康德道德哲學中的一個回溯論證
——科斯嘉德式的重建之批判

李科政

克里斯蒂娜·科斯嘉德(1)克里斯蒂娜·科斯嘉德是指美國著名學者Christine Korsgaard，國內學界對她的姓名翻譯并不統一。其首名Christine有“克里斯蒂娜”“克里斯汀”兩種譯法，其姓氏Korsgaard有“科斯嘉德”“科思嘉”“考斯佳”“科爾斯戈德”“科斯戈爾德”等多種譯法。本文統一譯作“克里斯蒂娜·科斯嘉德”。相信，康德的《道德形而上學的奠基》中有一個重要的“回溯論證”(Regress Argument)，即從一切相對目的的有條件的價值出發，回溯到一個目的自身的無條件的價值。科斯嘉德認為，這個回溯論證就藏在《奠基》第428頁的第三段(以下簡稱428P-III)中，并先后兩次嘗試以自己的方式重建康德的論證。她的重建在英語學界產生了巨大影響。延斯·蒂默曼(Jens Timmermann)曾評價說：“她的重建被廣泛認為是康德的價值理論在盎格魯-美利堅道德哲學中的標準解讀。”(2)J. Timmermann, “Value without Regress: Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”, European Journal of Philosophy, Vol.14, No.1, 2006, p.69.奧利弗·森森(Oliver Sensen)曾評價說：“她的詮釋激勵了整整一代康德學者。”(3)O. Sensen, Kant on Human Dignity, Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2011, p.55.而且，科斯嘉德的嘗試還引發了包括艾倫·伍德(Allen E. Wood)在內的大批學者的響應與效仿，進而引發了一系列“科斯嘉德式的重建”(Korsgaardian Reconstruction)，堪稱當代康德倫理學研究中的一個不小的風潮。然而，隨著討論與研究的深入，國內外學界逐漸意識到，此類重建存在諸多問題，并且同康德倫理學的一些基本主張相沖突。

近年來國內學界對科斯嘉德關注頗多(4)當前，國內學界對科斯嘉德的興趣更多地集中在“規范性”問題，這也是近30年來國際學界比較關注的話題。然而，必須強調的是，科斯嘉德的規范性理論正是基于她對康德的人性公式(目的)公式的詮釋，以及她對回溯論證的重建的基礎之上。換言之，離開這種重建，她的規范性理論就很難成立。近期國內相關成果，參見毛華威：《道德理由的正當性如何可能：從科斯嘉德的視角看》，《理論界》2017年第4期；陳杰：《實踐同一性：科爾斯戈德對康德道德哲學的推進》，《懷化學院學報》2017年第9期；張容南：《克里斯汀·科斯戈爾德論規范的能動性與自我構成》，《道德與文明》2019年第1期。，不少學者都對她的詮釋提出過的批評。例如，宮睿指出，科斯嘉德的重建“一是將價值完全歸于主觀選擇的賦予難以獲得辯護，二是回溯論證中存在著價值的構成性條件和規范性條件之間的沖突，三是將人的合理選擇能力作為絕對價值，并沒有把握到人性公式的規范性”(5)宮睿：《論科思嘉對康德人性公式的回溯論證》，《世界哲學》2014年第4期。。朱會暉也相信，科斯嘉德的重建“并不足以說明規范性的最終來源和道德的最終根據”(6)朱會暉：《什么是道德的最好理由——從康德的觀點看》，《哲學動態》2018年第4期。。劉靜的批評不止針對科斯嘉德本人，還涉及到艾倫·伍德，指出他們的重建“過于依賴《純然理性限度內的宗教》中對人性稟賦的解釋來理解《道德形而上學原理》中的‘人格中的人性’概念，對人格中的人性概念進行了經驗化的理解，把人格中的人性等同于廣泛的人性概念”(7)劉靜：《論康德“人是目的”的觀念——對科爾斯戈德價值論回溯論證的反駁》，《社會科學戰線》2019年第1期。。與此同時，至少從20世紀90年代開始，國外學界也提出過一系列批評，并且內容豐富、視角多樣。盡管這并不意味著國外學者的批評就十分徹底，但其中的許多意見都值得關注。

