是矛盾還是張力？
——對馬克思主義雙重品格的一個可能的解讀

祝和軍

伊格爾頓曾戲謔地說：“馬克思主義最獨特之處也正是馬克思主義最成問題之所在。”(1)[英]特里·伊格爾頓：《馬克思為什么是對的》，李揚等譯，重慶：重慶出版社，2017年，第39頁。不可否認，馬克思主義在理論上的“留白”為后人提供了多重解讀維度。特別是關(guān)于其理論特質(zhì)，后人更是給出截然不同甚至完全相反的評價：有的將之視為規(guī)范性、評價性的，強調(diào)其革命性的一面；有的則將其視為描述性、解釋性的，強調(diào)其科學(xué)性的一面。尷尬的是，無論哪種理論定位，都能在馬克思恩格斯那里找到文本支持。而且，我們?nèi)舨杉{或接受其中一種解讀范式，似乎都與另一種解讀范式處于不兼容的狀態(tài)。這不僅是圍繞馬克思主義的諸多學(xué)術(shù)爭論緣起的根源，也是那些真正深入到馬克思主義學(xué)習(xí)中的青年學(xué)生的困惑所在。比如，筆者在課堂上就經(jīng)常“遭遇”到學(xué)生們提出的這個問題：“資本主義是必然要滅亡，還是需要我們推一把？”

資本主義的滅亡當(dāng)然是一個不可避免的自然歷史過程，否則馬克思主義的全部理論都將失去意義。事實上，正是馬克思恩格斯正確揭示了“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的”，科學(xué)社會主義才與空想社會主義嚴格地劃開了界限。正如海爾布隆納所言：“馬克思主義存在的理由是理解被稱為資本主義的生產(chǎn)方式。”(2)[美]羅伯特·L.海爾布隆納：《馬克思主義：贊成與反對》，馬林梅譯，北京：東方出版社，2016年，第57頁。問題是，認識到一種生產(chǎn)關(guān)系或社會制度必然退出歷史舞臺，是否能夠成為我們起身推翻它的內(nèi)在理由？事實上可能恰恰相反，正是因為其必然會滅亡，我們完全可以坐等其消亡而不必采取任何必要的行動。同樣，片面地強調(diào)馬克思主義革命性的一面，也有著不可克服的理論困境。實際上，不顧及歷史條件的成熟而片面地鼓動革命，向來為馬克思恩格斯所反對。恩格斯就指出：“那些自夸制造出革命的人，在革命的第二天就會看到，他們不知道他們做的是什么，制造出的革命根本不像他們原來打算的那個樣子。”(3)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第533頁。歷史也一再證明，違背歷史發(fā)展的客觀規(guī)律而強求一種更高級生產(chǎn)關(guān)系的做法，曾使得社會主義事業(yè)一度陷入困境。

那么，馬克思主義這一雙重品格真的存在彼此互斥的矛盾嗎？抑或是，我們僅僅采取了一種不恰當(dāng)?shù)目创R克思主義的方式？若是前者，馬克思主義在內(nèi)部勢必被割裂和瓦解。既然兩個馬克思處于“打架”狀態(tài)，歷史上就不存在一個真正的馬克思，而宣揚馬克思主義的“正統(tǒng)”也就成了無稽之談。若是后者，我們就應(yīng)該直面馬克思主義理論內(nèi)部的這種不和諧，而不是簡單地逃避了事。事實上，哪里有危險，哪里就有拯救，理論上的困境往往同時意味著理論的新生，因為它為我們重新理解和闡釋馬克思主義提供了一個契機和切口，至少能夠倒逼我們不得不用馬克思主義的方式來理解馬克思主義本身。從馬克思主義發(fā)展史不難看出，正是缺乏了這種“反身而誠”的姿態(tài)，我們才在很多地方把馬克思主義最獨特之處看作是最有問題之所在。通過下面的分析可以看出，馬克思主義正是將革命的人本主義和科學(xué)的實證主義同時視為批判的視野和評價的尺度，才得以在一個更綜合的層面同時揚棄二者，實現(xiàn)哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化。

