歷史鏡像中的馬克思主義倫理學建構

林進平

在馬克思主義倫理學逐漸成為一個高頻詞，甚至作為一門學科出現在中國學界之時，英美學界出版了一部論文集——《建構馬克思主義倫理學》，談論馬克思主義倫理學何以可能及如何建構的問題。僅就書名來看，似乎馬克思主義倫理學還不夠成熟，其建構還處于研討之中，而就書中討論的具體內容來說，馬克思主義倫理學究竟該如何建構，似乎也依然是一個需要辯護、存在爭議的問題。

這種爭議甚至貫穿于馬克思主義發展史，尤其是馬克思主義哲學的發展史之中。在馬克思主義的形成期，馬克思主義就曾拒斥以“道德”“倫理”的理論形態來表現自身；之后，在作為科學主義的馬克思主義與作為人道主義的馬克思主義的爭論之中，馬克思主義與倫理學的關系也成為雙方爭論的重要對象和需要予以回應的關鍵問題。為此，透過馬克思主義發展史梳理馬克思主義與倫理學的關系，有助于廓清馬克思主義倫理學的建構和發展中需要注意的一些基本問題。

一、馬克思主義與倫理學關系的三種形態

若以人道主義與科學主義作為界分和梳理馬克思主義思想進程的重要標識，那么，在馬克思主義發展史上，作為人道主義的馬克思主義顯然更熱衷于談論道德、倫理，而作為科學主義的馬克思主義對此大多“淡然處之”，以致有人誤以為馬克思主義倫理學是屬于人道主義的馬克思主義的“專利”。不過，如果我們意識到，在馬克思主義發展史上，并不是所有學者都認為馬克思主義非談論道德、倫理不可，而且那些探討馬克思主義倫理學的學者也不僅限于人道主義的馬克思主義學者，作為非人道主義的馬克思主義學者，甚至包括一些科學主義的馬克思主義學者也有探討或研究，形成了并非以倫理學為表現形式的“馬克思主義倫理學”，那么，馬克思主義與倫理學的關系在馬克思主義發展史上的表現形態，就可以大致地概括為“相互排斥”“相互補充”“相互包含”三種形態。

1.相互排斥

不少人認為，馬克思主義與倫理學之間存在一種相互排斥的關系。他們一般不會輕言“馬克思主義倫理學”［1］（P36，183），因為在他們看來，倫理學是關于人的至善性的思考，主要涉及關于精神和普世價值的追求，而馬克思主義則以強調歷史主義和物質生產見長，甚至可以說，馬克思主義與倫理學水火不容。

這一立場的思想原型一般都會溯源至馬克思和恩格斯。一個不爭的事實是，馬克思恩格斯在其思想的成熟期對道德、倫理均持拒斥、批判的態度，他們的這種態度不僅僅是針對當時的道德論者所持有的永恒道德的觀點，也與他們自身對道德的實質和作用的認識有關。正如艾倫·伍德和史蒂文·盧克斯所指出的，馬克思眼中的道德、倫理無非是一種意識形態觀念，一種階級利益的觀念表述，即“道德始終是階級的道德；它或者為統治階級的統治和利益辯護，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統治的反抗和他們的未來利益”［2］（P100），而且面對殘酷的現實，道德可以說是軟弱無力的，在指導社會變革方面不僅于事無補，而且有時還會帶來誤導，特別容易將革命引向歧途。就此而言，伍德等人所見是相當深刻的。

馬克思恩格斯正是基于對道德、倫理持有這樣的認知，才對蒲魯東、魏特林等人試圖以道德、倫理規范國家、拯救社會的做法予以辛辣的批判。蒲魯東、魏特林等人試圖以道德哲學、政治哲學等思辨哲學的方法解救社會，這一做法對于已經掌握了解剖社會的科學方法——蘊含于政治經濟學中的唯物史觀——的馬克思恩格斯來說，無異于是在誤導無產階級的社會革命。這在馬克思致盧格的信中已有所顯露［3］（P7-8）。波蘭學者萊澤克·科拉科夫斯基針對那些試圖把馬克思的思想與空想社會主義者的思想混為一談的傾向也指出：“這種觀點犯了一個錯誤，因為馬克思從來未曾采納過這種倫理學的規范的觀點，即先確立一個目標，然而再去尋找達到這個目標的最佳的方法。另一方面，馬克思也沒有把社會主義看作歷史決定的不可避免的結果，而對人們是否有這種愿望不感興趣。既避免成為一種規范，又避免成為純粹決定論的方法，這是馬克思思想的本質特點。”［4］（P226）

在馬克思恩格斯之后，第二國際時期的考茨基（尤以其思想早期為典型）、阿德勒、布哈林等“正統馬克思主義者”，在相當程度上延承了馬克思恩格斯對倫理道德的批判態度，認為道德說辭、倫理話語本質上屬于意識形態話語，是無力直面資本主義社會內部矛盾的一種虛幻之辭。進而言之，在資本邏輯主宰的社會結構和條件下，倫理學問題是沒有地位的；而作為資本主義產物的社會主義，則不僅在科學上是確定的，在道德上也被認為是理所當然的。例如，阿德勒就直接指出，馬克思主義是關于將產生社會主義的歷史趨勢的科學論述，因而不需要倫理學［5］（P2-3）。布哈林也認為，倫理學是階級社會拜物教的產物，將隨著階級社會的消亡而消亡。在這些“正統馬克思主義者”看來，社會主義政黨的政治成長使得對社會主義的規范性證明無關緊要，因為階級利益比正義感更為可靠；在進一步產生向社會主義轉型的條件時，也是不需要倫理話語的［4］（P225-226）。可以說，這種認為革命時代遵循歷史規律前行、不需要倫理話語，認為無產階級基于對社會本質的客觀認知為自身立法、同樣無需倫理學的觀念，幾乎主導了第二國際［6］（P56）。

后來受此影響較深、走得較遠的馬克思主義者是阿爾都塞。依他之見，馬克思主義與倫理學是異質性的、相互排斥的，前者屬于科學，后者屬于意識形態。他曾以此為據，把馬克思的思想劃歸于兩個不同時期——意識形態時期和科學時期，認為在《1844 年經濟學哲學手稿》與《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》之間存在認識論的斷裂，前者屬于以哲學人本學為表現方式的意識形態時期，后者則屬于以唯物史觀為表現方式的科學時期［7］（P3，13-15）。要說馬克思恩格斯有道德觀或倫理思想，那就應該存在于《國民經濟學批判大綱》《1844 年經濟學哲學手稿》等早期作品之中。只不過，這一時期的思想很難說是馬克思主義的，而更多的是黑格爾式的抑或費爾巴哈式的。

