轉向斯賓諾莎的倫理自然主義
——德勒茲思想中惡的問題

張 能

公允地講，相比對其他學科(如藝術、政治、科學)的研究，德勒茲對倫理學鮮少著墨，這使得德勒茲與倫理學的關系頗為難解，其中即涉及倫理學中關于惡的基本問題。德勒茲對惡的討論零散地存在于其不同時期的著作之中。譬如，《尼采與哲學》(1962)、《斯賓諾莎與表現問題》(1968)、《斯賓諾莎的實踐哲學》(1981)等作品都不同程度地談論過惡的問題。作為貶低一切價值的非道德主義者的斯賓諾莎，和剝離了傳統道德價值進而主張“重估一切價值”的尼采，對德勒茲關于惡的基本思想的形成具有重要影響。“斯賓諾莎和尼采以一種內在存在方式解釋的多元方法來取代對超越價值的訴求，于是，超然的道德對立(善與惡之間)被內在的倫理差異(an immanent ethical difference)所取代。”(1)Daniel W. Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012,p.125.按照斯賓諾莎和尼采的“倫理的自然主義”，(2)斯賓諾莎對善惡的解讀可以說基本奠定了德勒茲對善惡問題闡述的方向。比如，戴安·斯坦貝格(Diane Steinbeig)就認為，斯賓諾莎的倫理學完全是自然主義的。所謂一個事物的善，是就其對某人有益或滿足他的欲望而言的，惡是就其對某人不利或阻擾他的欲望而言的。因此，善與惡并不表示事物的性質，而是表示事物如何作用于我們，一般來說，它們與個體相關。參見[美] 戴安·斯坦貝格《斯賓諾莎》，黃啟祥譯，中華書局2002年版，第125頁。德勒茲關于惡的基本規定開始聚焦于行動力量的動態變化、自然的(偶然)際遇及身體的構造關系，試圖將惡從非經驗性的超驗標準中解放出來。傳統道德哲學對惡的基本規定深深地嵌入道德法則及其意志等。譬如，在康德那里，當一個人的意志選擇幸福作為準則的支配性動機時，那么其結果就是惡的。但是，德勒茲在作品中所表述的惡不再是一種抽象的或者關聯到意志、動機的惡，而開始沉降到行動力量變化、構成關系(增長或者損益)的具體際遇的形式當中。

一、惡與行動力量

我們知道，斯賓諾莎哲學理論對德勒茲的思想影響較為深遠，尤其在倫理學致思方面。一方面，在《斯賓諾莎的實踐哲學》一書中，德勒茲借助于斯賓諾莎與布林堡(Blyenbergh)關于“惡”之問題的通信，(3)斯賓諾莎與布林堡之間往來的書信現存八封，第18-24封及第27封。根據德勒茲的記述，布林堡是一名糧食經紀人，他給斯賓諾莎寫信，提出了關于惡的基本問題。關于二人的書信往來具體可參見斯賓諾莎《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，商務印書館1997年版。對惡的問題進行了深入探討，將惡沉降于具體形象、行為、關系等概念的聯動之中；另一方面，在《斯賓諾莎與表現問題》一書中，德勒茲曾專辟了一個章節來討論三種次序與惡的問題，在該書中德勒茲直接指出，“只是從某個存在樣態的特定觀點來看，才有惡可言：就自然本身而言，無所謂善惡”。(4)Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza,Translated by Martin Joughin, New York:Zone Books Press, 1990, p.247.總之，德勒茲倫理學/道德哲學中關于惡之問題的本質追問，主要起源于三種次序與惡的問題的探討，斯賓諾莎與布林堡的對話，進一步激發了德勒茲對惡之問題的思考。其中，斯賓諾莎對惡之問題的分析和論述，以及其關于惡的唯物主義式的規定，有力地影響了德勒茲對惡之問題闡釋的根本方向。