本文的目標同樣是要對這種回溯論證提出批判，但并不滿足于指出其個別方案中存在的特殊問題，而是一般性地針對任何科斯嘉德式的重建，指出存在于其基本思路中的混淆與錯誤。而且，本文將考慮一些具有代表性的批評意見，對它們加以分類和評估，以期在有限的篇幅內取得盡可能豐富的成果，提出最精煉有效的批判。

一、科斯嘉德式的重建

科斯嘉德式的重建在英語學界有多個版本，科斯嘉德本人就曾先后提出過兩個略為不同的版本。她的追隨者們出于修訂的意圖，又提出一些新的版本，其中尤以艾倫·伍德的重建最為知名。這一節的主要內容就是簡要介紹這些不同版本的重建的基本思路與具體細節上的差異。

科斯嘉德的第一版重建出現在其1986年的論文《康德的人性公式》(8)C. Korsgaard, “Kant’s Formula of Humanity”, Kant-Studien, Vol.77, 1986, pp.183-202.，后來又被收錄于1996年出版的《創造目的王國》(9)C. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.106-132.。這個重建一開始就提到428P-III的一個說法：“偏好的一切對象都只有一種有條件的價值；因為如果偏好以及基于偏好的需要不存在，那么，其對象就毫無價值。”(10)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社，2013年，第48頁。因此，科斯嘉德才把428P-III看作是對非理性事物的善性或價值之種種條件的回溯，盡管從文本上看這并不十分明顯。然后，排除了三種可能的備選項(偏好的對象、偏好本身、幸福)——在這一點上，她的詮釋符合康德在428P-III中的論述——科斯嘉德說：“因此，在對種種條件的回溯中，我們發現，任何事物的善性之無條件的條件都是理性本性，或者理性選擇的能力。”(11)C. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p.123.而且，她在此處所說的“理性選擇的能力”是指“設定目的的能力”，或者(套用康德的話)“意志用一個(無論何種)根據來規定自己的能力”(12)科斯嘉德對“設定目的的能力”的解釋是：“它不僅是指人格性……而且，它是指一種更為一般地進行選擇、欲求、或看重(valuing)種種目的的能力。”康德把“目的”定義為“意志自己規定自己的客觀基礎”。也就是說，“目的”在康德道德哲學的語境中不僅意指“欲求能力的一個對象”，而且更一般地意指“意志的規定根據”，在這個意義上，“意志”就是“目的的能力”。(Cf. C. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p.114；[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第47頁；[德]康德：《實踐理性批判》(注釋本)，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社，2010年，第55頁。)。然后，她說：“要發揮這樣一種作用，理性本性必須自身就具有無條件的價值——是一個目的自身。”(13)C. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p.123.這句話有兩個要點：一是理性本性(“理性選擇的能力”或“設定目的的能力”)是一切非理性事物的善性或價值的終極條件，具有一種“價值授予的地位(value-conferring status)”(14)Ibid., p.122.；二是理性本性在這種意義上是一個目的自身，即它自身的善性或價值不依賴于自身之外的一個更高的條件。

然而，這個版本的重建存在一些明顯缺陷。例如，康德曾在多處說過，設定目的的能力只能賦予事物一種外在的價值(15)參見[德]康德：《道德形而上學》(注釋本)，張榮、李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社，2013年，第212—213頁；[德]康德：《實踐理性批判》(注釋本)，第58頁；[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第10頁。。因此，直接從事物有條件的善性或價值推出理性本性無條件的善性或價值，至少有可能會包含一些混淆。除此之外，第一版重建遭遇到的批評還有很多(16)參見本文第二節。。因此，科斯嘉德在《規范性的來源》一書中又提出一個修訂版的回溯論證。第二版重建的基本思路與第一版相同，但科斯嘉德增加了一個重要的推理環節：“康德看到，我們之所以把事物當作非常重要的，是因為它們對我們來說是非常重要的——而且，他得出結論說，我們因此也要把自己當作非常重要的。”(17)C. Korsgaard, The Source of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.122.此處暗含的一個意思是：假如我們根本不看重(value)自己，就不會看重(value)自身之外的任何事物。科斯嘉德甚至說：“如果人類存在者判定人生是毫無價值的，那它就是毫無價值的。”(18)Ibid., p.254.因此，她認為人性(被詮釋為選擇能力或設定目的的能力)必須是一切善性或價值的最高來源，從而“必須出自其自身的緣故而被看重(be valued)”(19)Ibid., p.122.。然后，科斯嘉德從我們必須看重自己的人性出發，推出我們必須看重每一個理性存在者的人性，從而必須把它們當作目的自身來對待(20)Ibid., p.254.。如此，科斯嘉德就完成了她對428P-III的第二版重建，并修訂了她對人性公式的詮釋。