暫且不論阿爾都塞上述論斷的偏頗之處，就其所強調的馬克思思想進程中的轉變之實而言，對于我們理解馬克思主義與倫理學的關系是具有一定啟發性的。的確，馬克思恩格斯早期對道德、倫理所呈現的不僅不是一種拒斥、否定的態度，甚至還可以說，在其思想表述中不乏強烈的道德感和倫理訴求。對此，透過他們早期對康德哲學、黑格爾哲學的熱愛和倚重就可以看出，特別是在馬克思的《1844 年經濟學哲學手稿》、恩格斯的《國民經濟學批判大綱》中，都透露出濃厚的人道主義情懷和道德熱忱。然而，同樣不可否認的是，他們的這種熱忱和倚重隨其唯物史觀的形成而趨于淡化。并且按照通常的理解，馬克思之所以成為馬克思，就在于他作為馬克思主義的創始人，告別了對康德哲學、黑格爾哲學（主要表現為法哲學和倫理學）的信奉。列寧因而把這一時期稱為唯物史觀確立的時期。也就是說，馬克思主義最開始就是以告別法哲學、倫理學等思辨哲學的姿態來標示自身的。

就此而論，馬克思主義在其理論創立之初就與倫理學相互排斥、不愿“同流”，馬克思恩格斯對道德、倫理的批判態度也與他們試圖同當時具有濃厚意識形態色彩的思辨哲學劃清界限，以及擔心無產階級的革命事業被誤導緊密相關。當然還要看到，就馬克思恩格斯本人的思想進程來說，他們對待道德、倫理的態度是在變化中的。不僅從早期到成熟期存在對倫理道德的態度轉變，隨著資本主義社會狀況的改變等諸多歷史境遇的變遷，馬克思恩格斯在其思想晚期也多次提醒，不能機械、教條地看待他們之前對待道德、權利等意識形態的方式［8］。

2.相互補充

“相互排斥”說與“相互補充”說在看待馬克思主義或倫理學的學科特性上有著類似的判斷：馬克思主義與倫理學是不同性質的理論。不過，持“相互補充”說的學者并不認同“相互排斥”說主張道德、倫理沒有用武之地，他們反而指出，不論是就批判資本主義社會還是就構想社會主義和共產主義而言，道德、倫理都有其存在的依據。

站在“相互補充”說的立場來看，正是因為馬克思主義與倫理學的不同屬性和作用，才使二者具有相互補充、共同發揮作用的必要。的確，馬克思主義主要以歷史唯物主義為思維方法，是揭示社會發展規律的實證科學、經驗科學，是關于必然性的學問；倫理學則主要以普遍主義和唯靈論為思維方法，探討的是自由意志領域，是關于人的自由的學問——而這方面恰不是馬克思主義的強項，卻是倫理學的優勢所在，倫理學由此可以彌補馬克思主義在這方面的短板；相應地，馬克思主義也有助于倫理學擺脫抽象性，更好地回應具體歷史階段的時代之問。

“相互補充”說多見于新康德主義者赫爾曼·柯亨、福倫德爾，以及伯恩施坦和當代分析馬克思主義者G.A.柯亨等人的思想中。在赫爾曼·柯亨［9］（P235，236）、福倫德爾等新康德主義者看來，馬克思并沒有致力于對何為好壞、善惡的倫理學論述。他對資本主義的批判和對共產主義的設想都不是基于道德的考慮，而是基于一種歷史的必然。甚至可以說，馬克思關于倫理規范的觀點也是通過一種必然的、客觀有效的方式來呈現的。既然如此，為了使人和社會能夠得到更為有效的引導，就應該以康德的道德哲學來彌補馬克思主義，使馬克思主義與康德主義各司其職、相互補充。這種思想也為伯恩施坦所繼承，他在《社會主義中的現實因素和空論因素》等文章中，詳細分析了“正義”“利益”“道德”等觀念對社會歷史發展的積極作用，認為這些觀念是社會歷史發展的“原動力”和“創造力”。“正義就在今天也還是社會主義運動中的一個極強大的動力，的確如果沒有道義上的動力就根本不會出現持久的群眾行動。”［10］（P87）由此，他還批判了歷史唯物主義的理論前提（辯證法）以及馬克思關于無產階級革命前景的看法，否定階級斗爭，主張通過修正唯物史觀來拯救道德、倫理。

阿德勒也曾指出：“社會主義不能被看作僅僅是種種現象‘自然’發展的結果，因為，如果這樣的話，就不能得出我們應當促使它產生或者把它當作目的或理論的結論。關于生物事實或歷史事實的陳述不能帶來道德判斷：它們只能基于承認人的意志為自我確定的官能，而自我確定不是一種自然能力，而是自主地創造出義務的原則——即不管所要考慮的外在事情，無論是生物學的、宗教學的還是功利主義的。”［9］（P262）盧卡奇還在《理性的毀滅》一書中寫道：“這種社會達爾文主義為資本主義的辯護提供了極其多種多樣的可能性。第一，接受了社會達爾文主義，就可產生出一種‘一元的自然科學的’社會學觀。按照這個觀點，社會仿佛是普遍宇宙規律性的一個完全同質的部分……第二，社會學里將不僅再也看不到任何經濟學范疇，而且階級也從社會學中消失了。代替階級的將是種族的‘生存斗爭’。第三，壓迫、不平等、剝削等等，看起來都像是些本身不可避免無法消除的‘自然事實’‘自然規律性’。于是資本主義造成的一切可怕事實，就都可辯解為‘合乎自然的’。第四，這樣一種‘自然規律性的’社會學可能使人們產生一種甘心與資本主義共休戚同命運的態度……最后，這種學說表明自己是高尚的、客觀的、超黨派的，至于它站在鮮明的反社會主義及其擁護者的前線上，那當然是不待說的。”［11］（P620-621）這些批評的確擊中了資產階級學者試圖對人類社會發展作實證主義的、科學主義的或自然主義的解釋的要害（其實馬克思對他那個時代的政治經濟學家也有同樣的批判）。正是對馬克思主義的這種實證主義的或達爾文式的理解，才使得為馬克思主義進行人道主義“補充”成為必要。

