基于唯物史觀的政治哲學*——規范理論還是境況理論？

程廣云

當今中國學界的一個爭論是：馬克思有沒有政治哲學？對此問題的回答，形成了兩種觀點：一種觀點由肯定馬克思擁有政治哲學而理所當然地將其理解為規范理論；另一種觀點則相反，由質疑規范理論屬于馬克思而理所當然地否定其政治哲學。然而無論肯定還是否定，兩種觀點共享一種“前見”：凡政治哲學都屬于規范理論。誠然，即使支持者也會采納反對者所提供的某種“證據”：馬克思注重“事實性”、“經驗性”和“實證性”，然而，只要論及馬克思政治哲學，這一切都會與“規范性”相鏈接。

由此，我們試圖把《資本論》從被誤讀為規范理論的邏輯還原為唯物史觀的邏輯。換句話說，在政治哲學意義上，馬克思《資本論》的核心不是正義概念，而是分工概念。

一、政治哲學：從規范理論、境況理論到唯物史觀

政治哲學主要是一種由價值判斷及其標準構造的知識體系，旨在評判政治事物的合法性和正當性。這樣一種政治哲學定義顯然預設了規范理論的學科屬性。但是，無論追溯價值判斷及其標準形成和發展的根源，還是尋找檢驗價值判斷及其標準的根本標準，都為境況理論預留了地盤。

首先我們需要澄清兩對基本概念——規范和境況、規范理論和境況理論。在提到“規范”(norm)時，需要注意兩點：其一，規范是行為的準則，是應對社會所面臨的問題而形成的社會行為的慣例，具有價值取向、價值導向。其二，規范是構成人類共同體的紐帶，是人類共同體共享的價值判斷及其標準，因而具有普遍性和必然性。庫恩將“范式”(paradigm)等同于“科學共同體”，我們同樣可以將“規范”等同于一般人類共同體。相反，“境況”(condition)刻畫的是與人類共同體相關聯的事實和事實總和，但其所刻畫的主要不在構成事實和事實總和的要素(內容)方面，而在聯結事實和事實總和的結構(形式)方面。之所以如此規定，是因為形式結構比內容要素更具有穩定性與持久性。它是構成人類共同體的條件，是人類共同體賴以生存和發展的前提和基礎，因而具有具體性和歷史性。我們所謂規范理論和境況理論的劃分并不等于通常所謂規范倫理學和描述倫理學(以及元倫理學)的劃分，無論規范還是境況，既不是在理論研究的主題上，也不是在理論應用的功能上，而是在邏輯推導的前提和程序上劃分：規范理論是以規范為前提推導出來的理論，境況理論是以境況為前提推導出來的理論。規范的邏輯就是“應然”的邏輯，規范理論往往是以直言律令(“……應如何”，“……不應如何”)的形式來表達自身，典型的規范理論具有先驗主義的特征。相反，境況的邏輯就是“實然”的邏輯，境況理論往往是以直言判斷(“……是如何”，“……不是如何”)的形式來表達自身，典型的境況理論具有經驗主義的特征。

我們承認規范主義是傳統政治哲學的主流，但也不能忽視境況主義，在政治哲學歷史進程中，它始終存在著。如果說康德指出了境況主義的最大困難，就是它無法闡明人類道德行為的普遍性與必然性，那么我們可以說，休謨指出了規范主義的諸多困難，其中之一就是它無法闡明人類道德行為的動機。

上述提供了我們理解和把握馬克思政治哲學(包括法哲學和道德哲學)的一般思想背景。馬克思早年作為青年黑格爾左派的代表，無疑熏染了德國古典哲學的思辨精神。但是，他同樣受到了當時整個歐陸哲學傳統和英國哲學傳統的影響。在近代英國思想傳統和歐陸思想傳統的張力中，馬克思既不是從規范論路徑，也不是從境況論路徑，而是通過唯物史觀破解普遍性、必然性難題，最終在《資本論》中創立了自己的具有具體性、歷史性特征的新型政治哲學體系。這里，首先，唯物史觀在政治生活和哲學生活這兩種生活方式之外引入了第三種——物質生活方式以及生產物質生活條件的物質生產方式，以此奠基整個人類生產-生活方式，從而真正將政治哲學奠定在政治科學基礎之上，這在政治哲學史和政治思想史上是破天荒的第一次；其次，唯物史觀之所以不是境況論，是因為它所刻畫的整個人類生產-生活方式不是任何抽象的人類生存境況，而是具體歷史的社會生活條件，其普遍性、必然性與其具體性、歷史性相統一；最后，唯物史觀之所以不是規范論，是因為它不是由抽象的規范去闡明具體歷史的條件，而是由具體歷史的條件來闡明抽象的規范。因此，馬克思政治哲學可以用恩格斯《共產主義原理》“第一個問題”的答案來回答：“共產主義是關于無產階級解放的條件的學說。”(1)《馬克思恩格斯選集》第1卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2012年版，第295頁。無產階級解放的條件取決于改變其生產的條件和生活的條件。只有這樣才能真正理解馬克思思想從唯心史觀轉變為唯物史觀、從空想社會主義轉變為科學社會主義的理論意義和實踐價值。