但是，這個修訂論證沒能令艾倫·伍德滿意。他深信康德并不認為事物的善性或價值來自于把這個事物設定為一個目的的活動；相反，“目的的價值……必須已然先于我們的理性選擇而實存”(21)A. Wood, Kantian Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p.92.。同時，理性存在者之為一個目的自身，也并不取決于他自身的任何活動。然而，伍德依然主張理性本性以某種方式是非理性事物的善性或價值的來源，但絕不是上述兩版重建中的方式。在他看來，一個“要促成的目的”之所以具有善性或價值，是因為它滿足了一個人格(person)的某些需要、豐富了他的生活或有助于他的幸福，促成這些目的“表現出了對那些理性存在者的價值的敬重與關懷”(22)Ibid., p.92.。因此，伍德認為，對善性或價值的回溯應該是這樣的：首先，在把一個外在于自身的事物設定為目的的行動中，“理性存在者還必定必然地把它自己的理性能力看作是一般而言善的東西的權威”(23)Ibid., p.91.；其次，我們在這樣做的同時，也就對自己采納了一種特殊的態度即“珍重(esteem)自身”，更具體地說，就是要珍重(esteem)我們規定任何東西作為目的與手段為善的理性能力(24)Ibid., p.91.；再次，“由于那種能力確乎屬于每個理性存在者本身(對他人也是一樣)”(25)Ibid., p.92.，無論他們聰明還是愚蠢、善良還是邪惡，因此，我們也必須珍重(esteem)他人的這種能力，從而把他們(同時)當作一個目的自身來對待。

當然，科斯嘉德式的重建還遠不止上述這些。例如，大衛·蘇斯曼、艾利森·希爾斯都曾提出過與伍德類似的質疑，并提出自己的修訂版重建(26)Cf. D. Sussman, “The Authority of Humanity”, Ethics, Vol. 113, 2003; A. Hills, “Rational Nature as the Source of Value”, Kantian Review, Vol.10, 2005.。但是，他們的基本觀點與論證思路是一致的：《奠基》的428P-III包含一個回溯論證，目的自身是其它一切目的的善性或價值的來源。接下來，本文將簡單考察一下針對此類重建的兩種批評。

二、技術性的批評

針對科斯嘉德式的重建的批評可以分為兩種，筆者把第一種叫做“技術性的批評”、第二種叫做“一般性的批評”。技術性的批評主要針對某一特定版本的重建，旨在指出其論證中的某一環節的推理是有誤的，或者與康德的文本不符。它們絕非沒有包含一些關鍵要素，可以被用于一般性地反駁這種重建的基本思路。但是，對許多學者來說，提出此類批評的目的并不是要否定這種重建，而是要對它做出修訂。因此，此類批評往往僅停留在技術性層面。