那么究竟何謂惡？在德勒茲的表述中，惡與我們的行動力量的降低有關。行動的力量首先關聯到情動(affect)。當這種情動(如歡樂的情動)與我們的(身體)本性是適宜的，我們的行動力量必然會得以促進。相反，當這種情動(如悲苦的情動)與我們的(身體)本性產生抵牾(不協調)時，我們的行動力量必然受到影響，以至于被弱化。判斷情動是否與我們的本性相適應，關鍵在于這個作用于我們(身體)的外界物體/身體是否在我們心中“造成了一良好的情狀(affection)”。(5)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.239.在這里，我們首先要區分情狀與情動。在德勒茲看來，情動這一概念既指向了情緒(痛苦與快樂)，同時，它也表達了身體的強力與活力，即生存的力量。(6)根據尤金·W.霍蘭德，情動根據一個身體和行動所觸動的能力，以及被其他身體所觸動的能力，來評估倫理實驗的潛質和結果。從德勒茲的倫理觀出發，他解釋道：“一匹賽馬與一批馱馬之間的差異相較于一匹馱馬與一頭牛之間的差異，前者明顯大于后者”，因為馱馬和牛共有某些作用與被作用的能力，而這些能力卻并不為賽馬所擁有。關鍵身體就是通過或基于與其他身體相互作用的能力來進行界定的。具體參見Eugene W.Holland, Deleuze and Guattari’s ‘A Thousand Plateaus’: A Reader’s Guide, Bloomsbury Academic, 2013, p.107。德勒茲將身體和心靈的構造關系融合在一起，悲苦和身體的力量或者行動的能力的削減是同時發生的，歡愉和身體的力量或行動能力的強化也是同時發生的；而情狀涉及的是物體間/身體間的混合，一個物體/身體在另一個物體/身體上所產生的作用或效果，它還關涉行動力量。關于情狀與情動二者的區分，格雷戈里·J.賽格沃斯(Gregory J.Seigworth)曾做出精彩的論述，“簡言之，情狀表達的是一個身體的狀態，也就是說它影響一個身體或者被另一個身體所影響。而情動不能被話語，被形象或表象，被意識或思想所轉變或限制。”(7)Charles J.Stivale,Gilles Deleuze: Key Concepts,Montréal :McGill-Queen’s University Press, 2005,p.161.賽格沃斯最后總結道：“身體的情動通過與外在于它的身體進行接觸(情狀)，達到一種有旋律的變化(情動)，這種情動推動身體沿著‘這條道路’前進。此時，它超越了兩者以至達到一種穩定的情感-相遇的積累(既無超越也非內在，而是以虛擬的方式相互并列)。這種積累面向的再也不是規定的超驗性道德了，而是面向內在于日常的倫理。”(8)Charles J.Stivale,Gilles Deleuze: Key Concepts, p.164.我們可以看到，情狀直接指向的是身體間的某種接觸或者影響，而情動涉及一種強力、生成變化。那么，什么是所謂“良好的情狀”呢？答曰：我們的行動力量通過主動情狀而運作。