二、作為規范理論的《資本論》的“正義論”

從柏拉圖和亞里士多德到羅爾斯，“正義”是許多政治哲學體系的核心范疇。雖然每一體系均需考慮規范、境況兩個基本方面，但卻有兩條路徑可供選擇：或者境況在先，從生成正義的境況推導出正義規范，即具有“實然”邏輯的境況論路徑；或者規范在先，從正義規范推導出適用正義的境況，即具有“應然”邏輯的規范論路徑。柏拉圖政治哲學在總體上是典型的規范論，他的《理想國》是烏托邦的淵藪，但他的正義論卻是遵循境況論路徑推導出來的。柏拉圖從分工的現實性境況中論述等級的合理性。他認為，正義包括國家的正義和個人的正義。對于國家來說，統治者、衛國者、第三階層的人各盡其職就是“正義”。對于個人來說，理性、激情、欲望各就其位就是“正義”。關于正義的這樣一種定義是要求人們按照各自本分行為，亦即在各自境況中實現自身。相反，亞里士多德政治哲學蘊含了境況論，但他的正義論卻是遵循規范論路徑推導出來的。亞里士多德認為正義有兩種意義：守法與平等。守法是總體意義上的正義；平等是具體意義上的正義，可分為分配的正義和交易的正義。分配的正義是幾何比例的平等；交易的正義又包括：矯正的正義和回報的正義，前者是算術比例的，后者是幾何比例的。正義又分為政治的正義與家室的正義。政治的正義(有些是自然的，有些是約定的)是真正意義上的正義；家室的正義是類比意義上的。亞里士多德之所以將正義劃分為諸多類型，是為了用一種簡單的、抽象的規范去適應諸多復雜的、現實的境況，但就其由正義規范來衡量各種境況，判定各種行為正義與否而言，亞里士多德的政治哲學卻是一種規范論路徑。在《正義論》中，“原初狀態”(包括“無知之幕”)是羅爾斯虛擬和假定的“兩個正義原則”的論證前提，表明羅爾斯正義論也是一種境況論路徑，而非規范論路徑。

現在，讓我們來考察馬克思《資本論》中的政治哲學，是否像某些學者所主張的那樣，乃是作為規范論的“正義論”？

乍一看來，《資本論》以“資本”亦即資本主義生產方式(經濟基礎)為主題，作為“政治經濟學批判”，并無多少政治哲學蘊含。不僅如此，馬克思一生幾乎沒有任何一部著作可以被稱為政治哲學著作(其《黑格爾法哲學批判》是一部未完成的手稿)——其中既沒有以某一政治制度，如“國家”、“法律”、“政府”等為主題的研究，也沒有以某一政治觀念，如“正義”、“自由”、“平等”等為主題的研究。或許有這方面的研究計劃(如研究國家等)，但是，馬克思完成的著作大多是純粹哲學、歷史和經濟領域的研究。倒是恩格斯還有幾部著作(如《家庭、私有制和國家的起源》等)涉及政治哲學問題。恩格斯《反杜林論》第一編“哲學”中的“道德和法”部分就研究了“平等”、“自由”兩個政治哲學問題。關于平等，恩格斯駁斥了抽象平等觀念，強調了平等的具體性和歷史性；提出資產階級的平等要求是消滅階級特權，無產階級的平等要求是消滅階級本身。資產階級要求的法律上的平等只是形式上的平等，消滅等級制度；無產階級要求的經濟上的平等才是事實上的平等，消滅階級制度。關于自由，恩格斯提出了自由和必然的辯證關系，指出自由是對于必然的認識和根據這一認識的實踐。相較而言，恩格斯的平等觀具有充分政治哲學意味，而其自由觀則主要屬于哲學的認識論或知識論。但是，正是從恩格斯的平等觀中，人們得出一個政治哲學教條，認定馬克思主義對資本主義的批判就是以一種規范去批判另一種規范，以經濟上的與事實上的自由、平等、正義去批判法律上的與形式上的自由、平等、正義，換句話說，以“高位階”的正義去批判“低位階”的正義。他們將此教條強加于馬克思政治哲學。這樣就把唯物史觀的政治哲學顛倒為規范理論的政治哲學。