即使不考慮科斯嘉德的第一版重建是否符合康德的文本，它自身也存在一些極易遭到質疑的缺陷。最著名的反駁有兩種：首先，這個重建主張說，非理性事物的價值來自于人把它設定為一個目的，來自于人的理性選擇。正如貝伊斯·高特(Berys Gaut)所指出的，這個主張似乎有悖于實踐理性的認知模型(recognitional model)：“我們之所以選擇一些行動是因為它們為善，它們的為善之處不單單被解釋為它們是理性選擇的對象。”(27)B. Gaut, “The Structure of Practical Reason”, Ethics and Practical Reason, ed. by Garrett Cullity & Berys Gaut, Oxford: Oxford Clarendon Press, 1998, p.176.因此，許多學者認為非理性事物并不是惟有被人選擇才具有價值。例如，唐納德·里甘(Donald Regan)說：“選擇要求一些標準，它們必須指導選擇，從而不能是在做出選擇的行動中被創造出來的。”(28)D. Regan, “The Value of Rational Nature”, Ethics, Vol.112, 2002, pp.273-274.為此，托馬斯·克里斯提安諾(Thomas Christiano)曾在其2008年的《人格尊嚴的兩種觀念》一文中做出更詳盡的論述(29)Cf. T. Chritiano, “Two Conceptions of the Dignity of Persons”, Annual Review of Law and Ethics, Vol.16, 2008, pp.115-120.。其次，即使我們承認非理性事物的價值來自人把它設定為一個目的的活動，也無法推出人自身必定具有一種價值授予的地位。高特與塞繆爾·克斯滕(Samuel Kerstein)都曾以一個相同的例子來說明這個問題：一位博士生被校長授予博士學位，這并不意味著校長自己就一定擁有博士學位，授予學位的機構(大學)更不可能擁有博士學位(30)Cf. B. Gaut, “The Structure of Practical Reason”, p.174; S. Kerstein, Kant’s Search for the Supreme Principle of Morality, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.59.。而且，這個看似不難回應的反駁，由于奧利弗·森森引入“內在屬性”與“外在屬性”的區分變得更為有力(31)Cf. O. Sensen, Kant on Human Dignity, pp.64-66.。森森相信，這也正是科斯嘉德后來放棄這一版重建的主要理由(32)Ibid., p.67.。

無論如何，科斯嘉德的第二版重建似乎能應對上述兩種反駁。在那里，設定目的或理性選擇的活動憑借理性存在者對自己的看重(value)授予非理性事物以價值，這看上去似乎是一個更有說服力的解釋。然而，這個重建依然存在一些嚴重問題。首先也是最重要的，正如高特所指出的，這種解釋與價值虛無的立場相容(33)Cf.B. Gaut, “The Structure of Practical Reason”, p.174.。根據這一解釋，假如我們根本不看重自己，其它一切事物就毫無價值，就等于是否定了價值的客觀實在性。然而，價值虛無性恰恰是科斯嘉德之流想要否定的一種立場。其次，正如森森所指出的，從“我們看重某物”中并不必然能推出“我們看重自己”(34)O. Sensen, Kant on Human Dignity, p.72.。他舉過幾個例子，如果一個人為了他人而看重某物，或者看重某物超過包括自己在內的一切人，或者根本就不看重任何東西，他似乎都不必因此而看重自己。再次，即使承認我們必須看重自己，也不能推出我們必須同等地看重他人。盡管科斯嘉德強調，理性選擇能力就是一般而言的人性，但正如高特所質疑的：“為什么我不該把我的理性選擇能力設想為一種‘行動者相關的’價值，而是要設想為一種‘行動者中立的’價值呢？”(35)B. Gaut, “The Structure of Practical Reason”, p.173.同樣，森森也指出，“一個自我主義者會看重自己，也知道其他人也會看重他們自己。然而，僅憑這一點并不足以讓他也看重其他人”(36)O. Sensen, Kant on Human Dignity, p.74.。