其實，伯恩施坦等人對馬克思主義的修正或補充在相當程度上是與考茨基等“正統馬克思主義者”對馬克思主義所作的達爾文式的理解相通的。這種理解使馬克思主義“偏安于一隅”，只能對必然性事實發表意見，而難以對社會現象作出有效的價值評判。只是像伯恩施坦的“倫理學社會主義”、薩特為馬克思主義把脈的“人學空場”等，并沒有基于上述對馬克思主義的誤解而斷定“道不同不相為謀”，從而把倫理學拒之門外，他們轉而凸顯了倫理學為馬克思主義（或唯物史觀）補短板的可能性和必要性——通過為馬克思主義注入道德維度，引入人道關懷和規范理論等，從而以人道主義的馬克思主義為馬克思主義的科學主義解釋作補充或修正［12］（P21）。

在此意義上可以說，伯恩施坦是考茨基的補充，亞當·沙夫是阿爾都塞的補充［13］（P409-425），而作為道德哲學家的胡薩米、諾曼·杰拉斯和G.A.柯亨則成為艾倫·伍德的“補充”。同時，G.A.柯亨還完成了自己對自己的補充，即，以其晚期的道德哲學“彌補”他早期對歷史唯物主義所作的功能闡釋的實證主義缺陷，由此似乎是涵蓋了阿爾都塞與沙夫的理論緊張，實則卻使柯亨自己身陷二者理論的對立和緊張之中［14］，并使其理論人生游離于對歷史唯物主義進行功能性辯護和為社會主義事業作道德辯護之間。在柯亨看來，歷史唯物主義解決不了社會主義的道德訴求和價值取向問題，社會主義需要跳出歷史唯物主義的理論框架，投身于道德哲學中去尋求辯護。

柯亨在《自我所有、自由和平等》中也曾寫道：“我認為，雖然馬克思主義極少用哲學術語來討論正義，但是馬克思主義者不可能對此漠不關心。相反，我堅信，每一位有責任感的馬克思主義者都會因為資本主義剝削的不正義而感到憂心，自卡爾?馬克思以來，對正義漠不關心的馬克思主義者都是在自我欺騙。我從來就不認為規范性原則與社會主義運動無關，而很多馬克思主義者卻持這種觀點，認為社會主義運動是被壓迫者爭取他們解放的運動，其中沒有特殊的道德激勵存在的余地或必要。我之所以對此不能茍同，其中一個簡單的緣由是：在我的孩提時代，曾目睹過身邊的很多積極的共產主義者無私地奉獻自己；另一個更深層的緣由是：任何遭受壓迫的生產者出于自身利益的考慮都會呆在家里，而不會冒死參加一場成功與否都與他的參與毫無關系的革命。革命的工人必然是受到了道德力量的激發，與社會主義沒有任何物質利益關系的資產階級革命者則更應如此。不過，我認為，盡管歷史唯物主義闡明了不正義的各種歷史形式（如奴隸制、農奴制和無產者的狀況）以及消滅不正義的辦法，但是對于何為（超時間的）正義卻只字未提。因而，它無法左右我的政治哲學觀。”［15］（P2-3）

正是基于這一理解，柯亨在為歷史唯物主義作了功能性辯護后，轉而致力于借由普遍意義上的平等主義的正義，為社會主義尋求道德辯護，最終以其理論人生“實現”歷史唯物主義與其道德理論的“相互補充”。

可以看到，“補充”說普遍存在的一個問題就是，傾向于把馬克思主義窄化或誤解為關于實證科學的學問［16］（P309），以便為倫理學、哲學人本學或人性理論的介入、補充提供依據。正是因為清楚地看到了這點，法賓·塔里才在人們為G.A.柯亨的《卡爾·馬克思的歷史理論：一種辯護》的成功歡呼雀躍時，敏銳地察覺到書中蘊含的理論缺陷，他在《柯亨與馬克思主義》一文中指出：“一種相當普遍的解釋認為，馬克思的歷史理論是決定論的，是一種無主體的歷史理論。在生產力與生產關系的關系問題中，首要性是一個重大的問題。在這里，我們思考解釋上的首要性應該賦予生產力還是生產關系。在普列漢諾夫看來（1897 年），對社會的剖析應該從經濟中尋找，各種社會形式的性質是由生產力的狀況決定的。在考茨基看來（1907 年），受到結構束縛的外部推動力是內在運動的基礎，因而歷史是一種進化過程，在這一過程中，良知被歸結為一種附帶的產物。資本主義產生和發展的一個主要條件，與其說是無產階級的客觀發展和主觀發展，不如說是科學的充分發展。在那種意義上，考茨基和普列漢諾夫都可以被視為柯亨思想的來源。”［14］

另一個問題是，“補充”說主張批判資本主義或者構想社會主義不僅要揭示其必然性，而且要展示其在價值上的正當性，但是這種試圖從價值上去彌補馬克思主義所謂的理論不足，卻是在向馬克思當年所拒斥、批判的思辨哲學倒退，即向康德哲學、黑格爾哲學的回歸，而這種回歸在某種意義上是把馬克思主義倫理學化，最終表現為對馬克思主義的一種偏離或改寫。

總之，“相互補充”說與“相互排斥”說一樣，都指認了馬克思主義是關于實證科學的學問，都認為馬克思主義理論自身容不下倫理學。基于這樣一種理解，很難有馬克思主義倫理學存在的空間。這樣的觀點自然也很難為一些尋求建構或詮釋馬克思主義倫理學的學者所認可。對他們來說，馬克思主義不可能沒有倫理學，馬克思主義也應該有倫理學，馬克思主義與倫理學的關系既不是相互排斥的，也不是相互補充的，而是相互包含的。

3.相互包含

馬克思恩格斯之后（尤其是第二國際之后）的思想家們面臨的一個現實問題就是，隨著社會的發展，馬克思主義者很難再以馬克思恩格斯當年的理論方式去看待道德、倫理，至少不能排斥對道德、倫理的研究。這是因為，馬克思之后的馬克思主義者所面對的社會現狀已經發生了不少變化——資本主義社會并沒有很快退出歷史舞臺，無產階級也已通過革命建立起自己的政權。這就要求馬克思主義者在闡明資本主義趨于滅亡、社會主義代替資本主義的歷史必然性的同時，還要在價值維度上說明社會主義為何值得人們向往，資本主義社會為何應該遭到拋棄，從而激起作為歷史的主體——特別是無產階級——參與到人類解放的事業中來。此外，無產階級經由革命取得政權以后，也面臨如何進行社會治理的問題，不應直接摒棄借助道德、倫理進行社會治理的做法，而且也不宜直接沿用馬克思恩格斯當年的觀點探討、研究道德、倫理，必須對道德、倫理作出新的闡釋。