否認馬克思政治哲學的學者認為，馬克思主義不是規范政治理論，而是具體歷史科學。因此只有馬克思政治科學，沒有馬克思政治哲學。因為政治哲學的核心問題是：“什么是正確的？”(“何謂正當？”)。(2)[德]邁爾：《為什么是政治哲學？——或回答一個問題：哲學何以要政治的轉向》，林國華譯，載[德]邁爾《隱匿的對話——施密特與施特勞斯》，朱雁冰、汪慶華等譯，華夏出版社2002年版，第111頁。這并不是經典馬克思主義所考慮的問題。所以，將馬克思主義政治哲學化，就會落入空想社會主義窠臼。也許“分析的馬克思主義”最能說明這一風險。加拿大學者威爾·金里卡在《當代政治哲學》第五章“馬克思主義”中力圖用當代西方政治哲學視角重新審視馬克思政治哲學。作者特別關注“分析的馬克思主義”運動，“因為它的倡導者旨在運用當代英美分析哲學和社會科學的手段和方法對馬克思的洞見予以再闡述”，“換句話講，作為一種歷史必然性理論的‘科學的’馬克思主義的消亡，卻換來了作為一種規范政治理論的馬克思主義的誕生。作為一種新趨勢，分析的馬克思主義的根本目標就是批判并取代自由主義的政治理論”。(3)[加]威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出版社2011年版，第167、168頁。我們應該拒絕對馬克思主義的這樣一種“修正”，但這并不等于否定馬克思政治哲學。這只說明馬克思政治哲學具有自身特征，絕不可以混淆于其他政治哲學，絕不可以與馬克思主義科學社會主義相割裂。我們所謂“唯物史觀政治哲學”包括兩點：第一，馬克思政治哲學堅持從事實和事實總和中引出價值規范，反對以價值規范來框架生活和生活世界；第二，馬克思政治哲學是建立在具體歷史科學亦即歷史唯物主義的基礎上，而不是某種規范政治理論。

通常對馬克思及其《資本論》進行政治哲學研究的一個習慣做法是將其混同于西方主流政治哲學傳統的規范主義研究，將其混同于諸如正當和正義之類的問題研究。20 世紀70年代西方學術界開始出現一場有關馬克思與正義理論的討論，長達三十多年。這場學術論戰由艾倫·伍德發表《馬克思對正義的批判》一文挑起，塔克、克洛西、胡薩米、科亨、杰拉斯、羅爾斯、布坎南等均有回應。伍德、塔克、克洛西等人認為，“正義何以實現”對于《資本論》而言并不構成真實的理論問題，“正義”作為資產階級的法權概念是馬克思厭惡的“道德說教”。胡薩米、科亨、杰拉斯、羅爾斯等人認為，馬克思確實把資本主義譴責為不正義，《資本論》是對資本邏輯的正義批判。(4)有關這一討論，參見Norman Geras, “The Controversy About Marx and Justice”, New Left Review, 1985, No.150；李惠斌、李義天：《馬克思與正義理論》，中國人民大學出版社2010年版；[美]約翰·羅爾斯 ：《政治哲學史》，楊通進、李麗麗、林航譯，中國社會科學出版社2011年版，第 348-366頁。雙方觀點似乎暴露了馬克思《資本論》的一個“正義悖論”：一方面譴責資本主義不正義，另一方面消解“正義”本身。為了消除這一悖論，一些學者試圖用“高位階”與“低位階”兩種正義予以厘清。這種方法是否符合馬克思的“正義”觀，從而為我們把《資本論》還原為“正義論”奠定基礎，是值得懷疑的。

其實，類似“正義”等政治哲學主題在《資本論》中都有系統的論述。馬克思曾系統地闡釋過諸如“自由”、“平等”這樣一些政治哲學問題。譬如，馬克思在《資本論》中提到了“自由、平等、所有權和邊沁”等。(5)參見《馬克思恩格斯全集》第44卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2001年版，第197、204-205頁。這里仿佛有一個旋轉舞臺：前半場是資本主義的“商品流通或商品交換領域”，后半場是資本主義的生產領域。“自由、平等、所有權和邊沁”在前半場似乎得到了盡善盡美的表現，然而劇情忽然逆轉，在后半場一切走向反面，變得丑陋不堪。我們不要以為，這僅僅是一種諷刺。的確，在《資本論》中，馬克思也運用了一些修辭手法，但這是對資本主義生產方式進行科學研究的成果。馬克思《資本論》告訴我們：資產階級意識形態，只要聯系它的經濟基礎，就會發現它不像自己想象的那么美妙。這也不是虛偽，資產階級未必有意撒謊和欺騙，但它習慣性地將自己特殊性的利益和意志普遍化，這就在無意中制造了謊言和騙局。