前文已指出，伍德反對科斯嘉德第一版重建中的價值授予模式，但在原則上贊同設定目的或理性選擇的活動具有價值授予功能。而且，伍德的思路與科斯嘉德的第二版重建是相似的，可以看作是對后者的修訂。在他的重建中，基于“一般的人的種種需要、發展與幸福”的“對自己的珍重(esteem)”取代了科斯嘉德高度主觀的“對自己的看重”，被用作價值授予的根據。必須承認，這種修訂能在極大程度上回應前面提出的問題，但不能免于遭受其它一些批評。例如，森森敏銳地指出，伍德似乎把實踐理性等同于機智的能力，“也就是發現實現人類存在者之福祉的手段的能力”(37)Ibid., p.78.。然而，且不說康德十分強調機智的與道德的實踐理性的區分，他在《道德形而上學》中曾明確指出，“對他人應予表明的敬重……僅僅是通過一個他人的人格中的人性之尊嚴來限制我們的自我評價的一個準則”(38)[德]康德：《道德形而上學》(注釋本)，第227頁。。而且，森森還指出，康德似乎并不主張我們必須珍重(esteem)他人，“相反，他(康德)認為，珍重真正說來不過是對他人為我們提供范例的道德法則的敬重”(39)O. Sensen, Kant on Human Dignity, p.77.。這一觀點可以從《奠基》《實踐理性批判》《道德形而上學》中找到直接依據(40)參見[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第17頁腳注；[德]康德：《實踐理性批判》(注釋本)，第73頁、第77頁腳注。。康德甚至說：“我們天生對之有責任的所有敬重，一般而言都是對法則的敬重。”(41)[德]康德：《道德形而上學》(注釋本)，第243—244頁。因此，沒有理由認為，伍德的重建真實地表達了康德的意圖。

然而，這些批評無法保證伍德的重建不能通過進一步的修訂得到維護。相反，前面所有的討論均表明，這種技術性批評所指出的問題往往能在一些新版的重建中得到克服，從而很難從根本上否定這種科斯嘉德式的重建。接下來，將考慮另一種類型的批評，即從這種重建的基本前提與一般思路出發的批評。

三、一般性的批評

筆者用“一般性的批評”意指那種一般性地反對理性本性(無論以何種方式)具有一種價值授予地位，并以此為基礎來詮釋康德的428P-III及其目的公式的主張。這種批評最主要的代表人物是延斯·蒂默曼，近期的代表人物還有斯文·尼霍姆(Sven Nyholm)。他們的批評確實從根本上威脅到了科斯嘉德式的重建，但包含一些爭議性的前提，尤其是對“理性本性”的詮釋。

蒂默曼與尼霍姆的一個基本立場是，科斯嘉德式的重建錯誤地把“理性本性”理解為理性的一種特殊能力(理性選擇或設定目的的能力)，盡管這種理解在當代康德學界得到廣泛認可。蒂默曼相信，當康德說“有理性的本性作為目的自身而實存”時(42)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第49頁。，“‘本性(nature)’是(自然的)‘受造物’‘存在者’或‘人格’的同義詞”(43)J. Timmermann, “Value without Regress: Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”, p.71.。因此，他嘗試用“理性生物N”(rational creatureN)來代替原來的術語，認為這有助于我們理解康德的一些說法。例如，“人性以及每一種一般而言的有理性的生物N，作為目的自身(這是每一個人的行為之自由的最高限制條件)，它的這一原則并不是從經驗取得的”(44)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第51頁；J. Timmermann, “Value without Regress: Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”, p.72.；“自律就是人(這種)生物N和任何有理性的生物N的尊嚴的根據”(45)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第58頁；J. Timmermann, “Value without Regress: Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”, p.72.。同樣，尼霍姆也認為，“‘賦有理性的本性’指的是能夠根據他們表象為法則的原則而行動或互動的存在者——或者這種存在者的實存”(46)S. Nyholm, “On Kant’s Idea of Humanity as an End in Itself”, European Journal of Philosophy, Vol.24, No.2, 2016, p.364.。那么，根據這種詮釋，理性存在者就并非因為自己所具有的某種能力——憑借這種能力的價值授予功能，無論它對自身的看重(value)還是珍視(esteem)——而是一個目的。相反，正如康德所言，“它們(理性存在者)的本性(按照尼霍姆的解釋，即理性存在者的實存)就已經使它們凸顯為目的自身”(47)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第49頁。。換言之，理性本性作為目的自身的資格，并不依賴于它是一切目的(包括其自身)的價值授予者。