基于上述考慮，“相互包含”說的支持者一般不會拒斥道德、倫理，而是會盡力站在馬克思主義的立場上去闡釋道德、倫理的起源、實質和作用等，將道德理論、倫理學作為馬克思主義的一個有機組成部分。倫理學則在遭遇歷史主義，特別是歷史唯物主義的批判之后，再難以完全堅持以往絕對的普遍主義和唯靈論立場，而是會接受歷史唯物主義的“洗禮”，汲取其理論精華以改造自己的理論。就此而言，倫理學若要發揮其理論的解釋力，就必須限制規范的適應性，強調其物質生活的現實制約性作用。

進而就馬克思主義倫理學存在的合法性問題來說，“相互包含”論的立場就會有別于“相互排斥”說或“相互補充”說。后兩者一般不會認可馬克思主義倫理學存在的合法性。“相互排斥”說堅稱馬克思主義與倫理學彼此互不相容，而“相互補充”說所補充的，也不是馬克思主義所固有的，而是馬克思主義所沒有的，正如伯恩施坦、G.A.柯亨為馬克思主義所作的補充，也不是馬克思主義倫理學，而是所謂的社會主義倫理學。

不過，需要指出的是，“相互包含”說也不一定意味著存在“馬克思主義倫理學”。因為它既可以指馬克思主義包含倫理學，也可以指倫理學包含馬克思主義。前者類似于馬克思主義法哲學、馬克思主義宗教學等，是諸多馬克思主義理論中的一員，可稱之為“以馬克思主義為中心”的馬克思主義倫理學；后者則類似于黑格爾派倫理學、新康德主義倫理學、亞里士多德式倫理學等，是倫理學家族中的一員，可視其為“以倫理學為中心”的“馬克思式的倫理學”。

就《建構馬克思主義倫理學》一書收錄的文章來看，大多屬于后者。比如，勞倫斯·懷爾德的《激進人道主義的馬克思之根》一文是在論辯一種具有馬克思批判精神的人道主義倫理學，托尼·伯恩斯的《青年馬克思倫理思想中的“為承認而斗爭”的觀點及其當下意義》把馬克思（主要是青年馬克思）詮釋成了黑格爾式倫理學的傳人，而喬治·E.麥卡錫的《最后的經院學者——卡爾·馬克思的自然法和社會正義》和路德·格羅夫的《論一種不豐滿的亞里士多德式馬克思主義的倫理構架》，則試圖把馬克思詮釋為自然法的終結者，抑或亞里士多德倫理思想的傳人。他們共同的目標是把馬克思接受為或詮釋為倫理學家族中的一員，且傾向于使馬克思與黑格爾、康德或亞里士多德沾親帶故，因而更多地是帶著一種已有的倫理學成見去演繹馬克思，甚或借馬克思來闡發他們自己的見解。在這種被當作媒介和“道具”的情況下，馬克思就成為一個可被替代的符號，而真正的馬克思卻被遮蔽了。

就此而言，馬克思式的倫理學更多地像諾曼·杰拉斯所說的“把馬克思帶進正義”那樣，是“把馬克思帶進倫理學”，而不是“把倫理學帶進馬克思”，而且其中的馬克思還是作為馬克思主義的馬克思。另外需要指出的是，正如“帶進”一詞總給人一種詞不達意的感覺，似乎馬克思要是沒有倫理學這方面的理論，就失去了存在的價值，《建構馬克思主義倫理學》這一書名也會讓人心生疑慮，似乎是因為馬克思主義缺乏倫理學，才有必要“建構”馬克思主義倫理學。當然，“建構”既可以暗指馬克思主義沒有倫理學，也可以指馬克思主義有倫理學資源，但是需要予以建構或整合。同時，為了體現馬克思的特色，在建構中會凸顯馬克思式的倫理學的兩個特性——歷史性及物質、文化傳統的制約性，以區別于傳統倫理學那種不切實際的特性——普遍的永恒性與精神性。畢竟，經過歷史唯物主義“洗禮”的倫理學如果再堅持其原有的特性，就未免顯得愚頑不化。

與上述試圖把馬克思帶進倫理學的做法不同，書中收錄的另外幾篇論文可視為對某種可能的馬克思主義倫理學的探討，更準確地說，是在澄清建構馬克思主義倫理學的一些理論資源。如，勞倫·朗曼、丹·阿爾巴尼斯的《政治經濟學與規范性：馬克思的人性觀及其對尊嚴的追求》一文旨在探討馬克思主義倫理學的人性基礎和作為尊嚴的倫理價值；肖恩·塞耶斯的《作為自由主義批判者的馬克思》則透過馬克思對自由主義的批判，揭示了一種批判意義的馬克思主義倫理學；此外還包括沃杜德·H.哈馬德的《作為道德實在論批判基礎的正義原則》、鮑勃·坎農的《馬克思、現代性與人權》和克里斯托夫·亨寧的《以至善論為前提的政治經濟學——馬克思的三種批判》。誠然，馬克思主義倫理學可能是以不同的理論形態呈現的。鑒于馬克思主義對道德、倫理的拒斥、批判及其對道德、倫理實質的剖析，它可能會被視為一種批判的馬克思主義倫理學，或一種作實質分析和現象分析的馬克思主義倫理學，甚或一種以解放為旨歸的馬克思主義倫理學。像史蒂文·盧克斯就稱之為“作為解放的自由的道德：不僅工人從雇傭奴隸制中解放出來，而且全人類從需要召喚正義和權利的那種社會條件下解放出來”［17］。

另外的典型是以梅林、考茨基、普列漢諾夫等人為代表的科學主義的馬克思主義學者，表現為試圖以馬克思主義的唯物史觀去重新闡釋道德、倫理，形成了一種別開生面的馬克思主義道德理論、馬克思主義倫理學。像考茨基的《社會主義倫理學》、梅林的《統一的倫理存在否？》《倫理學和階級斗爭》、拉法格的《善這種思想的起源》和《正義思想的起源》等，大致都可視為對這一理論形態的貢獻。而這種理論努力其實在恩格斯的《反杜林論》中就已經開始了，恩格斯在書中把道德闡釋為階級利益的觀念表現，而不是僅僅理解為意識形態或統治階級的利益觀念表現，即統治階級和被統治階級都各有自己的道德。之后的考茨基又繼續闡發了恩格斯這方面的思想。當然，這種理論闡釋在萊澤克·科拉科夫斯基等學者看來，還是未能擺脫科學主義的框架，因為“考茨基似乎不能理解道德價值的認識論問題，也不理解當某一歷史過程已不可避免地出現時，它的價值問題仍然未有定論這一事實。因此，考茨基對康德以及倫理社會主義的批判沒有擊中要害。正如柯亨、福倫德爾和鮑威爾指出的，從某一事物是必然的這一事實，不能得出它是理想的或是有價值的。我們需要特殊的認識機能來告訴我們，社會主義不僅是歷史的必然，而且還是一件善事；馬克思已經論證了前一命題，康德的倫理學能夠給我們指出相信后一命題的途徑。然而，考茨基卻說價值存在于科學范圍之外。”［9］（P37）