一、人本立場在馬克思主義批判理論中是否缺席？

在批判理論的構(gòu)建過程中，馬克思主義是否為人本主義保留了一席之地？若答案是否定的，馬克思主義信仰的合法性就會受到質(zhì)疑。這是因為，一旦將人本性的道德價值批判過濾出馬克思主義的視野，我們就沒有理由在“應(yīng)然”的意義上對現(xiàn)實做任何變革，而理想和信仰正是通過人的自由意志對現(xiàn)實的超越得以表征的。如果馬克思主義僅僅描述或解釋了資本主義必然滅亡的“事實”，我們又有什么理由去“相信”或“信仰”它呢？事實也證明，很多后來者正是出于對科學(xué)“必然性”的強調(diào)進而否定馬克思主義人本性的一面。阿爾都塞就斷言，青年時期的馬克思和成熟時期的馬克思之間存在著一種“認識論的斷裂”，前者是“人本”的，后者是“科學(xué)”的，二者之間存在著一個不可跨越的鴻溝。馬克思“在當(dāng)時只是把異化理論，即費爾巴哈的‘人性’論，運用于政治和人的具體活動，他只是后來才在《1844年手稿》里把這種理論(大部分)推廣到政治經(jīng)濟學(xué)”(4)[法]路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第26頁。。在他看來，強調(diào)“異化”就是形而上學(xué)地預(yù)設(shè)了人的一種本真狀態(tài)。但是，這種抽象的預(yù)設(shè)顯然正是馬克思本人后來所批判的唯心主義意識形態(tài)。

誠然，無論對于人性還是歷史，馬克思確實反對本質(zhì)主義的理論預(yù)設(shè)。在1843年致盧格的信中，他就明確表示：“新思潮的優(yōu)點……在于我們不想教條地預(yù)期未來，而只是想通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界。”(5)《馬克思恩格斯文集》第10卷，第7頁。但是，馬克思反對本質(zhì)主義的預(yù)設(shè)，并不意味著他放棄了理論建構(gòu)中的邏輯預(yù)設(shè)。實際上，任何一種理論建構(gòu)都無法逃避本體論意義上的邏輯預(yù)設(shè)(美國哲學(xué)家奎因稱之為“本體論承諾”)，因為理論本身就是一種抽象，放棄抽象就意味著放棄了理論本身。所以，馬克思并不反對“抽象”，他反對的僅是停留于抽象而不能自覺進入社會歷史的具體。反觀馬克思早期的人本主義，他并沒有對“人”作一種本質(zhì)主義的規(guī)定，然后再拿著這個“照妖鏡”去對人類社會中的鬼魅魍魎進行倫理或道義上的批判。實際上，他對“人”的預(yù)設(shè)僅僅是形式上和邏輯上的，是一個“合理的抽象”。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思這樣描述共產(chǎn)主義社會：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在與本質(zhì)、對象化和自我確證、自由與必然、個體和類之間的矛盾的真正解決。”(6)[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2014年，第78頁。這里，馬克思將人的解放描述為一系列矛盾的消解和揚棄，就是形式上和邏輯上的。反觀東西方思想史，在這個維度上闡述人的解放的思想家數(shù)不勝數(shù)，在此僅僅舉出莊子“坐忘”“心齋”的例子就足夠了。但是，只有立足于資本主義的社會歷史現(xiàn)實，人之為人的矛盾才具體地表現(xiàn)為“存在與本質(zhì)”“對象化和自我確證”“自由與必然”“個體與類”等一系列對立。試想，莊子立足于他的時代無論如何發(fā)揮想象力，也無法設(shè)想人之解放表現(xiàn)為上述矛盾的消解和揚棄。可見，馬克思的“抽象”是有著具體的社會歷史內(nèi)涵的，而不是本質(zhì)主義的超歷史的規(guī)定。正如馬克思所說：“哪怕是最抽象的范疇……就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史條件的產(chǎn)物，而且只有對于這些條件并在這些條件之內(nèi)才具有充分的適用性。”(7)《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第29頁。