蒂默曼認為，《奠基》428P-III根本就不是在追問一切目的的價值來源，而是在追問“何種對象滿足如是某物的種種條件，即它始終作為(并且必須被如我們自己一般的理性行動者當作)一個目的、而不僅僅作為一個手段而實存？”(48)J. Timmermann, “Value without Regress: Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”, p.74.為此，康德提供四個備選項：偏好的對象、偏好本身、非理性的生物、理性的生物N。蒂默曼認為，這四個備選項不是按照一條回溯的線索，而是單純以枚舉的方式給出的。這意味著，康德僅僅是根據“一個可能的目的自身”所必需的種種要求，逐一排除前三個備選項，留下最后一個備選項。在整個討論過程中，根本就沒有對價值條件的回溯。如果硬要說有，那也僅僅出現在偏好的對象和偏好本身的過渡之中，因為偏好自身就是一切偏好對象的價值條件(49)Ibid., p.75.。但是，這個無足輕重的回溯非但不能支持科斯嘉德式的重建，反而揭示出一個重要問題：一切相對目的的價值與一個目的自身的價值似乎在性質與來源上都截然不同，前者的價值是由偏好授予的，后者的價值是獨立的。因此，蒂默曼指出：“康德并不是想說，理性授予行動或其對象價值，或者我們要讓自己根據那種假定而行動。恰恰相反，他在那些要求偏好來授予其價值的事物和那些獨立地具有價值的事物之間做出了對比。”(50)Ibid., p.75.在他看來，理性的生物N就是那個獨立地具有價值的事物。

尼霍姆著重討論了另一個問題：根據《奠基》中的說法，定言命令式的普遍法則公式與目的公式是“一回事”(51)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第60頁。，它們各自都內在地包含了對方(52)同上，第58頁。。然而，假如我們接受“理性本性”的價值授予地位，那么，正如小托馬斯·希爾(Thomas Hill, Jr)所言，目的公式似乎就獨立于并超越了普遍法則公式，因為它“宣布了一種更為實質性的、具有意義重大的實踐內涵的價值判斷”(53)T. E. Hill, Jr, “Humanity as an End in Itself”, Ethics, vol.91, no.1, 1980, p.98.。實際上，這也是大多數英語學者的共識。然而，由此導致的一個窘境是：我們要么必須承認康德的說法自相矛盾，要么必須取消理性本性的價值授予地位。而且，后一種選擇還要求對兩個公式之等同性做出一個更有說服力的解釋。對此，尼霍姆主張說，這種等同性“可以直接地與分析地從康德對一個‘目的’的定義與他對‘一個賦有理性的本性’的理念中得出”(54)S. Nyholm, “On Kant’s Idea of Humanity as an End in Itself”, p.365.。正如前文提及的，尼霍姆把“理性本性”理解為“能夠根據他們表象為法則的原則而行動或互動的存在者的實存”；同時強調康德把“目的”定義為“意志自己規定自己的客觀基礎”(55)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第47頁。。因此，把“理性本性”當作一個“目的”來使用，無非就是把“服從他們表象為普遍法則之共享原則的存在者的理念”當作我們的意志的自我規定的客觀基礎(目的)(56)S. Nyholm, “On Kant’s Idea of Humanity as an End in Itself”, p.365.。也就是說，依據可普遍化的準則而行動的意志無需從別處得到規定，它本身就是實存著的“理性本性”。

然而，無論上述批評多么尖銳有力，畢竟都還依賴于對“理性本性”的某種特定理解，它是否符合康德的文本還有待討論。況且，多數學者(無論是否贊同科斯嘉德式的重建)至少暫時還無法接受，這將使這種批評的說服力大打折扣。過多地討論“理性本性”的恰當定義，勢必大大偏離本文的主題。因此，更好的策略是在一些其支持者們可接受的前提下，對科斯嘉德式的重建提出一般性的批評。

