“利足以生民”*
——荀子分配原則的一個面向

東方朔

學者早已指出，在儒家的思想中，社會組織所形成的分工制度可以劃分為勞力與勞心或普通民眾(農、工、商賈等)與政府各級官員兩大階層(1)參見瞿同祖《中國的階層結構及其意識形態》，劉紉尼譯，載《中國思想與制度論集》，段昌國等譯，(中國臺灣)聯經出版事業公司1976年版，第267-291頁。，荀子不認為社會中人群的存在是平等的，勞心與勞力或君子與小人之分是天下通行的道理，故云：“君子以德，小人以力。力者，德之役也?！?《富國》)又云：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！?《仲尼》)與此相應的是，在分配問題上，對于勞心者階層，荀子特別強調“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”(《富國》)的原則，對此學者已多有論述；而對于勞力者階層，荀子的分配主張究竟有何特色？荀子又是如何加以論證的？對此學者則關注較少。本文意欲在闡明荀子有關分配之必要性的理由的基礎上，對此加以適當的探討。

一、“有分者，天下之本利也”

總體而言，荀子乃試圖借由差等分配的主張建立一個“群居和一”的社會，用荀子自己的話來說即是“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！驶虻撎煜露蛔砸詾槎?，或監門御旅，抱關擊柝，而不自以為寡”(《榮辱》)。此處，“分”的首要含義是確定人的名分等級，再依據不同的名分等級分配不同的物品或酬報；“谷祿”泛指各種待分配的利益；“不為多”、“不為寡”指的是合宜、適當；“多少厚薄之稱”指的是度量標準的適宜、相稱，尤指一個人所得酬報的多寡與其業績或成就之間的相稱。荀子特別強調天子享受天下的供奉而不認為自己所得的太多，而監門(監守門戶的人)、御旅(迎接旅客的人)、抱關(守衛關卡的人)、擊柝(巡邏打更的人)等人所得可能微薄但他們也不認為自己所得的太少，此中雖有“多”、“寡”之別，但他們都不以為不合理。所謂“各得其宜”、“群居和一”的社會就是在分配所得上表現出合宜、公道、相稱的社會。

顯然，分配公正(“稱”)之所以成為荀子關注的核心，是由于此問題與他所構筑的社會理想具有密切關系。在古代漢語中，“稱”的一個重要意思是“適合”，猶指兩物相對照時表現的“合適”、“相當”、“平衡”，也可引申為公正、正義?！盾髯印芬粫醒约啊胺Q”者，除“稱數”、“稱縣”、“譬稱”、“權稱”、“辟稱”之外，共約35見，其主要意思多指的是“合適”義、“標準”義，而其中涉及到分配公正的說法則占據著十分重要的地位，如荀子云：

德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。(《富國》)

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。(《榮辱》)

禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。(《富國》、《禮論》)

知明制度，權物稱用之為不泥也。(《君道》)

一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。(《正論》)

荀子上述所言的“稱”皆與分配的主題相關，意指兩物相對時的“合適”、“相當”，如貴與賤、智與愚、能與不能以及德與位、位與祿、祿與用等，簡單地說，就是貢獻大者應該得其多得，貢獻小者應該得其少得。因而所謂“合適”、“相當”就是各得其所，各得其宜，荀子說為“稱數”，此時“稱”作動詞用，“數”意為“法度”，“稱數”亦即“合乎法度”。就“稱”作為名詞看，“稱”的延伸義具有“法度”、“公正”或“準則”之意，換言之，抽象地說，“稱”也可被理解為分配的原則或準則。