馬克思對“自由、平等、所有權和邊沁”的這段分析說明：第一，資本主義生產方式的生產和流通兩個過程是對立統一的兩極。商品流通(交換)領域內表現出來的所謂“自由、平等、所有權和利己主義”只是形式上即法律上的：資本家和工人的契約關系意味著，除了自我勞動力所有權之外，工人一無所有，他們“自由”出賣自己的勞動力，與資本家的“平等”關系也就是等價交換。這種所謂“自由、平等、所有權和利己主義”幻象一到生產領域里就暴露了資本主義的雇傭勞動實質。資本家和工人之間的剝削和被剝削關系與奴隸主和奴隸、農奴主和農奴之間關系是類似的，無非采取了更加隱蔽的形式，而這種形式又為資產階級意識形態提供了一種假象。第二，資本主義生產和流通相結合的總過程在不斷進行物質生產和再生產的同時，也在不斷進行政治生產和再生產、觀念生產和再生產，即“自由”、“平等”之類意識形態的生產和再生產。這也就是“建立在這一(資本主義生產方式——引者)基礎上的所有權、自由、平等的三位一體”。第三，馬克思在揭穿資本主義“自由”、“平等”的全部虛幻時，他是否又訴諸某種真實的自由、平等？換句話說，否定形式上的、法律上的“自由”和“平等”，是否就意味著肯定事實上的、經濟上的自由和平等，亦即從“低位階”的到“高位階”的？但是，如果停留在這一步，我們還是在同樣一個怪圈里打轉。須知，馬克思以自由、平等來否定“自由”、“平等”，只是以子之矛攻子之盾；以資本主義之名(意識形態)來攻資本主義之實(生產方式)。因此，不存在馬克思《資本論》的“正義悖論”，只存在資本主義的正義悖論。馬克思的真正主張是跳出這一怪圈。

恩格斯針對當時英國工人運動的口號(“做一天公平的工作，得一天公平的工資”)指出：“要回答這個問題，我們不應當應用道德學或法學，也不應當訴諸任何人道、正義甚至慈悲之類的溫情。在道德上是公平的甚至在法律上是公平的，而從社會上來看很可能是很不公平的。社會的公平或不公平，只能用一種科學來斷定，那就是研究生產和交換的物質事實的科學——政治經濟學。”(6)《馬克思恩格斯全集》第19卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社1963年版，第273頁。恩格斯根據馬克思政治經濟學批判，尤其《資本論》提出：“我們要永遠埋葬掉這個舊口號，代之以另外一個口號：勞動資料——原料、工廠、機器歸工人自己所有。”(7)《馬克思恩格斯全集》第19卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社1963年版，第276頁。馬克思《資本論》證明，工資不是勞動的價值或價格，而是勞動力的價值或價格，但工資卻是以勞動的價值或價格來掩蓋勞動力的價值或價格。“做一天公平的工作，得一天公平的工資”正好中了雇傭勞動制度的圈套。馬克思更加明確地主張：“應當摒棄‘做一天公平的工作，得一天公平的工資！’這種保守的格言，要在自己的旗幟上寫上革命的口號：‘消滅雇傭勞動制度！’”(8)《馬克思恩格斯文集》第3卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2009年版，第77-78頁。這里，馬克思、恩格斯不是以事實公平來取代形式“公平”、以經濟和社會公平來取代道德和法律“公平”，而是提出“消滅雇傭勞動制度”和“勞動資料歸工人所有”。這也不是以“高位階”的公平來取代“低位階”的“公平”，并非換了一個說法，而是換了一個思路、做法。因為無論怎樣表述“公平”，都是一個抽象原則，關鍵在于具體行動、實踐，在于一種可運作的行動準則、可變革的實踐法則。“公平”的口號針對不公平的事實，不公平的事實一旦被消除，任何“公平”的口號也就自行消解。