實際上，人本主義在馬克思那里僅僅是作為一種批判視野和評價尺度而被接受的。這一尺度或視野的確立，是內(nèi)在于人的存在方式的。在馬克思看來，自由的有意識的活動是人的類本質(zhì)，人因此也就“使自己的生命活動本身變成自己意志和自己意識的對象”(8)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁。。這就意味著，人的生命展現(xiàn)過程就是不斷追問生命意義、表達價值訴求的過程。這一存在方式逼迫著人無法不去當(dāng)一個理想主義者。與之相反，動物就沒有價值層面的自我意識，也不會提出“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的問題。這是因為“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動”(9)[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第53頁。。既然價值追求是內(nèi)在于人的，那么，哲學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問，其價值視野就是不可剔除的，至少在“自然主義”和“人道主義”仍處于對立狀態(tài)的前共產(chǎn)主義階段是如此。黑格爾就說：“認為有限事物具有理想性的看法，是哲學(xué)上的主要原則。因而每一真正哲學(xué)都是理想主義。”(10)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第211頁。馬克思在其博士論文中也寫道：“唯有這種理想主義才知道那能喚起世界上一切心靈的真理。”(11)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第87頁。當(dāng)然，在馬克思那里，人的價值訴求是受到社會歷史條件限制的，但這種限制并不能消解人的價值追求本身。相反，越是處于“實存”的限制當(dāng)中，人的這種價值追求越能得以凸顯，從而使歷史表現(xiàn)為人有意識地追求自身目的產(chǎn)物。

在著名的“塔克-伍德問題”中，塔克和伍德都認為馬克思并沒有站在“應(yīng)然”的道義立場把資本主義社會批判為不正義的，因為“正義”本身是一個法權(quán)概念，而任何法權(quán)又都是根植于特定的生產(chǎn)方式之中的。伍德就說：“所有想把革命實踐建立在法權(quán)觀念上的企圖都是意識形態(tài)的胡思亂想，他(馬克思)反對在工人運動中使用諸如‘平等的權(quán)利’和‘公平的分配’等‘陳詞濫調(diào)'。”(12)[美]艾倫·伍德：《馬克思對正義的批判》，李惠斌、李一天編：《馬克思與正義理論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第28—29頁。這里，伍德實際上是把作為批判評價尺度的道德視野和有著實體性內(nèi)容的道德標準混為一談。“平等的權(quán)利”和“公平的正義”作為資產(chǎn)階級的法權(quán)固然不能用以批判資本主義的生產(chǎn)關(guān)系，但這并不妨礙我們以超越資產(chǎn)階級法權(quán)的道德評價尺度對其進行批判。比如，我們完全可以用“按勞分配”的價值訴求批判資本主義的雇傭勞動制度。這里，人本主義批判的視野是始終保持的，但價值訴求在具體內(nèi)容上卻被賦予新的歷史內(nèi)涵。就此，胡薩米針對伍德的觀點一針見血地指出，決定道德標準存在的因素不能給它們在評價語境中的運用設(shè)置邏輯限制，“馬克思的道德社會學(xué)并沒有明言或暗示，產(chǎn)生或盛行于某種生產(chǎn)方式中的規(guī)范不能被合理地用來評價其他生產(chǎn)方式”(13)[美]齊雅德·胡薩米：《馬克思論分配正義》，《馬克思與正義理論》，第47頁。。