何以一個人的業績、貢獻與其所得的酬報之間要合宜和相稱？就正面意義而言，合宜相稱的目的是使“人載其事而各得其宜”，如政府官員及其材人之道，實行德位相稱、位祿相稱；民眾百姓各安本分，必勝其事，各得其所。人若努力工作，創其功勞與業績，則會獲得相應的好的收入或待遇。倘若如此，荀子所說的“相稱”便蘊含了激發人們努力工作的動機，人人安而樂之，社會的財富就能得到有效增加，社會也能實現群居和一。從反面意義而言，假如一個人的貢獻與酬報之間不能相稱相適，如甲工作上勤勤懇懇，功勞卓著，人盡皆知，但其所得卻極其微薄；乙在工作上懶懶散散，得過且過，但其所得卻與甲相同甚至更多，那么就會傳達出這樣一種信息，即不論一個人的工作如何出色，貢獻如何大，但這些貢獻與其所得酬報之間沒有任何關系，如是，人們就會失去努力工作的動機和動力；不僅如此，長此以往，人們還會心生不滿和怨恨，乃至引發禍亂，荀子所謂“一物失稱，亂之端也”(《正論》)說的正是這個道理。

然而，上述所言乃就荀子何以要強調收入分配中的“相稱”原則所作出的最簡要的說明。當我們問“相稱”(公正)原則是如何進入荀子的思想論域的？或者說荀子為什么要關注或探討分配公正問題？就會發現荀子的此主張背后有其一整套的理論預設?！抖Y論》篇開頭在論及“禮之所起”時有一最為簡要的說明，謂“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”。此處“禮之所起”的“起”不是說明先王如何制作禮義的具體過程，亦即不是論述禮之“起源”，而是說明禮義何以必須的“根源”。荀子著眼于社會的治亂，而治亂的根源在于“欲多”與“物寡”之間的矛盾(《王制》、《富國》)。在荀子看來，由于欲多而物寡，我們不可能無差別地滿足所有人的欲求，故先王制作禮義的目的就在于不要因財物的限制和稀缺而使人的欲望得不到滿足，同時也不要使財物因人的欲望太多而被用盡，而有差等的分配即可使“欲”與“物”之間能夠相持而長。不難看到，在荀子有關社會治亂之根源的思考中，如何平衡“欲”與“物”之間的關系，如何公正地分配財物的想法已經躍然紙上。換言之，建立適當的“度量分界”，使每個人被分配到的財物與其合理的欲望之間相稱相應，已然成為荀子思考的核心問題(2)從政治哲學的角度上看，面對“欲”與“物”之間的矛盾，我們思考的首要問題不是在數量上如何增加財物或物品，而是在此一矛盾之間確立恰當的“度量分界”。前者是事實層面上的努力，后者才是價值層面上的思考?？涤袨檎J為，“荀子最得精者，是道度量分界，已將圣人一部禮經拈出”，又云：“度量分界，經緯蹊徑，下字精細，孟子所無?！笔现堕L興學記·桂學答問·萬木草堂口說》，中華書局1988年版，第191、198頁。。我們再來看荀子以下的說法：

人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。……無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。(《富國》)

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。(《榮辱》)

分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。(《王制》)

上引三段文字在荀子思想中極為重要，我們不妨把它理解為荀子政治哲學賴于建立的前提和出發點。依荀子，人的欲望是天生的且貪得無厭，而滿足這些欲望的“物品”卻是有限的，在沒有好的分配制度的情況下，“欲”與“物”之間的矛盾必引起爭奪；另一方面，所謂“勢齊則不壹，眾齊則不使”、“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”的說法則明顯指向政治權力的設立。在沒有確立相應的政治權力和等級結構的情況下(“無君以制臣，無上以制下”)，政治生活中的“支配-服從”關系自然也就無從建立，在這種情況下，人人各自為政，互不服從,其結果也必導向爭奪和混亂。依荀子，實現政治生活的“平治”與社會生活的“和一”并不能因為人欲的貪得無厭，便簡單地以寡欲、去欲的方式來處理。如果我們認定人欲乃天之就、“人之情為欲多而不欲寡”(《正論》)，則正是此人之情欲為我們的財富創造提供了動力之源，所以，關鍵不在于去欲、寡欲，而在于如何導欲、節欲：“凡語治而待去欲者，無以導欲而困于有欲者也；凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也。”(《正名》)我們可以這樣說，荀子是要通過突出“爭亂窮”的根源來探尋止爭去亂的方法，而合理的分配制度的確立即是極其重要的方面，蓋從“欲多而物寡”上說，當所分配的物品有限而欲望無窮時，一個適當的、好的分配方式便提到了首要的位置；同樣，從“勢位齊”、“勢不能容，物不能贍”上說，權力勢位等的有限與人人都同欲“貴為天子，富有天下”的矛盾也指向如何分配“德與位”、“位與祿”、“祿與用”。換言之，在荀子看來，待分配的對象既包括物質性產品如財富、文繡、輿馬等，也包括社會性產品如權力、功名、官職、爵位等(3)參見東方朔《差等秩序與公道世界》，上海人民出版社2016年版，第80頁。，而如何確立“相稱”的分配原則是實現國家平治、社會安寧的重要保障。