因此，馬克思政治哲學沒有必要介入以羅爾斯和諾齊克為代表的當代政治哲學關于“正義優先還是權利優先”的論爭，諸如“基于權利的正義”(諾齊克)還是“基于公平的正義”(羅爾斯)、“普遍正義”還是“特殊正義”、“形式正義”還是“實質正義”、“分配正義”還是“生產正義”之類，都是一些抽象原則爭論。擺脫這些爭論，并非什么“超越道德政治”，而是因為馬克思政治哲學早已揚棄了以往政治哲學的規范主義研究方式。

當然，不是只有提及政治哲學術語之處才有政治哲學蘊含，相反，整部馬克思《資本論》都是可以進行政治哲學解讀的。如果我們將馬克思《資本論》轉換為一種政治哲學體系，那么構成這個體系的核心范疇又是什么呢？——不是作為規范理論核心的“正義”概念，而是作為唯物史觀核心的“分工”概念。

三、作為唯物史觀的《資本論》的分工論

“分工”是一個由來已久的話題。在《理想國》中，柏拉圖就將分工理解為正義原則。柏拉圖從分工的現實性境況中論述等級的合理性。他提出“理想國”，認為理想的國家和個人都是正義的。柏拉圖《理想國》既是他的“正義論”，也是他的“分工論”。顯然，這里“分工”=“正義”。但在《國民財富的性質和原因的研究》中，斯密又將分工理解為效率原則。他引扣針制造業作為例子，指出分工有利于勞動生產力的最大增進，有益于生產勞動者熟練度、技巧和判斷力的更大增進。顯然，這里“分工”=“效率”。正義是一個政治哲學問題，效率是一個政治經濟學問題。在馬克思《資本論》中，分工兼有這兩方面含義。

為了闡明分工論在馬克思《資本論》中的政治哲學意味，我們需要從頭說起。馬克思在《資本論》中所確立的政治哲學體系可以追溯至《黑格爾法哲學批判》中。總體來說，馬克思通過批判黑格爾的法哲學，從國家轉向市民社會，從法哲學批判轉向政治經濟學批判。具體說來，黑格爾在《法哲學原理》中主張“君主立憲”、“官僚政治”和“等級會議”；馬克思所進行的法哲學批判正好集中在這三點上，他針鋒相對地確立了“人民主權”原則，并落實于行政權和立法權中。黑格爾在政治學說史上第一次明確提出了市民社會和政治國家分離的理論。市民社會和政治社會的分離亦即市民生活和政治生活的分離，表現在市民等級(私人等級、社會等級)和政治等級(普遍等級)的分離上。馬克思批評黑格爾將私人等級冒充為普遍等級，認為“現代國家”是一種虛假的、虛幻的普遍形式。馬克思主要從起源、構成兩方面來論證家庭和市民社會是國家的基礎和必要條件。由此，馬克思顛覆了黑格爾國家決定市民社會的理論，推出了市民社會決定國家的結論，并解開了政治國家和市民社會的二律背反。值得我們注意的是：在揚棄了黑格爾的普遍等級后，馬克思依然尋找著自己的“普遍等級”。“這里的特點只是，喪失財產的人們和直接勞動的即具體勞動的等級，與其說是市民社會中的一個等級，還不如說是市民社會各集團賴以安身和活動的基礎。”(9)《馬克思恩格斯全集》第3卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2002年版，第100-101頁。這就是無產者等級和勞動者等級，他們是作為政治國家基礎的市民社會基礎，他們生產和再生產著其他等級和階級賴以生存和發展的條件。在充斥著特殊利益、私人利益的市民社會基礎上，我們何以指望政治國家普遍利益和公共利益的實現？這就是馬克思唯物史觀政治哲學的原點：真正普遍和公共利益的代表不是黑格爾幻想中的國王、官僚和所謂“政治等級(普遍等級)”，而是作為其他一切等級基礎的無產者等級和勞動者等級。這是一個代表了“普遍”人類的前途和命運的特殊等級。馬克思這一特殊和普遍的辯證法來自黑格爾而又超越黑格爾，在他的早期著作中經常出現。馬克思把全人類解放歸結為無產階級解放，道理也在這里。它構成了馬克思政治哲學的唯物史觀路徑。由此，馬克思不是全面研究全人類“普遍”生存和解放的條件，而是集中研究無產階級特殊生存和解放的條件。《巴黎手稿》關于“異化勞動、異化交往、私有財產和共產主義”的學說就是這樣一種研究成果。