伍德聲稱：“一旦深入馬克思和恩格斯的著作中有關(guān)資本主義之不正義的詳細描述時，我們便會立刻發(fā)現(xiàn)，在他們的著作里，不僅根本沒有打算論證資本主義的不正義，甚至沒有明確聲稱資本主義是不正義或不平等的，或資本主義侵犯了任何人的權(quán)利。”(14)[美]艾倫·伍德：《馬克思對正義的批判》，《馬克思與正義理論》，第3頁。其實，這個說法是不真實的。翻開《資本論》，我們隨處可見馬克思對資本主義丑惡行徑的揭露和譴責(zé)。問題的關(guān)鍵是，這種道德上的批判在什么意義上才是真實而有效的？正如恩格斯所說：“如果群眾的道德意識宣布某一經(jīng)濟事實，如當(dāng)年的奴隸制成徭役制，是不公正的，這就證明這一經(jīng)濟事實本身已經(jīng)過時，其他經(jīng)濟事實已經(jīng)出現(xiàn)，因而原來的事實已經(jīng)變得不能忍受和不能維持了。”(15)《馬克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第209頁。可見，一旦現(xiàn)有的生產(chǎn)關(guān)系不再促進而是阻礙新的生產(chǎn)力要素的發(fā)展，被壓迫階級首先生發(fā)的就是一種對現(xiàn)有生活“不能忍受”的道德義憤。正是這種道德義憤使得舊有的生產(chǎn)關(guān)系在人們的意識中成為應(yīng)該批判的對象。因此，馬克思才強調(diào)，考察社會變革“必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式”(16)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591頁。。這里，“意識到這種沖突并力求把它克服”的考察，只能來自于人本立場而不是別的什么地方。馬克思在這里之所以區(qū)別考察變革的兩種方式，正是強調(diào)人本的批判和科學(xué)的批判是不可偏廢的。如果說前者論證了舊制度的“必然滅亡”，后者則揭示了舊制度 “應(yīng)該滅亡”。沒有前者，革命就缺少可行性；而沒有后者，革命就缺少必要性。正如羅默所說，“剝削”在馬克思主義語境中的功能不是單一的，而是雙重的，“在其實證性的用法中，對工人的剝削被說成是為了利潤；在其規(guī)范性的用法中，剝削被說成是為了指出工人受到資本家的不公正對待”(17)[美]約翰·E.羅默：《在自由中喪失——馬克思主義經(jīng)濟哲學(xué)導(dǎo)論》，段忠橋等譯，北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，2003年，第59頁。。洛維特也恰當(dāng)?shù)刂赋觯骸凹词柜R克思借助他的剩余價值說‘科學(xué)地'解釋了剝削的事實，‘剝削'也依然是一個道德判斷；如果用某種正義理念來衡量，那么，它是一種絕對的不義。”(18)[德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零等譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第54頁。

二、科學(xué)態(tài)度在馬克思主義批判理論中何以成為必要？

道德批判意識的自然發(fā)生，并不代表道德批判的天然有效。如上所述，馬克思恩格斯并沒有否定人本立場和道德評價尺度的合理運用。但是，他們反對脫離開社會歷史發(fā)展進程抽象地進行道德批判。實際上，一旦脫離歷史發(fā)展的實際進程，這種道德批判勢必會因為流于空泛而重新跌入意識形態(tài)的彀中。誠然，道德批判反映甚至解釋了部分歷史事實，但它卻不能代替歷史的實際展開進程本身。因為人的現(xiàn)實解放絕不是一項思想活動，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)。正如馬克思所說：“思想本身根本不能實現(xiàn)什么東西。思想要都得到實現(xiàn)，就要有使用實踐力量的人。”(19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第320頁。在一定意義上，歷史唯物主義所確立的科學(xué)尺度正是作為人本尺度的“反題”的出現(xiàn)的，它要為道德批判的有效性厘清社會歷史的邊際條件，既要防止其凌虛踏空，更要防止其誤入歧途。