審如是，作為禮義的重要功能與作用的分配(4)依Eirik Lang Harris的說法，“分”(allotment)是荀子政治哲學中極為重要的概念，是理解其形成社會共同體之主張的核心。參見Eirik Lang Harris，“Xunzi’s Political Philosophy”,in Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, ed.by Eric Hutton，Dordrecht: Springer，2016，p.97。荀子言“分”包含非常廣泛的內容，但其首要意思多為確定等級名分，然后在此一意義下蘊含分配的意思。本文所言的分配皆從此一脈絡上說，不一一注明。，在荀子看來是先王為了止爭去亂的目的而制作的。依荀子，“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也”(《富國》)。為什么“人之生不能無群”？因為“離居不相待則窮”；為什么無分是“人之大害”？因為“群居而無分則爭”，而爭則亂，亂則窮，故云“窮者患也，爭者禍也”，荀子還舉實例來說明何以“無分則必爭”的道理，如荀子云：“事業所惡也，功利所好也，職業無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內，送逆無禮：如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也?！?《富國》)依荀子，人的本性都是好逸惡勞的，若職業無分，人就會覬覦別人的勞動成果并試圖占為己有，最后發生爭奪；人都是愛好美色的，若沒有婚姻制度規定一夫一妻，則必有強搶爭奪美色的事件，所有這些禍患都是起于無分(5)蕭公權說：“蓋荀子認定‘人生不能無群’，必合作分工，然后客體圖存。然人性既惡，則合群生活之中勢必發生二重困難之問題。一曰個人之權利不定則爭享受，二曰個人之義務不定則怠工作。解決之道唯在制禮以明分，使權利與義務皆確定周知?！眳⒁娛现吨袊嗡枷胧贰?，遼寧教育出版社1998年版，第99頁。，故云：“無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”(《富國》)(6)荀子特別注重分配問題之于社會穩定的作用有其思想的內在邏輯，也與吸收別家思想有關，如慎到就特別注意到名分及其蘊含的分配問題的重要，其云：“一兔走街，百人追之，貪人具存，人莫之非者，以兔為未定分也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔也，分定之后，雖鄙不爭?！?《慎子·佚文》)我們認為，慎到的相關觀念對荀子影響甚深。

