨礪，后養蓄“至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間”的“浩然之氣”。具備這種“氣”就可以“說大人則藐之，勿視其巍巍然”（《盡心下》），“君之視臣如手足，則臣視君如腹心，君之視臣如犬馬，則臣視君如國人，君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎”（《高類下》），故而實現“天降大任”于己，進而“仰不愧于天，俯不怍于人”。

在“仁政”方面，提出“保民而王”。孟子的“仁政”思想基于“性善”的判斷：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孫丑上》）以民為本，是“人學”思想的出發點，提出了超越孔子的“貴民說”：“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）的呼吁，認為“保民而王，莫之能御也”；（《梁惠王上》）要求國君“與民同樂”，關愛百姓（“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。《梁惠王上》）將“土地、人民、政事”視為“三寶”（《盡心下》）認為：“天時不如地利，地利不如人和。”（《公孫丑下》）反對暴政、提倡仁政：“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也”（《公孫丑上》）。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《離婁上》）。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《公孫丑上》）。

②批評根于對心理諳熟

由于孟子對于中國古代人的心理與人性掌握較為精準，故其音樂批評多從生理、心理、人性的角度切入。讓人讀來感覺入心、在理，他認為人的感覺系統大多一致：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《盡心下》）。故“圣人，與我同類者。……惟耳亦然，至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。……故曰，口之于味也，有同耆焉，耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”（《告子上》）。在這里，他明確地肯定了人聽覺感受音樂之美的天賦，對“音”“聲”“樂”的聽賞與喜愛是人的本性使然。對此，君王是如此、圣人是如此、常人亦是如此，沒有貴賤、賢愚之分。

③批評基于對方法了悟

基于以上對人的生理、心理、人性的掌握，孟子在音樂批評中提出了一種“知人論世”的方法和路徑：“一鄉之善士斯友一鄉之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩、讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。是尚友也”（《萬章下》）。社會的主體是人，社會活動的中心也是人，人就是音樂創作主體和批評主體。因此，孟子在以上的闡述中提出了音樂批評的“知人論世法”。該法要求“頌其詩，讀其書”更應當“知其人”“論其世”。孟子要求的“知其人”，就是要求批評者對作者的生理、心理特征、思想情感、審美情趣等有所掌握；“論其世”，就是了解生平事跡，熟悉生活環境、時代風貌、社會背景、歷史事件等。對此，章學誠在《文史通義·文德》解釋道：“不知古人之世，不可妄論古人文辭也；知其世矣，不知古人之身處，亦不可遽論其文也。”這種方法，就是我們現在音樂批評實踐中仍然屢試不爽的“社會歷史”“創作心理”的批評方法。故，“知人論世法”一經提出，便被后世批評所普遍接受與經常運用，成為音樂批評的主要方法之一。

基于以上對人的生理、心理、人性的掌握，孟子在音樂批評中還提出了一種“知言養氣”的方法和路徑：“知言養氣說”，來自孟子論述個人修養時的表述：“我知言，我善養吾浩然之氣”（《公孫丑上》）。所謂“知言”就是：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”（《公孫丑上》）。我們可以將之理解為：要求批評者把握作品的形態語言，以及創作表演作品的人物內心活動。這種從語言形態到內心活動的把握能力，也是音樂批評實踐中必須具備的一種鑒賞力。所謂“養浩然之氣”就是：主體具備高深的內在修養，這種素質達到最境界之后，就便于通過外部的藝術形態語言，透析內在的心理世界。在孟子之后，“知言養氣說”被古代批評家移植到文藝批評的實踐中，成為重要的藝術理論命題。曹丕在《典論·論文》中提出：“文以氣為主。”劉勰在《文心雕龍·風骨》中倡導：“務盈守氣。”韓愈在《答李翊書》提出：“氣盛言宜。”蘇轍在《上樞密韓太尉書》倡導：“文者氣之所形。”謝赫在其所著的《古畫品錄》中將“氣韻生動”作為第一條款和最高標準；“桐城派”在藝術批評總結的“八法”中，也提到“氣”。以上諸家批評理論的提出，無不受到孟子“知言養氣法”的啟發。

基于以上對人的生理、心理、人性的掌握，孟子在音樂批評中又提出了一種“以詩逆志”的方法和路徑。在《孟子》中，記載了其與弟子咸丘蒙關于這種方法的對話：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是《詩》也，非是之謂也；勞于王事而不得養父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也。’故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：‘周余黎民，靡有子遺。’信斯言也，是周無遺民也。”（《萬章上》）