與基于唯物史觀對法理、宗教的闡釋而構成的、作為馬克思主義理論一部分的馬克思主義法理學、馬克思主義宗教學相似，這種理論表現方式所呈現的馬克思主義倫理學，也只是馬克思主義理論的一個有機組成部分。它主要體現在一些具有馬克思主義傾向或馬克思批判精神的倫理學學者或人道主義學者的思想中，像弗洛姆、沙夫、麥金泰爾、布萊克里奇等人所建構的馬克思主義倫理學就屬于這類。他們接受了歷史唯物主義的“洗禮”，使倫理學不再具有放之四海而皆準的形而上學外觀，而是強調其在一定歷史境域下的普適性，或是承認倫理學的物質性制約（區分了物質利益與物質條件），表現為既肯定道德、倫理的現實制約性，又肯定其超越性。但在筆者看來，他們所謂的“馬克思主義倫理學”與其說是馬克思主義的，不如說是倫理學的，因為他們還是更多地傾向于使馬克思主義人道主義化，使其褪去了馬克思主義之為馬克思主義的精神特質。

二、建構馬克思主義倫理學需要處理好的幾個問題

對于馬克思主義倫理學是否具有存在的正當性，當今的馬克思主義學界盡管仍有不少分歧，但也趨于達成一個共識：馬克思主義倫理學有其存在和發展的必要。對于諾曼·阿瑟·費舍爾、麥克·湯普森和勞倫斯·王爾德等人來說，問題的關鍵已不在于馬克思主義理論中有沒有現成的倫理學或相關要素，而在于這個時代需要馬克思主義倫理學。在他們看來，批判當代資本主義及其意識形態，需要事實和價值的雙重維度，既要揭示其滅亡的必然性，也需闡釋共產主義取替資本主義的合理性和可向往性。因為必然性不意味著可向往性，特別是在這種必然性尚未充分顯露出來時，價值維度的批判、分析和展望就能起到彌補作用——馬克思主義倫理學的建構所發揮的正是這種作用。

當代社會現實的發展已經迫切需要發展馬克思主義倫理學。這一方面是應批判資本主義、回應自由主義的挑戰之需。二戰后，伴隨資本主義的發展，自由主義的迅猛發展也對馬克思主義構成了新的挑戰，很多人認為馬克思主義在人道主義、政治哲學、道德哲學等方面存在理論軟肋。因此，如何站在馬克思主義的立場上，對資本主義國家及其法權觀念作出新的分析與解釋，構建馬克思主義的政治哲學、道德哲學，以應對自由主義的理論挑戰，就成為當代馬克思主義的一項迫切任務。這正如麥克·湯普森在《建構馬克思主義倫理學》一書的《序言》中所說，在資本主義的生產方式和消費方式依然占據主位、在資本主義經濟再度被視為“自然”、階級斗爭逐漸從政治場景中褪色的今天，再次思考馬克思主義與倫理學的關系，回到建構馬克思主義與倫理學的事業，對于期待一個更強大、更激進、更具競爭性的社會批判理論的出現至關重要［5］（P5-6）。

另一方面是為應對社會主義與資本主義將長期共存的時代之需。馬克思主義者除了對歷史發展必然性的揭示，還有必要說明社會主義所具有的資本主義難以比擬的道義優勢。由于時代境遇的不同，相較于經典馬克思主義者對正義、權利、道德、自由、平等、國家持批判的立場來說，如今的馬克思主義者更多地是需要肯定它們的積極性和建設性。處于初級階段的社會主義國家的無產階級政黨由革命者轉型為新社會的建設者，就更需要重新思考和利用政治價值、道德價值在社會生活中所能發揮的能動性作用。

可以說，不論是出于回應自由主義、占領意識形態高地的考慮，還是為引領社會主義意識形態建設提供理論支撐，都有必要建構馬克思主義倫理學。在倫理學等思想意識形態領域，馬克思主義不去占領，非馬克思主義、反馬克思主義就會進駐。而就當下中國來說，要考慮的重點已經不是馬克思主義倫理學存在的合法性問題，而是如何推進馬克思主義倫理學的發展的問題。

盡管關于馬克思主義倫理學應如何建構或發展的問題，國內外學界仍然異見紛呈，不過，如果綜合其各自創見以及馬克思主義與倫理學關系的上述三種樣態及其暴露出來的問題，在如何建構和發展好馬克思主義倫理學這一問題上，有必要從以下五方面切入，對馬克思主義倫理學的定位、作用、價值范疇和方法論原則進行再思考。

1.應處理好馬克思主義倫理學的人道維度與科學維度

在馬克思主義發展史上，馬克思主義倫理學的發展似乎很容易導向人道主義或科學主義而難以持中，且相對更容易導向人道主義。

的確，依據常識和直覺，我們難以想象馬克思恩格斯會拒斥、批判道德、倫理，馬克思恩格斯在他們對資本主義（特別是剝削）的批判中，無不飽含著一種道德情感，在馬克思對資本主義的歷史唯物主義剖析背后，無不隱含著一種人道主義的承諾［18］。在很多學者看來，只要能夠找到馬克思恩格斯思想中隱含的人道主義精神，就足以斷定其中也飽含著道德、倫理情懷或人道主義精神的，而他們也自認為在馬克思的文本中確實找到了這種人道主義精神。比如，在《1844 年經濟學哲學手稿》《政治經濟學批判大綱》和《資本論》等著作中找到對異化、拜物教等的批判等，特別是認為《1844 年經濟學哲學手稿》就足以論辯馬克思有意闡釋道德的依據。的確，馬克思在該書《序言》中寫道，要“用不同的、獨立的小冊子來相繼批判法、道德、政治等等，最后再以一本專門的著作來說明整體的聯系、各部分的關系，并對這一切材料的思辨加工進行批判”［19］（P111）。雖然馬克思最終未能完成這一工作，而是一直致力于對市民社會、國民經濟學的批判性分析，且盡管馬克思將正義、道德等視為意識形態，但是順著馬克思的理路闡述他關于道德、倫理的思想，被認為是在完成馬克思的一項未竟的事業。