分配是一個總說，但要使一種分配制度為人們所接受進而能夠實行，還需要解決此一分配制度的合理性和動力問題。荀子又云：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”(《王制》)(7)荀子以義為根據的分配有時又稱為“分義”，實質則一。此處我們需要注意的是，在上述說法中，相對于一個適當的、好的分配制度而言，荀子賦予了“義”以雙重的含義，此即一種分配制度因“義”而有合理性(“和”)和動力義(“行”)。當我們意識到要解決“欲與物”等所造成的“爭亂窮”的困局時，荀子認為必須通過確立“分配”原則作為根本的手段。然而，這還不是問題的關鍵，關鍵的問題在于：一種“分配”(制度或原則)何以能為人們所認可和接受？認可和接受以后又何以能推行？乃至在效果上可以達致“序四時，裁萬物，兼利天下”？事實上，荀子早已認識到，即便在“爭亂窮”的“自然狀態”下也有一套所謂的“分配”方式，只不過這套分配方式乃是以服從人性欲望的自然必然性為宗旨的，“強力”代表了一切，也主宰了一切，所以這樣一種分配方式的結果必然是“強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”(《性惡》)。審如是，問題就轉變成：不是要不要一種分配制度的問題，而是要何種分配制度的問題，亦即我們是選擇服從依欲望的“自然”必然性而來的“分配”呢，還是選擇服從依先王“人為”制定的“分配”原則呢？依荀子，按欲望的“自然”必然性而有的所謂“分配”對于人類的生存而言是災難性的(8)若隨順人性之自然，即便在兄弟之間也會為一點資財而大打出手，故云：“假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣。”(《性惡》)，而先王“人為”制定的禮義則在分配方式上解決了兩個核心問題，即一種分配制度的合理性、正當性問題，以及一種分配制度賴于推行的內在動力問題，而以上兩個問題都在一個“義”字上(9)荀子云：“凡為天下之要，義為本，而信次之。古者禹湯本義務信而天下治；桀紂棄義倍信而天下亂。故為人上者，必將慎禮義，務忠信然后可，此君人者之大本也?！庇衷疲骸胺蛄x者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主下調于民者也。內外上下節者，義之情也。”(《王制》)荀子論人的特色在人有辨、有義、能群，辨也是人與禽獸的分別所在。有關義、辨與分的關系此處不做分析，茲引陳大齊所說，辨的任務在于有所分，分則不能不有賴于辨，辨的結果是分，分的由來是辨，合而言之，未嘗不可認作一事；分所以行之有效，必當合于義，故辨亦必須依義而辨，如是，有辨與有義亦可以融合為一。參見氏著《荀子學說》，(中國臺灣)中華文化出版事業社1956年版，第29-30頁。。換言之，一種分配制度若能依“義”而分，即它是合宜的、公允的，而且是能通行無阻的，上引所謂“或祿天下而不自以為多，或監門御旅，抱關擊柝，而不自以為寡”表達的正是這個意思，故荀子云：“圣王財衍以明辨異，上以飾賢良而明貴賤，下以飾長幼而明親疏。上在王公之朝，下在百姓之家，天下曉然皆知其所以為異也，將以明分達治而保萬世也?！?《君道》)

二、“足夠原則”與“社會救助原則”

前面我們討論了分配的必要性和重要性，依荀子，我們之所以要確立以禮義為基礎的差等的分配，其基本前提正在于“欲多而物寡”則爭、人“群而無分則爭”，而爭則亂，亂則窮。審如是，一種適當的、好的分配制度，在理論上至少必須滿足四個條件：在人性上，不能去欲、寡欲乃至息欲，以確保發展生產和增加財富的動力；在經濟上，能有效實現從客觀物品的“不足”到天地之生萬物“足以食人”、“足以衣人”(《富國》)的轉變；在道德上，必須將報酬建立在個人努力的基礎上，同時保證人們有足夠的收入，以避免過度的貧窮而造成人們踐履德行的障礙；在政治上，必須具有去亂止爭、建立和諧社會的作用。故總體而言，荀子主張社會的分配原則必須貫徹“禮義”的精神，體現公平與公正，故云“公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也”(《王制》)。如果“衡”不正、“繩”不直，社會就會產生禍亂。