但是，無產階級生存條件是由整個資本主義工業體系決定的。因此，充滿了含混格調的“市民社會”范疇和思辨色彩的“勞動異化”、“交往異化”范疇難以刻畫這一生存條件。唯有“分工”范疇才易于描繪被資本主義工業體系所規定的無產階級。馬克思和恩格斯的《德意志意識形態》確立了歷史唯物主義的科學理論，這一理論就是從紛繁復雜的社會歷史現象中區分出相對具有普遍性和必然性的社會物質現象，進而區分出社會物質生產方式，進一步區分出社會物質生產力。正是在這一基礎上，確立了分工的科學理論。這一理論包括兩個基本要點：第一，分工就是生產力，分工是生產力的基本形式，是生產力的社會結合形式。我們以往講生產力，只講兩要素或三要素——生產資料(勞動資料、勞動對象)和勞動者，不講把這些要素結合起來，形成系統的社會形式或社會結構，這種社會形式(結構)首要的是分工。第二，分工就是私有制，分工是私有制的基本形式，是私有制的資源配置形式。“分工的各個不同發展階段，同時也就是所有制的各種不同形式。”“其實，分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產品而言。”(10)《馬克思恩格斯全集》第3卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2002年版，第148、163頁。分工既是生產力，又是私有制，前者是就分工的動態過程及其技術層面而言，后者是就分工的靜態結果及其利益層面而言。這正是分工的本質屬性，可以稱為“分工的二重性”。分工的二重性形式結構正好刻畫了各個階級的基本境況：一是技術方面(“做什么事、干多少活”)，二是利益方面(“得什么利、獲多少益”)。

在歷史唯物主義的基礎上，《〈政治經濟學批判〉導言》從生產、分配、交換、消費四個環節及其相互關系這一角度進一步闡述了分工的理論。馬克思說：“在分配是產品的分配之前，它是(1)生產工具的分配，(2)社會成員在各類生產之間的分配(個人從屬于一定的生產關系)——這是同一關系的進一步規定。這種分配包含在生產過程本身中并且決定生產的結構，產品的分配顯然只是這種分配的結果。”(11)《馬克思恩格斯選集》第2卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2012年版，第696頁。這種分配其實就是分工。這就是說，生產的分工方式決定產品的分配方式，而產品的分配方式又與所有制形式相互聯系在一起。換句話說，在廣義上，分配就是分工；在狹義上，通常所謂分工是指技術層面的，通常所謂分配是指利益層面的。

但是，研究分工，不僅要把握住分工一般，還要把握住各種具體分工形式，馬克思說：“單就勞動本身來說，可以把社會生產分為農業、工業等大類，叫做一般的分工；把這些生產大類分為種和亞種，叫做特殊的分工；把工場內部的分工，叫做個別的分工。”(12)《馬克思恩格斯全集》第44卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2001年版，第406-407頁。正是在《政治經濟學批判手稿》及《資本論》中，馬克思基本完成了對分工體系及其歷史進程，尤其對資本主義工業體系及其歷史進程的理論和邏輯的復制工作，從而基本完成了無產階級解放條件的理論和邏輯的探索工作。我們甚至可以毫不夸張地說：馬克思在《資本論》中創立了一個新型政治哲學體系。這個體系拒絕對任一政治哲學問題的抽象闡明，而是致力于在具體社會歷史形態亦即資本主義社會經濟形態中實現對每一政治哲學問題的歷史闡明，致力于在資本主義社會生產方式、經濟基礎上探討資本主義國家的政治上層建筑和觀念上層建筑，也就是說，在資本主義物質生產和再生產的基礎上闡明資本主義政治生產和再生產、資本主義觀念生產和再生產。

恩格斯曾經將馬克思學派定義為“在勞動發展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰的新派別”。(13)《馬克思恩格斯選集》第4卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2012年版，第265頁。為了闡明無產階級解放的條件，必須首先闡明無產階級生存的條件，亦即資本主義工業體系及其歷史進程。這一點在《資本論》中得到了完整準確的表達。與其他部分大多屬于邏輯陳述不一樣，《資本論》第四篇“相對剩余價值的生產”第十一、十二、十三章屬于歷史陳述。馬克思在致庫格曼信(1867年11月30日)中曾建議庫格曼夫人，“可以先讀”《資本論》的“以下部分：《工作日》、《協作、分工和機器》，再就是《原始積累》”。(14)《馬克思恩格斯文集》第10卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2009年版，第274頁。這就是馬克思對于作為“全部社會史”“鎖鑰”的“勞動發展史”的歷史考察，這一考察科學地闡明了分工的起源和本質及其揚棄過程。