不過，說馬克思主義具有價值維度或人道維度，并不同于把馬克思主義人道主義化或倫理化，乃至把馬克思主義變成道德批判理論或倫理價值批判的理論。像伯恩施坦、沙夫和麥卡錫等人把馬克思主義變成馬克思式的倫理學，變成自然法理論，以至于把馬克思變為一位道德學家、自然法學者乃至與空想社會主義者難分彼此的思想家，或者用早期的馬克思否定成熟期的馬克思，用具有人道維度的馬克思否定具有科學維度的馬克思，使對馬克思的解讀過多停留在《1844 年經濟學哲學手稿》這些具有濃厚人道主義傾向的文本上，在筆者看來都是有失公允、不夠尊重文本事實的。而與赫爾曼·柯亨、伯恩施坦、沙夫和麥卡錫等人為發展馬克思主義倫理學，試圖把馬克思主義人道主義化相反，像考茨基、阿爾都塞等人則又存在把馬克思主義實證主義化、自然主義化、科學主義化的傾向，推向極致就是否定馬克思主義倫理學。

依科拉科夫斯基之見：“為什么馬克思不需要并且也不能按照他自己的方法給社會主義提供倫理的基礎，即只是把社會主義表述為一套美好的價值觀。這并不是因為他認為社會主義僅僅是‘歷史的必然’，并且對它無論是善是惡，都毫無興趣；也不是因為他采取了那種無論歷史導向何方，人們的責任就是跟隨這種歷史過程的荒謬觀點。在馬克思的理論看來，倫理依據之所以不相關的原因在于：對于資產階級社會的認識應作為實踐活動而出現，或者確切地說，它是革命活動在意識上的反映而不能獨立于活動。這與馬克思把他的理論劃分為事實的、道義的和方法的不同方面是無關的。”［4］（P330）

近期較有代表性的相關批判來自布萊恩·萊特的《為什么馬克思主義依然不需要規范理論》［20］、斯蒂文·盧克斯的《今日的馬克思主義與道德》、雷蒙德·格斯的《馬克思主義的道德遺產》［21］、法賓·塔里的《G.A.柯亨與馬克思主義》等文章。這些作者認為，馬克思主義倫理學的建構實質上是把馬克思主義道德化、倫理化，把馬克思塑造為一位道德學家，這其實是對經典馬克思主義的偏離。他們的批判主要集中在兩方面：

（1）在馬克思的文本中尋找論辯馬克思是一位道德學家的依據是無意義的。因為馬克思不是如此思考和寫作的，即使試圖在具有濃厚人道主義色彩的《1844 年經濟學哲學手稿》中去提煉一種馬克思主義倫理學，其有效性也是較為有限的，因為在這部手稿中，并不存在一種關于何為好或壞、對與錯，關于什么是有價值的或無價值的規范性理論。他的規范性思想是通過一種理性的必然和客觀有效的方式來展示的，他對資本主義的批判和對共產主義的設想都不是基于道德的考慮，而是基于一種歷史的必然。

（2）馬克思主義倫理學的建構者或詮釋者存在以現實需要“改寫”歷史的嫌疑，即，以當代需要發展馬克思主義政治哲學、道德哲學的事實，來“推定”存在馬克思的、馬克思主義的政治哲學、道德哲學。如，史蒂文·盧克斯在《今日的馬克思主義與道德》中，就對這種現象作了批評，認為馬克思將道德視為一種謊言，反對認為存在正義、道德等永恒真理。法賓·塔里在對柯亨與馬克思主義的關系的梳理中也指出，柯亨在《自我所有、自由和平等》（1995）《拯救正義與平等》（2008）等著作中所表現出的建構馬克思主義正義理論的嘗試，實質上已經偏向了羅爾斯式的自由主義。

而將馬克思主義倫理學作實證主義理解的突出代表，可推第二國際的考茨基和當代左翼學者艾倫·伍德。考茨基對馬克思主義的闡釋與達爾文主義緊密關聯，使其所闡釋的唯物史觀帶有濃厚的實證主義、自然主義色彩［9］（P30-40）；而艾倫·伍德對馬克思正義思想的理解同樣未能擺脫自然主義的影響，以至于將“行為、交易或分配制度只要與生產方式的關系是有功效的，就是正義的；只要是無功效的，就是不正義的”視為“馬克思的正義思想”［22］，可見，其中的“正義”已被重新界定為剝離了價值維度的伍德意義上的“正義”。

顯然，馬克思主義倫理學既不能沒有科學維度，否則將不足以揭示倫理社會的運作規律、指導人們的生活實踐，但也不能沒有倫理維度，否則將難以給人應有的人文關懷。只不過科學維度不等于實證主義、科學主義甚或自然主義，不然就會不可避免地出現以必然性僭越可向往性；同樣地，假如將倫理維度等同于倫理主義或道德化，那么，馬克思主義倫理學就會失去其自身的特性，馬克思也將與蒲魯東、魏特林等人沒有什么不同。可以說，正是科學維度與倫理維度共同塑造了馬克思主義倫理學。

2.應處理好馬克思主義倫理學對思想傳統的繼承與發展的關系

任何一種有獨創性的思想都離不開其所賴以產生的時代以及哺育這種思想的傳統，但也必然會表現出其超越時代與傳統的一面。任何一種有生命力的思想，雖是時代的產物，但也必然會在具體的時空、特定的實際中表現出其具體的思想樣態的同時，拒絕被局限于特定的時代，凝固為思想的木乃伊，淪為一種思想的教條，而是會隨著時空和現實處境的變遷而發展，并以這種與時俱進的精神指向未來。不可否認，馬克思主義正是這樣一種思想，而作為馬克思主義一部分的馬克思主義倫理學，也應是這樣的一種思想。由此，馬克思主義倫理學應具有如下三種特性。

（1）馬克思主義倫理學思想是對傳統倫理學思想的繼承，但又沒有停留在對傳統的“再版”或“翻版”。就其繼承的意義而言，麥克·湯普森寫道：“馬克思思想觀念的傳統清晰地植根于西方哲學的偉大的人道主義傳統之中，這一傳統絲毫不亞于十九世紀的科學運動。從古希臘、羅馬的人道主義觀念直到啟蒙運動的人道主義觀念，在馬克思的思想中都存在一貫的信念：社會生活的目的是創造共同的幸福。”［5］（P1）諾曼·阿瑟·費舍爾也指出，馬克思主義的倫理學思想植根于西方的人道主義土壤之中，形成于與西方的共和主義、社群主義和自由主義的批判性對話之中。這些觀點都深有見地。一種可能的馬克思主義倫理學不會憑空而降，而必然是源遠流長的，因而，其建構需要借鑒西方的理論資源，需要重溫黑格爾、亞里士多德等人的倫理學思想，汲取精華。否認于此，就是患了歷史虛無主義的毛病，無異于將馬克思主義倫理學理解為一種橫空出世的思想。