那么，科學(xué)的尺度對馬克思主義而言到底意味著什么呢？對此，馬克思曾說：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。”(20)同上，第516頁。在馬克思的語境中，“歷史”毋寧說就是“科學(xué)”的代名詞。正如柯林伍德所說的，當(dāng)馬克思說他已經(jīng)把黑格爾的辯證法顛倒過來時，所想的東西是什么呢？“在作出這一聲明時，他心目之中的那種東西就是‘歷史’，也許歷史是馬克思所極感興趣的唯一事物”(21)[英]R.G.柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，商務(wù)印書館，1997年，第51頁。。在客觀上，歷史展現(xiàn)為“各個時代的依次交替”，在主觀反思的理論形態(tài)上，它則要求確立一種現(xiàn)實、歷史地思考問題的方式。對此，馬克思指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第591頁。在這一意義上，不成熟的理論往往根植于不成熟的社會歷史條件。空想社會主義的產(chǎn)生，足見當(dāng)時的經(jīng)濟社會已經(jīng)顯露出疲態(tài)。但是，它對資本主義僅僅停留于倫理上的控訴和譴責(zé)，只能說明現(xiàn)實地否定資本主義的因素“還隱藏在不發(fā)達的經(jīng)濟關(guān)系中”。同樣，它之所以對資本主義采取一種簡單否定的態(tài)度，醉心于發(fā)明一套新的更完善的社會制度，也是因為他們不懂得歷史發(fā)展的實際進程，不知道摧毀資本主義的現(xiàn)實要素只能經(jīng)過資本主義的充分發(fā)展才能孕育而出。早在馬克思之前，李嘉圖就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)關(guān)系下“工資應(yīng)當(dāng)?shù)扔趧趧拥漠a(chǎn)品，但是實際情形恰好相反”的事實。但若根據(jù)這一理論要求資本主義貫徹“工資等于勞動”的原則，無異于癡人說夢，因為“這種應(yīng)用在經(jīng)濟學(xué)的形式上是錯誤的，因為這只不過是把道德運用于經(jīng)濟學(xué)而已。按照資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的規(guī)律，產(chǎn)品的絕大部分不是屬于生產(chǎn)這些產(chǎn)品的工人。如果我們說；這是不公平的，不應(yīng)該這樣，那么這句話同經(jīng)濟學(xué)沒有什么直接的關(guān)系”(23)《馬克思恩格斯全集》第21卷，第209頁。。同樣，當(dāng)海因岑將共產(chǎn)主義簡單地理解為“廢除私有制”時，恩格斯嚴厲地批評說：“他最好不要信口開河地空談廢除私有制，而應(yīng)該研究一下國民經(jīng)濟學(xué)；假如他對廢除私有財產(chǎn)的條件也不了解，那他對廢除私有財產(chǎn)所造成的后果就不可能有絲毫的認識。”(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第672頁。可見，脫離開現(xiàn)實的社會歷史條件，任何超歷史的道德想象和價值訴求都毫不例外地陷入烏托邦。

在特定的生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)部奉行道德調(diào)和主義和政治改良主義也是不得要領(lǐng)的。諷刺的是，這種道德調(diào)和主義最終往往會蛻變?yōu)橐环N新型的意識形態(tài)而成為舊有生產(chǎn)關(guān)系的維護者。在回答拉薩爾提出的“公平分配勞動所得”的要求時，馬克思就詰問道：“難道資產(chǎn)者不是斷言今天的分配是‘公平的’嗎？難道它事實上不是在現(xiàn)今的生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上唯一‘公平的’分配嗎？”(25)《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第432頁。實際上，消費資料如何分配，本身就是由生產(chǎn)條件決定的。如果把分配問題解釋成一個不依賴于生產(chǎn)方式的東西，認為在資本主義生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)部靠一個政治綱領(lǐng)就能實現(xiàn)所謂的“公平分配”，就是在維護資產(chǎn)階級法權(quán)，消解了革命的必要性。因此，把社會主義的功能說成主要是圍繞著分配兜圈子，無異于開歷史的倒車。從這個角度看，伍德堅決反對用資產(chǎn)階級的正義原則來批判資本主義生產(chǎn)關(guān)系本身，無疑是正確的、深刻的。同樣，蒲魯東也看到資本主義的諸多弊端。但他奉行的主張是“保存好的方面，消除壞的方面”(26)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第604頁。。但無論是“好的方面”還是“壞的方面”，都是內(nèi)生于資本主義生產(chǎn)關(guān)系之中的。他想要保留資本主義生產(chǎn)關(guān)系，又想消除“壞的方面”，小資產(chǎn)階級的保守性和疲軟性已經(jīng)躍然紙上，最終淪為了恩格斯筆下的“否認或美化這些弊病的和諧派”(27)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第156頁。。