四、從科斯嘉德式定義出發的批評

這里，本文嘗試基于“理性本性”的科斯嘉德式定義，即理性選擇或設定目的的能力，對這種重建提出一般性的反駁。無論如何，康德確實說過“有理性的本性之所以有別于其余的本性，就在于它為自己設定一個目的”(57)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第59頁。；而且在《實踐理性批判》也說“人們也可以用目的的能力來定義意志”(58)[德]康德：《實踐理性批判》(注釋本)，第55頁。，而“意志無非就是實踐理性”(59)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第30頁。。因此，科斯嘉德式的定義至少不是不可接受的，更不是毫無依據的。

首先，誠如蒂默曼所言，兩種目的(相對的目的與目的自身(60)康德在《奠基》中從不同角度出發，區分了“要促成的目的”與“獨立的目的”、“主觀目的”與“客觀目的”、“相對的目的”與“目的自身”。本文主要采用最后一種說法。(參見[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第59—60、47—48、48頁。))的善性或價值無論在性質上與來源上都截然不同。但是，這一點也適用于“理性本性”的科斯嘉德式定義。科斯嘉德與伍德把理性選擇能力看作一切目的的可能性條件，這并沒有什么問題。若非理性的選擇，偏好的對象無法成為行動者的一個目的，它們之間有一種類似于理論哲學中的直觀與知性的關系。然而，這并不意味著理性選擇能力也是一切目的的善性或價值的來源，這也正是科斯嘉德與伍德的混淆之處。根據《奠基》的427-428，“相對的”與“自身”這組概念顯然立足于目的與偏好的關系，而不是兩種目的之間的關系。一方面，“相對的”是指“相對于偏好來說是善的、是有價值的”。因此，對于任何相對目的來說，“只有它們與主體的一種特殊欲求能力的關系才給予它們以價值”(61)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第48頁。。它們的善性或價值是有條件的，“因為如果偏好以及基于偏好的需要不存在，那么，其對象就毫無價值”(62)同上，第48頁。。另一方面，“自身”是指“獨立于偏好、從而就其自身而言就是善的、是有價值的”。因此，目的自身的善性或價值是“普遍的、對一切理性存在者都有效和必然的”(63)同上，第48頁。，康德還說“其存在自身就具有一種絕對的價值”(64)同上，第48頁。。總之，兩種善性或價值在性質和來源上的差異是涇渭分明的。

其次，尼霍姆指出，理性本性的“價值授予地位”不容于普遍法則公式與目的公式的等同性。然而，一方面，根據上一段的解釋，即使從科斯嘉德式的定義出發，理性本性也根本沒有這樣一種功能；另一方面，兩個公式的等同性并不依賴于尼霍姆對理性本性的定義。同時，希爾等人對普遍法則公式的詮釋無疑是片面的。這個定言命令式的“總公式”(die allgemeine Formel)不止要求我們“按照一個可普遍化的準則而行動”(65)“總公式”這個譯法出自李秋零版《奠基》，但存在一些爭議。例如，楊云飛版《奠基》就將其譯作“普遍性公式”，等于是把die allgemeine Formel看作這個公式的名稱。與楊云飛作相同處理的還有H. J. Paton與Mary J. Gregor的英譯本，他們都將其譯作universal formula。李秋零教授曾告訴筆者，他認為allgemein在此是“提綱挈領”之意，強調的是這個公式在諸公式中的地位，恰如德國人常說的die allgemeine Geschichte，國內一般譯作“通史”。如果李教授的理解是正確的，那么，康德的這個說法無疑能支持定言命令式學說的“四公式”詮釋，以反對當代盛行的“三公式”詮釋。當然，這已經是另一個問題了。(參見[德]康德：《道德形而上學奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社，2013年，第75頁；Cf. Immanuel Kant, The Moral Law or Kant’s Groundwork of The Metaphysic of Morals, trans. by H. J. Paton, London: Hutchinson’s University Library, 1948, p.104; Immanuel Kant, “Groundwork of The Metaphysics of Morals”, trans. & ed. by Mary J. Gregor, Practical Philosophy (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant in Translation), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.86。，還要求我們“愿意”(wollen)這樣行動(66)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第40頁。。而且，康德還把這種“愿意”表述為“通過你的意志”(durch deinen Willen)(67)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第40頁。。也就是說，準則普遍化的根據無非就是“你的意志”。根據科斯嘉德式的定義，如果理性本性就是理性選擇的能力，那么“愿意”就是這種能力的現實活動。因此，普遍法則公式可以解釋為：你的理性選擇能力不僅依據偏好的對象(相對目的)來采納一個行動，它同時也獨立于偏好來采納這個行動，從而把它表象為一個對一切理性存在者都普遍有效的行動；在這個活動中，理性選擇能力僅僅以自身為規定根據(目的自身)。根據這一解釋，兩個公式自然就是一回事。如此一來，普遍法則公式也能被用于支持科斯嘉德與伍德的論證。因此，尼霍姆的這個說法并不是反駁此類重建的一個很好的論據。