（2）馬克思主義倫理學思想是其所屬時代的精神彰顯，但又不局限于具體時代。的確，馬克思主義倫理學不僅是時代的產物，在相當程度上還是現代性的產物，它孕育于并反映著其所屬的時代和社會實際，既具有馬克思主義的思想印記，也打上了時代的烙印。忽視這一點，就會難以劃清馬克思主義倫理學與非馬克思主義倫理學的界限，即無法理解馬克思主義之為馬克思主義的理論魅力所在，以及一種可能的馬克思主義倫理學應是有別于傳統倫理學的一種理論創新，是對舊倫理學的一次革命。就此而言，史蒂文·盧克斯認為馬克思批判的是作為意識形態的道德，而追求的是作為非意識形態的道德、解放的道德［12］（P34，37），艾倫·伍德則認為馬克思追求一種非道德的善［23］，而不是道德意義的善，這些論斷都有其合理之處。同時，這一點也有助于理解馬克思何以對傳統倫理學倚重的價值觀念（包括權利、正義、道德等）展開批判，而不再把價值觀念視為社會進步的根本動力，并拒絕承認這些價值觀念作為永恒真理的普適性。簡言之，忽視或否認了這點，馬克思在道德、倫理思想方面的革命性與創造性就會落在我們的視野之外。

（3）馬克思主義倫理學思想具有一種面向未來的生長性和“落地生根”的能力。馬克思主義作為具有強大生命力的思想，還具有指涉未來的生長性。這點從馬克思恩格斯不會把自己思想當作一般的歷史哲學，從列寧不會把馬克思恩格斯的理論觀點當作教條，從毛澤東同樣不會教條地理解馬克思、恩格斯、列寧的一些論斷，而是秉持唯物史觀實事求是的精神，就可以看出。正是基于這一特點，很多范疇、思想觀念在馬克思主義發展史上沒有停滯不前，而是經過不斷的變遷和演進，構成了一條川流不息的思想之河。由是，馬克思主義倫理學也不在于復述馬克思恩格斯的言論，而在于遵循馬克思主義的立場和方法，面向事實本身，解決實際問題。若進一步審視中國馬克思主義倫理學的建構，還需扎根中國文化的大地，深入中國實際，避免“水土不服”。走向世界的中國絕不是一個缺乏國魂、缺乏夢想的“物質性中國”，而是一個具有強大的道義力量、能夠占據意識形態高地、發揮意識形態影響力的中國。

3.應發揮好馬克思主義倫理學基于道德、倫理價值的守護和引領之效

回到這部分伊始提出的問題來看：當代世界為何需要馬克思主義倫理學？當代中國又為何有必要建構和發展馬克思主義倫理學？有三個方面需要重點考慮。

（1）有必要闡釋，即使在道德、倫理價值上，社會主義也具有資本主義所無法比擬的優越性。對于大多數傳統馬克思主義者來說，社會主義取代資本主義作為一種歷史的必然，是無需價值論證的。然而，這種觀點放在今天來看，尤其是在資本主義生產方式及其價值觀念在全球范圍內表現出咄咄逼人之勢時，就會顯得有失偏頗，畢竟必然的不一定就是可向往的，具有必然性也不意味著無需主體的積極參與即可實現。為此，除了通過社會生產顯示社會主義相對資本主義的優越性之外，還有必要從倫理價值上論辯資本主義社會為何不值得人們向往，而社會主義又為何值得人們向往，以充分闡釋社會主義的優越所在。由此，對外抵御意識形態進攻、超越資本主義的價值輸送，對內安撫民意、凝聚人心，就成為馬克思主義倫理學對當代社會主義事業的重要貢獻。正如弗里登所說的，意識形態已經成為現代社會的人們乃至人類本身所無法擺脫的一種宿命［24］（P2，3）。因而，重要的已經不在于批判意識形態本身，而在于如何對意識形態因勢利導，使其服務于當下生活境遇中的人們。

（2）要發揮好馬克思主義倫理學對市場經濟的“診療”之效。馬克思主義倫理學基于唯物史觀的視角，強調道德對特定的社會生產、利益關系的反映，這是其深刻之處。但馬克思主義倫理學不應局限于此，它對利益還具有一定的超越性，因而對社會生產的逐利傾向具有引導作用和診治之效，由此引導社會的價值導向免于因喪失自在性和獨立性，而為附著在市場經濟之上的價值所左右，使一切都俯伏在資本、金錢之下。尤其在抵制市場經濟的拜物教殘留方面，馬克思主義倫理學應對市場的瘋狂逐利性應具有一定的“診療”之效，使作為社會主義社會的道德、倫理觀念對社會機體的健康發展具有實際“療效”。

（3）馬克思主義倫理學還要有一種審慎的自我反思與自我批判精神。畢竟，推動社會發展和進步的根本動力仍然是社會的物質生產，而不是諸如道德、倫理這些價值觀念。因此，馬克思主義倫理學有必要意識到，其所發揮的作用主要是在意識形態層面和價值層面，而不是在社會的根本層面上的，并且還要意識到倫理、道德的意識形態限度和價值限度。也就是說，即使它對社會生活具有“診療”之效，也更多的是意識形態層面或精神層面的“診”和一定程度上的“療”，而無法“根治”。這種診斷雖有利于透過精神層面尋找內在于社會生產和社會生活的“病根”，但是若要“根治”，則還應主要從生產方式和生活方式入手，尤其要避免把從倫理價值維度開出的“藥方”視為主要的施治方案，使馬克思主義倫理學流于空談。

4.應避免馬克思主義倫理學將倫理價值與政治價值混同

馬克思主義倫理學不宜把倫理社會的價值追求與政治社會的價值追求相混淆。這是因為：

（1）倫理共同體畢竟不等同于政治共同體，在政治共同體（或政治社會）中發揮重要作用的基本政治價值，如正義、權利、平等和自由等，也并不必然地可以在倫理共同體中發揮同等的地位和作用。以被視為政治共同體之首要價值的“正義”為例，它關注的主要是共同體成員或（特別是近代以來的）個體是否能夠“各得其所應得”，協調的主要是那些在利益、觀念上存在沖突的對象。因而，其所預設的共同體是一種內含著利益、觀念沖突，需要借助“正義”才能使其得到緩解和化解的共同體。在這樣的共同體中，個體所有權與自由以及個體與個體之間的平等甚或對等就會得到突出強調。因而，如果將適用于政治共同體的“正義”等價值觀念不加辨析地運用在諸如家庭這樣的更多以愛［25］（P80）與責任為聯結紐帶的倫理共同體中，就明顯不妥。盡管過去與現在都存在“家”“國”同構、“家”“國”不分的情形，但就文明發展進程來看，“家”“國”還是不宜混同的。鑒于此，如果說政治共同體的價值主要是正義與平等，那么，作為倫理共同體的價值就應該主要是愛與責任。