馬克思說：“誰要給自己提出消除壞的方面的問題，就是立即切斷了辯證法。”(28)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第605頁。實際上，關(guān)于資本主義，馬克思是辯證來看的。從否定方面講，這種生產(chǎn)關(guān)系在生產(chǎn)財富的過程中也產(chǎn)生貧困，在發(fā)展生產(chǎn)力的過程中也發(fā)展出一種壓迫的力量。從肯定方面講，資本主義細胞里發(fā)展起來的全部生產(chǎn)力，又為消滅資本主義提供了物質(zhì)條件。“生產(chǎn)工具和私有制之間的矛盾才是大工業(yè)的產(chǎn)物，這種矛盾只有在大工業(yè)高度發(fā)達的情況下才會產(chǎn)生。因此，只有隨著大工業(yè)的發(fā)展才有可能消滅私有制。”(29)同上，第556頁。缺乏這種辯證的歷史思維，我們是無法實現(xiàn)對資本主義“必然滅亡”的理解的。可以說，能否對歷史中的“惡”保持有限度的容忍，將馬克思主義與道德理想主義嚴格區(qū)別開來：在后者看來，“否定就是背棄”；而馬克思主義并不簡單地否定私有制，而是主張在肯定私有制歷史作用的前提下實現(xiàn)對它的積極揚棄。“私有財產(chǎn)是生產(chǎn)力發(fā)展一定階段上必然的交往形式，這種交往形式在私有財產(chǎn)成為新出現(xiàn)的生產(chǎn)力的桎梏以前是不會消滅的，并且是直接的物質(zhì)生活的生產(chǎn)所必不可少的條件。”(30)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第410—411頁。從這種歷史唯物主義態(tài)度出發(fā)，人的自我異化和異化的揚棄才被稱為是“同一條道路”。正是出于這種態(tài)度，歷史并不像某些人所想象的那樣一路凱歌，最終走向光明的未來。事實上，人類每前進一步，都要付出沉重的代價。正如伊格爾頓所說：“馬克思絕非盲目兜售進步的幼稚之徒，他非常清楚實現(xiàn)共產(chǎn)主義是要付出可怕代價的。”(31)[英]特里·伊格爾頓：《馬克思為什么是對的》，第46頁。

三、人本和科學(xué)兩個尺度在馬克思主義批判理論中是否具有終極性質(zhì)？

由以上分析不難看出，馬克思主義對社會歷史發(fā)展內(nèi)在蘊含著人本和科學(xué)兩個評價尺度。這兩個尺度之所以構(gòu)成歷史唯物主義的內(nèi)在邏輯原則，既與作為馬克思主義“母胎”的歐洲整個思想文化傳統(tǒng)有關(guān)，也與馬克思主義誕生的社會歷史現(xiàn)實有關(guān)。