在德勒茲看來，根據不同的功能，可以將我們所擁有的情狀觀念分為兩類——主動情狀與被動情狀：第一類所表象的效果有利于我們自身的特征性關系，二者彼此協調；第二類所表象的效果危害了或者破壞了我們自身的特征性關系。(9)汪民安、郭曉彥：《生產:德勒茲與情動》，第11輯，江蘇人民出版社2016年版，第13頁。主動情狀與被動情狀相對立。這兩種類型情狀指向了兩種力量，即所謂行動的力量與受他物影響的力量。被動情狀反映的是我們(身體)此時的無能為力的狀態，即把我們與行動的力量隔離開來，并使我們保持這種脫離的狀態。相反，所謂的主動情狀反映的是身體積極的行動力量。被動情狀與主動情狀二者雖對立，但二者間也存在著某種關聯。根據德勒茲，當我們試圖生產更多的主動情狀，即盡可能產生更多的主動的快樂，這樣我們的被動情感就會相應地減少。只要我們保持一種被動的情狀，行動的力量就會被阻礙或抑制。這里也存在另外一種情況，即使我們的行動力量得到增益，這種所謂的快樂還是一種被動的情感。因為“雖然我們的行動力量實質上得到增加，但我們仍然處于被動，只要我們還未完全地控制這個力量，我們就是與它分隔的。正是因此，從這些情動之立場來說，兩種被動情感，即痛苦的被動情感和快樂的被動情感之間的基本區分，完全是為了另外的區分，即被動情感與主動情感之間的區別做準備”。(10)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy,Translated by Robert Hurley, San Francisco:City Lights Books, 1988,p.50.其實，在德勒茲看來，對痛苦的被動情感與快樂的被動情感、被動情感與主動情感之間進行區分的關鍵在于，被影響的能力到底處于何種狀態：當被影響的能力透過被動的情狀產生作用時，這種被影響的能力本身就表現出一種受他物影響的力量，此刻即產生一種被動的情感體驗；當被影響的能力透過主動的情狀而發生作用時，被影響的能力就表現出一種主動作用的力量，瞬時產生一種主動的情感經驗。德勒茲說道：“被影響的能力(the capacity of to be affected)始終存在著，不管主動情狀與被動情狀的相對比例是多少。”(11)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.222.我們說某個事物具有一種被影響的能力，也即這個事物能夠被以非常多的方式所影響。德勒茲舉例說：一匹馬、一條魚、一個人，甚至被比較的兩個人，他們都具有不同的被影響的能力，因為他們都是被不同的事物所影響，或者被同樣的事物以不同的方式所影響。基于此，德勒茲認為，被影響的能力與(作用、影響事物的)關系結構密切相關。

我們具有某種力量，也就是意味著具有一種被影響的能力，即具備能夠被非常多的方式所影響的能力。德勒茲曾根據物的被影響的能力的不同來界定物。“影響與被影響的能力(powers to affect and be affected )描述著每一件事物和它們的生成(becoming)。”(12)Eric Alliez, The Signature of the World:What is Deleuze and Guattari’s Philosophy? New York :Continuum, 2004,p.29.所以，就主動情狀而言，其接受被影響的能力表現為行動的力量，即主動作用的力量。相反，就其被動的情狀——接受被影響的能力表現為受到的力量，也就是受他物影響的力量。或者說，主動情狀，展現了身體之積極，也就是反映到身體上的行動力量；表征出我們自己身體此刻受影響的狀態的被動情狀，展現了身體之消極，反映到身體上就表現為一種受動的、被抑制的力量。據此，主動情狀、主動作用的力量、行動的力量和被動情狀、受他物影響的力量、受動的力量一一對應，相互制動。行動的力量一般意義上指認的是，影響他物的，也即主動的力量。德勒茲指出，只有在主動情狀中才是真實地、積極地在我們被影響的能力中運作的力量。因此，所謂“有良好的身體情狀”意味著兩層含義：

其一，作用于我們身體的外界物體在其本性上與我們的身體是相適宜的、彼此協調，展現的是一種主動的情狀，而不是被動情狀。

其二，它所表述的，不是一種受他物影響的力量，因為受他物影響的力量意味著我們軟弱無力，代表著我們被奴役的狀態，其行動力量被降到最低，并且切斷了我們與自身本質或力量的聯系。

依照德勒茲的分析，作為非超驗性道德的善惡只是基于行動力量之變化的兩種感覺。這種力量的減少，關聯到受影響的能力所展露出受到他物影響的力量，此時展現在作用的身體上，表現為一種受動的力量，也就是一種被動的情狀，由此而體驗到悲苦的情動，這就是惡。相反，這種力量的增加，關聯到受影響的能力所展露出主動作用的力量，此時體現在作用的身體上，表現為一種主動的力量，也就是一種主動的情狀，由此體驗到愉快的情動，這就是善。所以，德勒茲堅持認為，所有涉及惡的(或者善的)事物都可以根據行動力量的減少(或者增進)來進行衡量。吉莉安·豪伊(Gillian Howie)指出，“所謂的‘善’和‘惡’并不代表事物中的實際屬性。與感覺理論一致，我們可以說一個人是因果關系鏈條中的一部分，因此身體Y會導致身體X發生改變x。由于這種并行性，當這種情況發生時，就會產生一個對應的想法(x)，這個想法間接地代表了身體Y。當身體Y與身體x一致時，就會增加行動力和愉悅感。當身體Y與身體x不兼容，就會減少行動能動并出現一種悲傷的情感。產生分歧與效用是相對立的。德勒茲將這種身體之力的減損和身體的分解定義為一種惡”。(13)Gillian Howie,Deleuze and Spinoza: Aura of Expressionism,London:Palgrave Macmillan, 2002,p.135.我們可以看到，惡這一倫理概念已經著力下沉于關系的結構及身體力量的聯動之中。