分工體系的歷史進程分為三個階段：首先，協作是分工的萌芽形態。馬克思說：“許多人在同一生產過程中，或在不同的但互相聯系的生產過程中，有計劃地一起協同勞動，這種勞動形式叫做協作。”(15)《馬克思恩格斯全集》第44卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2001年版，第378頁。任何分工都是一種協作，但協作還不是分工，還需要進一步發展，才能形成分工這一具體歷史形態。其次，分工在歷史上介于協作與機器的中間階段，它引起勞動資料(勞動工具)的分化、專門化和簡化，并進一步奠定了機器發展的歷史前提。這種分工是資本主義工場手工業的特質。馬克思指出：“資本主義生產方式的特點，恰恰在于它把各種不同的勞動，因而也把腦力勞動和體力勞動，或者說，把以腦力勞動為主或者以體力勞動為主的各種勞動分離開來，分配給不同的人。”(16)《馬克思恩格斯文集》第8卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2009年版，第418頁。“勞動工具的分化和勞動工具的專門化，是工場手工業的特征”，(17)《馬克思恩格斯全集》第44卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2001年版，第396頁。在這種分工中，每一個工人都是局部工人，他們構成總體工人。“工場手工業分工的特點是什么呢？那就是局部工人不生產商品。轉化為商品的只是局部工人的共同產品。”(18)《馬克思恩格斯全集》第44卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2001年版，第411頁。在這種分工中，資本家不是與局部勞動者或單個勞動者相對立，而是與總體勞動者或結合勞動者相對立。最后，機器以分工為歷史基礎，并進一步奠定了揚棄分工的歷史前提。機器，也就是自動的機器體系。機器是工具的系統。馬克思說：“它們是人的產業勞動的產物，是轉化為人的意志駕馭自然界的器官或者說在自然界實現人的意志的器官的自然物質。它們是人的手創造出來的人腦的器官；是對象化的知識力量。”(19)《馬克思恩格斯文集》第8卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2009年版，第198頁。這是就總體工人說。就局部工人說，機器不是工具，工人和機器的關系并不等于和工具的關系，工人在工具前是主體，但在機器前卻是客體。工具是工人的肢體和器官，但工人卻是機器的肢體和器官。這種機器是資本主義大工業的特質。馬克思指出：“資本主義生產的普遍趨勢就是：在所有生產部門中用機器代替人的勞動。”(20)《馬克思恩格斯文集》第8卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2009年版，第349頁。在資本主義制度下，使用機器的目的是降低商品的價值和價格、縮短生產商品的必要勞動時間，但卻不是縮短工人生產商品的勞動時間；使用機器的基本原則在于：以簡單勞動來代替熟練勞動，從而降低工資水平、減低必要勞動限度、減低生產費用水平；使用機器的公式在于：縮減工人人數。總之，在資本主義制度下，這整個歷史過程，就是機器排擠工人，“鐵人反對有血有肉的人”。(21)《馬克思恩格斯文集》第8卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2009年版，第354頁。但是，問題不在機器本身，而在機器的社會應用，亦即機器的資本主義應用。

從協作，經過分工和工場手工業，到機器和大工業，馬克思的這一“勞動發展史”或分工發展史的考察即無產階級生存條件的歷史考察說明了什么問題呢？首先，協作(協同勞動)并不是現代工業無產階級的生存條件，起碼是工場手工業，尤其是機器大工業，才構成現代工業無產階級的生存條件。其次，現代工業無產階級生存條件的基本特征就是總體工人或結合工人(總體勞動者或結合勞動者)的存在方式。隨著分工從協作中產生，局部工人或單個工人(局部勞動者或單個勞動者)發展成為總體工人或結合工人(總體勞動者或結合勞動者)。正是基于這一無產階級存在方式，馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中號召“全世界無產者，聯合起來！”(22)《馬克思恩格斯選集》第1卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2012年版，第435頁。無產階級的聯合、團結和組織是由其階級生存條件和階級本性決定的。它作為無產階級解放的首要條件具有自身內在根據。而類似“全世界資本家，聯合起來！”則并無自身內在根據。最后，資本主義工業體系造成了機器排擠工人的歷史趨勢。但是，這一歷史趨勢并不產生于機器本身，而產生于機器的資本主義應用。因此，改變現代工業無產階級的前途和命運，不是要砸爛機器(現代科學技術)，而是要進行制度變革，改變機器(現代科學技術)的資本主義應用。