柏林曾指出，每一個文化類型都有其遵從的主導(dǎo)模式，任何的思想分析都應(yīng)該回歸到這個主導(dǎo)模式中確立研究的起點(32)參見[英]以賽亞·柏林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，南京：譯林出版社，2011年，第010頁。。那么，歐洲思想文化的主導(dǎo)模式是什么？伯爾基認為，這種思想文化傳統(tǒng)內(nèi)在地蘊含著兩個傳統(tǒng)：一個是超越的傳統(tǒng)，這是古典唯心主義哲學(xué)和宗教的遺產(chǎn)；另一個是理解的傳統(tǒng)，主要來自唯物主義及現(xiàn)實主義之古代哲學(xué)的冷靜的、“科學(xué)的”觀點。更根本的是，我們不應(yīng)僅僅把這兩個傳統(tǒng)看作“自由和理性兩種角色的譜系”，它們實際上是深伏于歐洲傳統(tǒng)中超越、價值視角和知識、理解視角的對立分歧(33)參見[英]伯爾基：《馬克思主義的起源》，伍慶等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第13頁。。在他柏林看來，馬克思主義的思想范式實際上正是這兩個視角的“綜合”，展現(xiàn)為一個“受精”“孕育”“成形”“結(jié)實”的連續(xù)過程。

至于馬克思為自己提出的理論任務(wù)，我們也應(yīng)該“歷史”地去理解。正如馬克思所說：“人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)……任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產(chǎn)生。”(34)《馬克思恩格斯文集》第2卷，第592頁。馬克思面臨的時代無疑是一個分裂的時代，宣揚“功利”“進步”的啟蒙主義和強調(diào)“自由”“德行”的浪漫主義，同為西方現(xiàn)代性的來源又處于尖銳的對立之中，二者視野互盲又彼此批評。在思想發(fā)展歷程上，馬克思不僅是啟蒙主義的繼承者，更是浪漫主義的傳人。這也是馬克思主義貫穿兩條邏輯線索的思想史前提。在西方歷史上，第一個試圖在更高層面整合啟蒙主義和浪漫主義的是黑格爾，但馬克思不滿意他那種訴諸于“絕對理念”的唯心主義整合，提出歷史、現(xiàn)實地整合二者的理論任務(wù)。結(jié)合思想史背景不難看出，“人本”和“科學(xué)”在馬克思那里既是歷史評價的兩個尺度，也是二者互為批判的尺度。過濾掉人本(“人道主義”)的視野，單純的“自然主義”就有著蛻變?yōu)闄C械決定論的危險，而這正是啟蒙主義鼓吹“進步”的硬傷。相反，過濾掉科學(xué)(“自然主義”)的尺度，片面的人道主義又會重新跌入唯心主義的陷阱，空想性和疲軟性盡顯無遺，而這恰恰是浪漫主義的軟肋。馬克思主義區(qū)別于其他理論的特質(zhì)性在于，它是作為歷史實際進程的理論反思形態(tài)出現(xiàn)的，如果說它的雙重品格是一個矛盾，那也僅僅是因為歷史的現(xiàn)實發(fā)展本身就充滿矛盾，而人在歷史中又處于“劇作者”和“劇中人物”的自我纏繞之中。