具體到普通民眾或勞力者階層，荀子又將其分為農、工、商賈三類，他們通過自己的努力和勞作賺取報酬，主要功能是生產物品和提供服務，如農人的職業是“相高下，視磽肥，序五種”；商人的職業是“通貨財，相美惡，辨貴賤”；工人的職業是“設規矩，陳繩墨，便備用”(《儒效》)。依荀子，不同的職業源于積累的經驗和本領的不同，故云：“人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈?！?《儒效》)職業分工雖然不同，但社會卻有貨物的流通與交換，以市場等值的方式互通有無，以換取各自所欲獲得的財貨或利益，“故澤人足乎木，山人足乎魚，農夫不斲削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟”(《王制》)。另一方面，農、工、商賈等不同職業賴于實行的物質資料卻經由政府的分配而來，如土地之于農人、財貨之于商人以及器械之于工人等，故云：“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸。”(《王霸》)(10)此處“分”，依李滌生，謂“分配”。參見氏著《荀子集釋》，(中國臺灣)學生書局1979年版，第244頁。農人、商人和工人通過各自工作努力的程度，獲得相應的報酬。但依荀子，朝廷或政府在此過程中有依據等級規定賦稅的法令，所謂“王者之法：等賦、政事、財萬物”，具體地說，即是“田野什一，關市幾而不征，山林澤梁，以時禁發而不稅，相地而衰政，理道之遠近而致貢”(《王制》)。大意是：按田畝征收十分之一的稅，關卡、市場只察問不收稅，到林中伐木，到湖泊漁場捕魚，根據時節規定開放和關閉的時間而不征稅；根據土地的肥瘠程度收稅，區別道路的遠近上交貢物等。

按照荀子的分配原則，政府對普通民眾的物質福祉的責任可以分為兩個方面。其一，對于普通民眾百姓，政府必須貫徹“利足以生民”(《富國》)的“足夠原則”(principle of suffciency)(11)“足夠原則”的說法源于法蘭克福所主張的分配上的“足夠主義”(sufficientarianism)(參見H.Frankfurt， “Equality as a Moral Ideal”，in Ethics: An International Journal of Social，Political，and Legel Philosophy，Vol.98，Oct.,1987.亦可見H.Frankfurt，On Inequality，Princeton: Princeton University Press,2015,pp.1-62.)亦可參見陳祖為《儒家致善主義：現代政治哲學重構》，(香港)商務印書館2016年版，第212頁。需要指出的是，在荀子那里，如果用“足夠原則”來解釋其分配主張的話，此一原則主要針對的對象是正常的占絕大多數的普通民眾亦即農工商諸階層，而對于鰥寡孤獨殘疾之人，他們在分配上適合于社會救助原則。。保證民眾百姓基本生存和生活的物質用度，以使他們免于饑餓，這是最基本的人道原則，也是政治安穩的必要前提?！豆茏印繁阏J為，為政者最重要的目的之一在于實現“國有余藏，民有余食”(《管子·禁藏》)，因而在分配上要盡可能做到“足其所欲，贍其所愿”(《管子·侈靡》)。儒家注重道德的教化，人所共知；但儒家同樣注重對民眾的基本生活的保障，注重對正常欲望的滿足，主張在分配上滿足民眾對物質的一定數量的要求。孟子就認為，如果是普通民眾，“則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為己。……焉有仁人在位罔民而可為也？”(《孟子·梁惠王上》)“故明君制民之產，必使仰足于事父母，俯足于蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善”(《孟子·梁惠王上》)。