我們還可以從另一個角度提出反駁。科斯嘉德式重建的一個重要依據是，康德把目的自身說成是其他一切目的的“限制條件”(die einschr?nkende Bedingung)(68)參見同上，第51—52、58、60頁。。當然，它們曲解了康德這句話的意思。正如前文所言，理性選擇能力確實是一切目的得以可能的一個條件，但這并不是說它具有一種價值授予地位。當康德把目的自身說成是是一個限制條件，或者我們必須始終把自己與他人“人格中的人性”當作目的時，它只能是一種“應然的”而非“實然”的限制。顯然，違背道德法則的行動不僅是可能的，而且在經驗上也是常見的。但是，康德想要強調的是：即使一個人現實地在行動上違背道德法則，法則本身也必須被表象為“必然地應當如此”，哪怕它并非“必然地就是如此”。事實上，正是因為法則的要求會遭到阻撓，使“客觀上被認作必然的行為在主觀上就是偶然的”(69)同上，第30頁。，它才表現為一種命令式(Imperativ)或者強制(N?tigung)。同樣，目的自身的善性或價值必然地應當被用于限制一切相對的目的的善性或價值，從而確保我們的行動至少是道德上“允許的”(70)康德在《道德形而上學》中說“允許的是一個并不違背責任的行動”“一個既不被要求也不被禁止的行動，就只是允許的”，并且說它是“道德上無關緊要的(sittlich-gleichgültig)”。(參見[德]康德：《道德形而上學》(注釋本)，第20、21頁；近期相關研究參見劉作：《論康德的許可法則》，《哲學研究》2019年第3期。)。但是，前一種善性或價值并不因此就是后一種善性或價值的原因(或者是它們的一個實然的條件)，前者對后者的限制也不能使后者轉變為一種道德上的善性或價值，這一點在康德那里是十分清楚的。

正如蒂默曼所指出的，428P-III中根本就沒有什么回溯。這個段落只是列舉了一個可能的“具有絕對價值的東西”的四個備選項，并排除了前三個備選項，唯獨留下理性存在者(也就是人格)的本性(71)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第48—49頁。。而且，康德也沒有把428P-III看作是一個論證。他在緊接著提出“任何理性存在者都必然把自己設想為一個目的自身”時說：“我把這一命題作為公設提出，在最后一章，人們將發現這樣做的理由。”(72)同上，第49頁腳注。然而，正如我們很容易就能發現的，他并沒有在《奠基》第三章中為此提出一種回溯論證，或者以任何與之相似的方式來證明這個命題。更重要的是，當我們按照一種科斯嘉德式的思路，把目的自身看作一切相對的目的的善性或價值的來源，將不可避免地導致一種困境：如果這種被授予的善性或價值是非道德的，我們就難以理解這種性質上的轉變如何可能；如果它是道德的，那就似乎是以某種同樣難以理解的方式把道德上的德性化約為快樂或幸福，就像斯多亞學派所做的那樣，但這無疑是康德所反對的(73)[德]康德：《實踐理性批判》(注釋本)，第105—106頁。。如此看來，科斯嘉德式的重建不僅絕不能被看作是對康德的目的自身學說的一種正確詮釋，而且在根本上有悖于康德道德哲學的精神。