馬克思主義正是在這種矛盾所構(gòu)建的張力中前行的，進而為我們打開了一個豐富的意義空間。應(yīng)該注意的是，這種矛盾在馬克思主義內(nèi)部并不是絕對的，而僅僅是暫時的。實際上，在馬克思那里，人本和科學(xué)既是歷史唯物主義理論構(gòu)建的兩條邏輯線索，同時又成為被反思的對象。對它們，馬克思主義僅僅是“臨時搭一腳”，最終則訴諸共產(chǎn)主義的絕對性質(zhì)消解二者之間的對立，讓二者同時失去獨立的意義。這看似矛盾，實際上恰恰是辯證法所要求的“自否定”的展現(xiàn)方式。因此，馬克思說“共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關(guān)系實行最徹底的決裂”，同時“它在自己的發(fā)展過程中要同傳統(tǒng)的觀念實行最徹底的決裂”(35)同上，第52頁。。這里，伴隨著物質(zhì)基礎(chǔ)中對立的消失，一切觀念中的對立都失去應(yīng)有的意義，一切意識形態(tài)的迷霧終將煙消云散。以“平等”這一價值觀念為例，它本身就根植于商品平等交換的生產(chǎn)關(guān)系中，意味著商品生產(chǎn)中一般人類勞動的等同性，見證著勞動用以“謀生”的舊有性質(zhì)。蒲魯東說：“好的東西，最高的幸福，真正的實際目的就是平等。”(36)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第610頁。但共產(chǎn)主義運動的宗旨就是要揚棄勞動的舊有性質(zhì)，使之成為人自我肯定的方式，成為解放人的手段。因此，共產(chǎn)主義并不是摒棄不平等而追求平等，而是要通過歷史運動消解掉使“平等”和“不平等”之間的對立得以成立的歷史條件，使二者同時失效。把平等當(dāng)作正義來追求，就是在維護一個舊社會。正如恩格斯所說：“平等僅僅存在于同不平等的對立中，正義僅僅存在于同非正義的對立中，因此，它們還擺脫不了同以往舊歷史的對立，就是說擺脫不了舊社會本身。”(37)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第354頁。共產(chǎn)主義甚至也不能說是一個道德的社會。在前共產(chǎn)主義階段，道德總是以自我犧牲的方式表現(xiàn)出來，因而處于同自私自利的對立之中。此處，“人道主義”和“自然主義”之間的界限并沒有取消。但是，“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消失，這種對立自然而然也就消滅”(38)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第275頁。。同樣，無產(chǎn)階級的解放也不是簡單地上升為統(tǒng)治階級，而是消滅階級對立的存在條件，進而消滅階級本身的存在條件。毋寧說，無產(chǎn)階級在革命中消滅資產(chǎn)階級的同時，也消滅了自己；無產(chǎn)階級不解放全人類，就無法解放自己。伴隨著階級對立的基礎(chǔ)被歷史地超越，“統(tǒng)治”“政治”等意識形態(tài)話語也終將會退出歷史的舞臺。總之，“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會和社會的人類”(39)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第502頁。。立足于“市民社會”，無論“自然主義”還是“人道主義”都沒有超出同對方的對立；但立足于“人類社會和社會的人類”，二者的對立以及二者本身就失去了意義。共產(chǎn)主義在理論上表征的就是歷史自身的完成，它意味著人之為人的一切矛盾最終消解。

但是，批判的武器并不能代替武器的批判，理論的邏輯完成也并不意味著歷史的實際完成。若僅僅滿足于理論的自身完成，馬克思和黑格爾就別無二致。黑格爾當(dāng)然也把“自然主義”和“人道主義”的揚棄視為歷史的過程，但是，馬克思的“歷史”不是思想中的歷史，而是現(xiàn)實生活中感性實踐的歷史。這個歷史在現(xiàn)實中是受物質(zhì)條件限制的。所以，共產(chǎn)主義作為歷史的完成，絕不是思想活動，而是消滅現(xiàn)存狀況的運動。毋寧說，共產(chǎn)主義就是歷史運動本身，而“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”(40)同上，第527頁。。可見，“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實現(xiàn)同時也就是它的喪失”(41)《馬克思恩格斯全集》第1卷上，北京：人民出版社，1995年，第76頁。，只有馬克思主義在實際歷史發(fā)展中的“實現(xiàn)”，才能標志它的最終完成。從這個角度講，馬克思主義至今仍未實現(xiàn)。在馬克思恩格斯等經(jīng)典作家所沒有遇到甚至無法想象的世界歷史面前，今天我們唯一正確的做法也許就是沿著他們確立的路線繼續(xù)前行。任何偏執(zhí)于抽象的理論本身且不能自覺地推動馬克思主義在當(dāng)下“實現(xiàn)”的“馬克思主義者”，無異于又把馬克思主義打扮成舊唯物主義者。一切教條主義和形式主義莫過如此。