比較而言，荀子對“利足以生民”的“足夠原則”的論證，不僅有其人性上的理由，而且也有其經濟上、道德上和政治上的理由。就人性的理由而言，在荀子看來，人皆天生好利而欲得，所謂“雖堯舜不能去民之欲利”(《大略》)，欲是“情之所必不免”，“故雖為守門，欲不可去”(《正名》)。欲既天生自然而不可去除，那么，在分配原則的設計上，荀子認為，一個好的分配當不應以去欲、寡欲作前提，而當盡量順從人情之欲愿，亦即循人之情“為欲多而不欲寡”的邏輯，盡量足夠地滿足人們的利益追求，這既是發展生產，也是基于人之情性的內在要求(12)荀子注意到“欲”的正面作用，如前所述，也特別警惕順“欲”而易為惡的特點，故“養欲”與“導欲”、“節欲”必當同時進行，如是方能實現欲與物的相持而長。。荀子之所以反對墨子過一種“衣粗食惡”、“若燒若焦”的生活，根本原因之一就在于墨子在人性欲望上已“伐其本，竭其原”(《富國》)，故荀子認為“瘠(謂生活貧瘠、菲薄)則不足欲；不足欲，則賞不行”，而賞罰不力，必將窒息人們改善生活、增加財富的動力，進而導致“萬物失宜，事變失應”(《富國》)。就經濟理由而言，荀子特別突出“欲多而物寡”的矛盾，如是，客觀物品的“不足”與“利足以生民”的“足夠原則”之間如何平衡、是否相悖？對此荀子認為，為政者若能“善治之”，亦即在客觀資源(物品)的開發、利用和可持續發展方面悉加照管，確立合理的分配原則，并配合經濟政策上的“足國之道”(《富國》)，那么，客觀資源的“不足”乃可變為“有余”，故荀子云：“今是土之生五谷也，人善治之，則畝數盆，一歲而再獲之，然后瓜桃棗李一本數以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車。黿、鼉、魚、鱉、鰍、鳣以時別，一而成群，然后飛鳥、鳧、雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養者，不可勝數也。夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣?！?《富國》)就道德理由而言，一方面，當我們談論分配上的“利足以生民”時，它意味著政府對民眾的足夠的生活負有基本的道德責任，但此道德責任賴于建立的基礎必須訴諸于民眾對其工作的努力，多勞多得，不勞不得，如是，方能實現“朝無幸位，民無幸生”(《王制》)。另一方面，《性惡》篇又有這樣一種說法：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外?！贝硕握撜f有很大的解釋空間，但它至少蘊含著，在荀子看來，“貧”和“賤”并不是一個人成就德行的良好條件；因為貧窮和困厄的原因，人們反而容易縱弛其欲，乃至不擇手段地尋求所謂“富”與“貴”，釀至“犯分亂理”而為惡。與此相反，如果一個人已有“富”和“貴”，他們便不會有強烈的欲愿來獲取富貴，故荀子特別注重“禮者，養也”，而“養”的一個重要內容即是“養人之欲，給人之求”，所謂“芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養體也” (《禮論》)。故而對普通民眾而言，過度的貧窮或“利不足以生民”很可能成為其造就德行的障礙(13)需要指出，荀子又特別警惕富、貴問題可能成為一個人成德的障礙(《不茍》)。基本上，對君子而言，荀子的核心主張在于，無論是貧窮還是富貴，都必須堅持以“仁”為先，故云：“仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴?！?《性惡篇》)又云：“士君子不為貧窮怠乎道?！?《修身》)即此而言，貧富與道德在本質上應當無關；另一方面，荀子也認識到，貧窮和富貴本身都存在危害一個人成德的可能，然而，君子卻能夠克服和超越這些可能。但在荀子的觀念中，對于普通民眾而言，富有有時有助于實現某些道德行為。。最后，就政治的理由而言，荀子的政治理想在于建立一個“正理平治”或“群居和一”的社會，為此，君人者必當“知愛民之為安國”(《君道》)。國如何得安？其前提在民眾百姓安政，故云“庶人安政，然后君子安位”(《王制》)。但如何使民眾百姓安政？其方法即在“愛民”，而愛民之實義即在“富民”、“教民”，亦即給民眾百姓以利益上的好處，使他們有足夠的財物來安排生活，同時教之以禮義，申之以法度，進而實現安居樂業的目的，故有“不富無以養民情，不教無以理民性”(《大略》)之說?！毒馈菲髯诱摷熬苏咧八慕y”(政治上所當采取的實際措施)，第一統便是“善生養人者也”，“生養”是對百姓而言的，“省工賈，眾農夫，禁盜賊，除奸邪”是列例以示之，體現在“足國之道”上可表現為 “輕田野之賦，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是則……謂以政裕民”(《富國》)。