這是孟子師徒之間關于音樂批評方法的討論，孟子所謂的“以意逆志，是為得之”，就是運用“知人論世”的理念，以《詩》為批評對象，對批評方法的闡釋。要求批評者不能以只言片語曲解《詩》意（即“不以文害辭”），要結合作品在表情達意過程中運用的各種藝術手法綜合審視；不能局限于作品辭句本意的解釋（即“不以辭害志”），以免妨害對作品情感與內容的理解。正確的詮釋與理解的方法，就是“以意逆志”。后人對“意”的理解有：1.讀者之意，趙岐注：“以己之意逆詩人之志。”朱熹注：“當以己意迎取作者之志，乃可得之。”朱自清《詩言志辨》認為：“以己之意‘迎受’詩人之志，而加以‘鉤考’。”③2.作者之意。結合孟子在《詩·小雅·北山》《大雅·云漢》的批評操作案例，讀者的解釋與作者的原意的綜合更為貼切。關于“逆”，《周禮》鄭玄解曰：“逆，猶鉤考也。”《說文》解曰：“逆，迎也。”孟子針對當時盛行的主觀臆斷、斷章取義的批評方法，提出了“以意逆志”的批評方法，對于匡正學術批評的偏謬起到了積極地促進作用。同時，這種批評方法也存在著牽強附會、天馬行空般地解釋作品的偏頗，這個問題為后代儒生的偏執批評、曲解作品等，埋下了方法論的種子。

④批評為仁政理想實現

基于“仁政”人文理想，孟子的音樂批評也是圍繞這個目標而開展的。與孔子一樣，孟子也是非常重視音樂的社會功能，也是將音樂視為實現其社會政治理想的重要輔助手段。基于此，他認為音樂從本質上來看是“仁義”的藝術：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣，生則惡可巳也，惡可已則不知足之路之手之舞之”（《離婁上》）。在闡述音樂“仁義”本質同時，也承認音樂對人的喜樂情感的承載作用。這就使得他“仁義”的音樂批評框架有了人性情感的支撐。孟子繼承了子產“哀有哭泣，樂有歌舞”（《左傳·昭公二十五年》）的思想，并將音樂表現人的情感的成分，僅限于“喜樂”之情。對于后來的荀子在《樂論》中明確提出“樂者，樂也”的理論命題，以及《樂記·師乙》著名的“說之，故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之、舞之、足之、蹈之也”的論述，都具有啟發意義。經過孟子對“喜樂之樂”的闡釋，使得中國古代音樂批評史上形成了一種牢固地肯定“喜樂之樂”，堅定地否定“悲憤之樂”的審美價值取向。這種價值取向，至今仍然具有強大的影響力。

基于“仁政”理想，孟子還認為，音樂所表現的“喜樂情感”，不能是任意對象的，而應僅限于“仁德”頌揚的“喜樂情感”。這種限定，是對孔子“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”批評觀念的繼承與發展，將音樂家、音樂作品具備“仁德”內涵、頌揚“仁德”思想，作為一項基本的批評標準固定下來，進而作為上下各階層遵守的圭臬。1.將“仁政”理想“下沉”為對每個社會個體的行為規范，就具體落實為“禮”范疇之內“孝悌”規范的樹立：“其為人也孝弟而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而篇第一》）。孟子闡釋為：“仁之實，事親是也，義之實，從兄是也。”“樂之實，樂斯二者”（《離婁上》），就是要求音樂表現以上的“喜樂情感”，頌揚以上的“仁德”。2.將“仁政”理想“上升”為對帝王行為規范的要求，就具體表現為“與民同樂”的口號。《梁惠王下》記載了孟子與齊宣王這段“與民同樂”的對話：

（齊宣王）曰：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”

（孟子）曰：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂由古之樂也。”

曰：“可得聞與？”

曰：“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？”

曰：“不若與人。”

曰：“與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？”

曰：“不若與眾。”

“臣請為王言樂。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉疾首蹙額而相告曰：‘吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。’今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之類，舉疾首蹙額而相告曰，‘吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。’此無他，不與民同樂也。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲、管篇籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，以能鼓樂也？’今王由獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能田獵也？’此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。”

基于“獨樂樂”不如“與少樂樂”，“與少樂樂”不如“與眾樂樂”的邏輯演繹與判斷，進而結論道：“與民同樂”。這是對君王日常音樂生活的規范性要求，這個要求與上面對社會成員的“孝悌”規范合而為一，成為完整的古代社會上下各階層音樂生活規范的批評標準系統。這個標準系統，也成為其“仁政”人文理想實現的保障。

他的“與民同樂”的音樂批評觀念，現在看來也是有著積極的進步意義的。作為宮廷音樂來看，自從它進入宮廷之日起，就成為帝王及貴族的審美專利品。它的“娛人”“怡神”的社會屬性，不能夠全面地發揮。孟子看到了這一點，便站在民眾利益的基礎上，對宮廷音樂的這種弊端提出批評。他的這種批評，對于音樂走向普通民眾，普通民眾走進宮廷音樂；對于統治者與被統治者，通過音樂藝術的中介作用緩和社會矛盾等，都有著積極的推動作用。

注釋：

①《左傳》采用版本：杜預《春秋左傳集解》，上海人民出版社1977年。

②《孟子》采用版本：阮刻《十三經注疏》本《孟子注疏》。

③朱自清：《詩言志辨》，鳳凰出版傳媒集團（南京）2008年12月第1版。