（2）在馬克思主義倫理學的價值譜系中，相較于正義、平等、消極自由、權利等馬克思所批判的作為政治共同體的基本價值，以友愛、責任、真正的共同體、尊嚴、自我實現等為典型的、超越了政治共同體的倫理共同體的價值，則更具優先性和合理性。因為這種倫理共同體如果不是指家庭這樣的倫理共同體，就應該是有別于家庭而又超越了市民社會和政治國家的倫理共同體。這樣的倫理共同體如果不存在于共產主義社會之中，或者說共產主義社會不屬于倫理共同體，那它就應該是處于政治國家與共產主義社會之間的中間環節（或中介），就應該以友愛、責任、真正的共同體、尊嚴、自我實現為基本價值；若不然，一旦把馬克思視野中的共產主義視為倫理共同體，或許正如一些學者所說，作為非意識形態意義上的人類的解放則成為它更為根本的價值。

（3）不宜不加辨析地把“正義”詮釋為中國馬克思主義倫理學的首要價值。盡管把“正義”視為政治哲學、倫理學的首要價值差不多是近半個世紀西方政治哲學、道德哲學的通行做法，但是，對于中國的馬克思主義倫理學來說則不宜如此。一方面，對于以追求人的解放為己任的馬克思主義者來說，“正義”因過多地著眼于利益沖突和協調利益沖突，帶有較多的沖突與“界分”，而未免過于偏狹；另一方面，中國文化傳統反而是“重情輕理”“重合輕離”的。因而，從倫理價值來看，將和諧、友愛、責任視為中國馬克思主義倫理學的首要價值，要優于將正義視為首要價值。這就好比在家庭中講和諧、友愛、責任要優于講正義。而如果把“正義”視為馬克思主義倫理學的首要價值，特別是作為植根中國文化傳統、具有中國風格的馬克思主義倫理學的首要價值，就無異于中了自由主義的“木馬”。

5.馬克思主義倫理學的建構應貫徹唯物史觀與辯證法

這點可以說是馬克思主義倫理學建構中最為根本的一條原則。

它不僅是馬克思主義倫理學闡釋史上的經驗結晶，還貫穿在上述四條內容中，稱得上是方法中的方法。

不過，在馬克思主義倫理學闡釋史上，一些有人道主義取向的學者卻認為，唯物史觀會使道德、倫理因為過多地糾纏于物質利益而缺乏超越性，辯證法則會使道德、倫理因為缺乏普適性和確定性而陷于相對主義。由此，為了強化馬克思主義倫理學的人道主義維度，他們主張弱化馬克思主義的唯物史觀和辯證法，像赫爾曼·柯亨和伯恩施坦等人都有類似的努力。但是，由于對馬克思主義唯物史觀和辯證法的背離和拋棄，其所建構出來的馬克思主義倫理學已很難稱得上是馬克思主義的。之后像諾曼·盧克斯和G.A.柯亨等英美學者，雖也想再度闡釋馬克思主義倫理學，但也終因放棄了唯物史觀和辯證法而與馬克思主義倫理學擦肩而過［14］。

另一些諸如考茨基、艾倫·伍德等有科學主義取向者，雖是力圖站在唯物史觀的立場上闡釋馬克思主義倫理學，但也終因不懂辯證法、不懂哲學［9］（P29-33），而使建構出來的馬克思主義倫理學被指認為缺乏人道關懷。他們沒有充分意識到，馬克思主義倫理學固然需要堅持唯物史觀，但是，唯物史觀的實現卻有賴于行為主體的參與及其能動性的發揮，也就是辯證法的運用。唯物史觀與辯證法是經典馬克思主義者用以分析資本主義社會，思考正義、道德等價值觀念的基本思維方法，因而，假如存在一種馬克思主義倫理學的話，唯物史觀和辯證法在其中就必然是要發揮作用的［26］。

那么，唯物史觀和辯證法作為根本性的原則和方法中的方法，又是如何貫穿并運用于前述四條內容中的？

就第一條而言，它討論的是如何為馬克思主義倫理學定性的問題，指出馬克思主義倫理學兼有科學維度和人道維度，缺一不可。其中，可把對科學維度的強調視為唯物史觀的體現，而強調人道維度則更多地是對辯證法的體現，因為辯證法的精神正體現在歷史主體的社會實踐中。同時還要認識到，必然性不等于可向往性，歷史規律有別于自然規律。歷史規律要發揮作用，就需要主體去選擇、去踐行。而作為主體，就必定是有理性、有意志、有情感的主體，個體在參與歷史活動的過程中，不可能是一架沒有情感、沒有道德情懷的人造機器。畢竟在社會治理中，我們不是憑借道德、倫理的實質，而是要以其規范功能和價值引導作用，來規約社會實踐主體、引領人們的行為的。

第二條可視為對馬克思主義倫理學的定位，它同樣體現了對唯物史觀與辯證法的運用。就馬克思主義倫理學作為傳統與時代的產物來說，它體現的是唯物史觀的精神，而就其彰顯了馬克思主義創始人的獨創性及其理論生命力來說，它又飽含著辯證法的精神——畢竟它沒有局限于具體時代，而是體現了主體性創造力的光輝。

如果說第一、二條共同回答了馬克思主義倫理學是什么的問題的話，那么，第三條就可以理解為回答了馬克思主義倫理學怎么樣的問題，它同樣也貫穿著唯物史觀和辯證法的精神。一方面，唯物史觀揭示了道德、倫理與物質生產的關系，即道德、倫理的實質；另一方面，作為行為主體又必須發揮其主體的能動性，發揮道德、倫理對物質生產的彌補、超越和引領作用，在相當程度上可以說，這種彌補性恰恰正是道德、倫理的“超越”和“引領”作用，也是在堅持唯物史觀的基礎上對辯證法的體現。

第四條則回答了哪些價值范疇屬于馬克思主義倫理學的對象的問題。它強調，不要把倫理共同體的價值與政治共同體的價值相混淆，要面向實際，具體問題具體分析，這些也都可以說是對唯物史觀和辯證法精神的貫徹。

總之，如果非要就怎樣建構馬克思主義倫理學作一概括，那么，最為關鍵的就是堅持唯物史觀與辯證法。而如果可以說辯證法無非就是唯物史觀的辯證法，那這一條作為根本性原則和方法中的方法也可以化約為堅持唯物史觀。