二、惡與構成關系

當然，惡不僅僅關系到行動力量降低的問題，它還關聯到某種關系的瓦解。在德勒茲看來，我們的身體只是維持動靜關系的一種持存。作為個體性的身體因此被界定為動靜構成的某種關系。因此，我陷入一種有害的際遇當中，就意味著與我的身體混合在一起的物體/身體破壞了我身體的構造關系，或者傾向于破壞了維持我身體所包含的無限部分的動靜關系。德勒茲舉例說，如果我吃了什么東西后腹部疼痛，雖然這沒有令我喪命，但因此破壞、阻抑或危脅我身上的某種亞-關系(sous-rapports)。如果我吃了什么東西而喪命，這就瓦解了我的構造關系，即瓦解了界定我的作為個體性身體的動靜關系。因此，在所有的有害、適宜的際遇當中，涉及的并不是一個價值在先的道德判斷，這是有害的或者惡的，這是適宜的或者好的，而是涉及外界物體/身體與我的身體混合時是否契合的問題。

進一步，德勒茲說：“有害地混合，即意味著混合的狀況造成了你的某種從屬性或構成性的關系遭到了威脅、危險，甚至被破壞。”(14)汪民安、郭曉彥：《生產:德勒茲與情動》第11輯，第12頁。根據德勒茲，所有關系的結合或者混合都不是任意的，而是遵循某種規律的。也就是說，不同的關系并不是以任意、隨意的方式進行混合；一個既與的關系不可能隨意地與任一種關系進行混合或結合。在德勒茲看來，“一種關系的形成得益于將其組成部分組合起來；當這些關系不能以此方式結合，此關系便瓦解了(decomposition)” 。(15)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.236.如果既與關系之下的組成部分要進入新的混合關系之中，這些既與的關系就必須與這些新的關系相混合或結合。相反，如果一物失去了其組成部分，并且后者進入了其他關系，這一物也就意味著分解。

德勒茲指出，不同物體的接觸或者相遇，會有不同關系之間的結合，但是這些關系的結合也絕非就是物體接觸部分的結合。兩個不同物體接觸或者相遇，其各自所具有的某種關系或者可以按照某種“律則”進行結合，但也可能各自所具有的關系不能結合在一起。關系的結合并不必然就是物體部分(廣延意義上)的結合。不同關系之間的結合按照結合律或分解律進行。各類存在物體在相遇或者接觸的時候，是由彼此相近的部分開始接觸的。在此接觸的過程中，有可能某物體的一部分因為結合律或分解律的緣故而使得與接觸的物體的一部分進入了某種新的關系，與此同時，它也就失去了歸屬于該物體的那種原始關系。比如，當毒藥與血液接觸時，按照分解律，毒藥的組成部分進入一種特定的關系之中后，毒藥的些許部分也就失去了歸屬于毒藥的那種關系。當然，這里的各類存在物體是以其“具有廣延的組成部分一點一點地進行接觸”(16)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.238.的物體。也就是德勒茲所說的，我們一定要考慮物體相遇或者接觸時的次序(order)。德勒茲從斯賓諾莎的“自然之次序”的觀念出發，區分了三種不同類型的次序：作為力量程度的本質(its essence as the degree of power)次序；本質在其中表現自身某種關系的次序；以及在此關系下各種廣延的部分(17)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.237.。因此，當我們談到所謂的分解在某種意義上就是結合這一觀點時，這是有前提的，即須考慮到“次序”的問題。也就是說，在德勒茲所指的第二種類型的次序——關系的次序中，所有在關系次序中的事物，其分解就是結合。我們因此也就能理解為什么德勒茲在解釋結合律或分解律這一律則的深層緣由時所提到的那兩句話，即“存在的物體并不是在它們的關系在其中構成的次序中彼此相遇的”，(18)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.237.“如果考慮關系的次序本身，我們即看到，這種結合的次序是純粹的。如果說它也能確定瓦解，這是因為相遇的物體(les corps)所處于的次序并不是符合各種關系的次序”。(19)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.237.德勒茲的言下之意是，要考慮到物體相遇時的次序。