輕稅薄賦，節用裕民，荀子將之放在富民的角度上來理解。然而，國家在分配上具體如何使民眾達到“足夠原則”呢？對此，荀子亦有自己的解釋，荀子云：“量地而立國，計利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必時臧余，謂之稱數?！?《富國》)意思是說，根據土地的大小來劃分諸侯國，根據得利的多寡來生養民眾，根據能力的大小來授予工作，使民眾都一定能夠勝任自己的工作，而從事這些工作都一定會有所收益，這些收益足夠用來養活民眾，使所有民眾的衣食及其他費用的收支能相平衡，然后一定再適時地貯藏余糧和財物，這就叫合符法度。換言之，在荀子，所謂分配上的“足夠原則”即是民眾工作的收益足夠用來養活他們自己，它包括兩個方面的內容：一是收支平衡。它排除了入不敷出，蓋入不敷出則不能免于饑餓；一是略有節余。足夠不是剛剛足夠，剛剛足夠則不能免于因各種天災人禍帶來的饑荒。荀子特別強調使民眾普遍富足的方法就是人君應設法使百姓即便在年歲兇敗水旱的情況下也能免于凍餒之患，故云：“掩地表畝，刺草殖谷，多糞肥田，是農夫眾庶之事也。守時力民，進事長功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節，而五谷以時孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餒之患，則是圣君賢相之事也?！?《富國》)如是，荀子所謂的“足夠”一是指工作的收益足以養活自己和家人，達到家庭的收入與支出的平衡；另一是指“必時臧余”，亦即一定適時貯藏余糧。為什么一定要有余糧貯藏？目的就如荀子所說的在于“歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餒之患”。因此，我們可以把荀子的“足夠原則”理解為一定的工作、一定的收益、一定的足夠(亦即一定的平衡和一定的節余)。

然而，若說“足夠原則”在荀子那里意味著對普通民眾的利益分配需滿足每個人都應得到合理的足夠的財物(收益)，但這個“足夠”的說法本身卻是十分模糊或頗容易產生歧義的，何謂“足夠”？如何才可謂之為“足夠”？其最低的底線和最高的限度究竟是什么？若說“足夠原則”有其人性上的根據，那么問題將變得更為棘手，蓋依荀子，人貪得無厭，其欲望是無法滿足的(14)如荀子云：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也?！?《榮辱》)，故若循人性的邏輯，“利足以生民”的“足夠原則”本身便無法定義。實際上，如前所言，所謂“足夠原則”的說法來自法蘭克福，但是，法蘭克福的此一原則要說明的毋寧是分配上的“底線”原則。依法氏，很多人相信，經濟平等自身就包含頗可考量的道德價值，但法氏認為，經濟平等(主要是分配上的平等)其實并不像人們通常所想的那樣具有特殊的道德的重要性。從道德的觀點看，有關經濟財物(economic assets)的分配，真正重要的不是每個人應當擁有“相同”(same)的財物，而是每個人應當擁有“足夠”(enough)的財物。如果每個人擁有足夠的財物，那么，有的人比別的人擁有更多的財物，將不會有任何道德上的后果(15)H.Frankfurt，“Equality as a Moral Ideal”，in Ethics: An International Journal of Social，Political，and Legel Philosophy，Vol.98，Oct.,1987，p.21.。當然，法氏所說的“足夠”有其特殊的規定，但其足夠原則強調的是不能少于一定的標準(如前所言，在荀子那里對不能少于一定的標準有清楚的說明)，至于多于一定的標準則在道德上并不構成問題，這也為荀子所謂的“或祿天下，而不自以為多”提供了可理解的基礎，而少于一定的標準如“利不足以生民”，不能使民眾衣食百用出入相揜，沒有必要的節余等在道德上是不適當的。

其二，一個社會除了絕大多數一般的普通民眾之外，總還有一些特殊的鰥寡孤獨、老幼殘疾之人，我們稱這些人為真正意義上的“弱勢群體”(vulnerable groups)，亦即他們在某種程度上缺乏足夠的自我謀生的能力。對此，荀子認為，朝廷或政府在分配上必須設立“社會救助原則”(principle of social assistance)用以幫助、扶持和照顧這些沒有能力自助的人群。在荀子之前，如春秋時期的《管子·入國》便記載了管子惠民的九種政策，史稱“九惠之教”，用來扶持救濟社會中那些老幼、孤獨、殘疾之人，亦即“老老、慈幼、恤孤、養疾、合獨、問疾、通窮、振困、接絕”九種政策。孟子亦認為鰥寡孤獨乃“天下之窮民而無告者”，并認為若文王實行仁政，一定最先考慮到這些社會中窮苦無靠的人(“文王發政施仁，必先斯四者”《孟子·梁惠王下》)。