資本主義“生產的二重性”又決定了資本主義“管理的二重性”。資本主義不管在政治統治上多么民主，在經濟管理上卻是專制的。但是，馬克思預測到，資本家和管理者的分離將會成為普遍現象。資本家成為“多余的人”——寄生蟲，正像地主依靠地租生存一樣，他們依靠利息生存，不僅脫離直接生產勞動，而且脫離間接生產勞動——管理活動。現在，我們已經進入智能機器時代，在馬克思這一預言的基礎上，我們可以進一步設想，在全盤自動化的歷史條件下，管理者成為“多余的人”，人對人的管理被人對物、“物”(機器人、自動機)對物的管理所取代，擺脫了物質生產勞動的所有人自己管理自己。這或許最終滿足了無產階級解放即全人類解放的條件！

當然，《資本論》關于無產階級生存條件即資本主義工業體系及其歷史進程的描繪并不僅僅限于分工理論，資本主義的生產、分配、交換和消費，資本的生產、流通及其總過程，都是這樣一種描繪。作為一部未完成巨著，《資本論》是關于資本主義生產關系(經濟關系)及其歷史進程的一門復雜性科學，它通過一系列經濟范疇——諸如商品、貨幣、資本、剩余價值、工資、地租等——在理論思維高度上精準復制并且逼真反映了資本主義生產關系(經濟關系)的本質及其歷史進程的規律。除了資本、土地所有制和雇傭勞動之外，國家、對外貿易、世界市場也在《資本論》原初考察計劃之列。其中，“勞動發展史”或分工發展史的考察是最為根本的考察。正是這種考察厘清了資本主義的工業體系，厘清了無產階級生存的條件，從而為探索無產階級解放的條件奠定了堅實可靠的基礎。

結 語

綜上所述，馬克思《資本論》中的政治哲學是一種基于具體歷史條件的唯物史觀政治哲學。這種唯物史觀與傳統主流政治哲學規范主義相反，也與存在主義所刻畫的形上性的生存境遇不同，還有異于任何一種實驗性的、虛擬的、假定的境況。其所刻畫的條件是具有普遍性和必然性的社會歷史條件，是具有穩定性和持久性的階級生存條件。在《人的境況》中，阿倫特“用積極生活(vita activa)這個詞，來表示三種根本性的人類活動：勞動(labor)，工作(work)和行動(action)。它們之所以是根本性的，是因為它們每一個都相應于人在地球上被給定的生活的一種基本境況(the basic condition)”。她這樣描述“勞動”、“工作”、“行動”三種人類“基本境況”：“勞動的人之境況是生命本身”，“工作的人之境況是世界性(worldliness)”，“行動，……相應于復數性(plurality)的人之境況”。(23)[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第1-2頁。阿倫特雖然繼承借鑒了馬克思的唯物史觀政治哲學路徑，但卻無法與之相提并論，因為她的理論并不具備馬克思的唯物史觀政治哲學的全部復調性、異質性和復雜性。

將馬克思的政治哲學奠基于唯物史觀，也是我們回應當代世界和中國的理論、現實問題的需要。在威斯特伐利亞世界體系中，規范主義恰好構成了霸權主義的哲學基礎。而唯物史觀則提供了消解強權的哲學路徑。正是在這樣一個背景下，弗雷澤提出了“反規范的正義”。她沿用羅蒂關于“規范”和“反規范”的概念，把當代正義理論歸結為一種“反規范的正義”即“反思的正義”。其中包括“再分配、承認、代表制”“三大正義要求”。弗雷澤認為全球化世界反規范性具有三個主要節點：對正義的“什么”、“誰”的正義、正義的“怎么樣”缺乏共享的觀念、共有的和共同的理解。作為一種替代方案，“‘反思的正義’的措辭表達了雙重的承諾，警示了立即在兩個層面運作的一個理論化類型：容納對弱勢人群利益的迫切要求，同時也分解與這些要求互相交錯的元爭論”。(24)[美]南茜·弗雷澤：《反規范的正義》，周穗明譯，《國外社會科學前沿》2007年版，第77頁。這一主張捍衛和發展了承認理論，為多元文化主義的公民抗議運動提供了嶄新的理論基礎。

同樣，中國特色社會主義的理論、道路、制度和文化，并非任何一種規范主義可以解釋，只有唯物史觀才能解釋。規范主義標榜正確性(合乎規范)，而唯物史觀則關注合宜性(適乎條件)。馬克思主義中國化歷史進程以及中國化馬克思主義理論體系本身就證偽了規范主義，而證實了唯物史觀。

總之，拒斥規范理論，回到唯物史觀，是馬克思《資本論》中的政治哲學研究的正確的理論原則和方法。