荀子基本上繼承了此一傳統，認為對那些顛連無靠的人，政府應建立相應的公共福利體制，在分配方式上優先給予照顧(16)依羅爾斯的說法，“社會和經濟的不平等(例如財富和權利的不平等)只要其結果能給每個人，尤其是那些最少受惠的社會成員帶來補償利益，它們就是正義的”。參見氏著《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第12頁。。事實上，荀子把補助貧苦無靠的人、收養孤兒寡婦等看作是庶人安政、君子安位的先決條件。依荀子，一個好的分配制度應該如撫養嬰兒一樣撫養百姓；對于鰥寡孤獨之人，不能把絲毫不合理的事加諸他們身上(《王霸》)；與此同時，荀子還特別鼓勵和表彰出仕的官員在自己既富之后，不能滿足于自己的獨富，而應該發揚儒家樂善好施的傳統，對貧困的人樂于施濟，故云：“古之所謂仕士者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠罪過者也，務事理者也，羞獨富者也。”(《非十二子》)另一方面，對于孤殘、老人家庭，在勞役制度的具體規定方面，荀子也有說明，所謂“八十者，一子不事；九十者，舉家不事；廢疾非人不養者，一人不事”(《大略》)。意思是說，八十歲的人，可以有一個兒子不服勞役；九十歲的人，全家可以不服勞役；身患殘疾，沒人奉養就不能活下去的人，家里可以有一個人不服勞役。毫無疑問，荀子所主張的社會救助原則是建立在“朝無幸位，民無幸生”的基礎之上的，亦即朝廷中沒有無德無能而僥幸獲得官位的人，社會上沒有游手好閑而僥幸獲得生存的人，換言之，社會救助原則包括社會福利措施絕不是鼓勵好逸惡勞、好吃懶做、斗雞走狗之輩無所事事，空費社會資源；救助原則雖然體現出對貧窮無靠者的關愛和照顧，但政府對這些人也不是僅僅止于無條件地一味地給予(喪失基本生存能力的人除外)，即便對于殘疾之人，也應在可能的情況下創設條件，因其材而盡其才，荀子云：“五疾，上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺?！峭跽咧?。”(《王制》)“五疾”，楊倞注：“瘖、聾、跛躄、斷者、侏儒”，指啞、聾、瘸、斷手和發育不健全者；“材而事之”，謂“各當其材使之”；“官施而衣食之”，王先謙謂“猶言任用而衣食之”。意即對于各類殘疾之人，政府要收養他們，并各就其材而役使他們，盡可能發揮他們的作用，如瞎子可以使修樂，聾子可以使司火等，總之要使他們殘而不廢，各盡其才，衣食無缺，對他們全部給予照顧而務求無遺漏者。

三、簡短的結語

綜上所述，荀子對“為什么要分配”的問題有一整套系統的思考，涉及到“欲多而物寡”則爭、人“群而無分則爭”等議題，因此，在“如何分配”的問題上，依荀子，一個適當的、好的分配原則必須滿足人性的、經濟的、道德的和政治的相關條件，如是，方能真正實現去亂止爭，建立“群居和一”的社會。具體到農、工、商賈等勞力者階層，荀子所持的“利足以生民”的“足夠原則”以及對弱勢群體的“社會救助原則”，雖然在大方向上繼承了孔孟以來的思想傳統，然而，荀子卻在其特有的理論系統中給予了人性、經濟、道德和政治理由的論證，而這些論證不論在深度上還是在廣度上都有明顯的推進，此誠如梁啟超所言，荀子“從分配問題言生計，正與孟子同，而所論比孟子尤切實而縝密”(17)梁啟超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社2014年版，第103頁。。