因此，德勒茲認為，應該區分兩種類型的“相遇”。第一種類型的相遇是物與我的本性相兼容、適宜。也就是說，我所遭遇的物的關系結構與我的關系結構以一種兼容的形式相結合，從而有助于我整個身體關系結構的維持。或者說，我所遭遇物的關系結構與我整個身體關系的結構相適應，而從形成了第三種(關系)結構，在這種結構形式當中，我與相遇的物體都得到保存。在此時，我們會說，這個物在我之中造成了一種好的(身體)情狀。這個情狀與我是相融的；第二種類型的相遇，即所遭遇的物的關系結構不能與我的關系結構兼容(物與我的本性不兼容或者產生一種沖突)，甚至對我的整個身體關系結構產生某種威脅。此時，這個物在我之中造成了一種不好的身體情狀。這個情狀不利于我的本性。

但是德勒茲指出，所有物彼此之間的相遇，利于我的本性也好，不利于我的本性也好，其相遇的結果(兼容與不兼容)并非只是由其各自的整體的結構而定義的。換句話說，所有物的相遇首先接觸到的是各自的部分以及接觸部分的關系結構，而非整體的結構。物在相遇中是以其自身不同的部分一點一點地相互接觸。如德勒茲所說，一個在整體上力量比我小的物體，并不意味著它比我身上某個部分的力量要小，如果在與該物接觸的過程中，構成我身上的這個部分是直接決定我生存的關鍵部分，那么，此物便能夠將我摧毀。所以德勒茲說道：“為了事先了解物體間對抗的結果，我們應該先了解，當兩個物體相遇時，或者說，兩個不兼容的關系接觸時所處的那種關系結構為何。”(20)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.242.因此，在物與物的相遇時首先要確定的是在什么樣的關系結構主導之下。如果是局部的接觸，并且這種接觸的物體與我的本性不兼容，那么可以說，此物體在我身上至少是某種局部關系上，對我產生了威脅作用。

據此，在德勒茲那里，惡被解讀為或進一步被表征為某種關系的瓦解、促進。依據德勒茲，惡是指接觸或者相遇的物體威脅了，甚至減損、摧毀、瓦解了維系我們存在的關系。簡言之，惡指向的是一種不利的相遇，它象征著某種關系結構的瓦解。典型的例子就是毒藥在我們身體上起到的效果。就此而言，所有的惡只是從某種視角而得出的經驗判斷，它沒有脫離我們日常倫理的經驗。誠如克萊爾·科勒布魯克( Claire Colebrook)所言：“善與惡的道德區別取決于一種優先的特定視角(privileging a restricted point of view)，一件事情被看作是惡時，只是從一個有限的存在人的角度來評判的。”(21)Claire Colebrook, Understanding Deleuze,London: Allen & Unwin, 2002,p.162.

三、惡與三種次序

從上面的論述可以知道，所謂的惡無非意味著我們行動力量的降低和自己的某種關系的瓦解。行動力量的降低，直接威脅到我們的生存關系。據此，德勒茲說：“所謂惡的定義是：顯示某種樣態之關系之摧毀或瓦解。”(22)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.247.在德勒茲看來，所謂的惡只是從某個存在樣式的觀點來看的。“我們可以定義一種新的倫理形象(a new ethics of the image)，試圖映射出不同的話語立場/視角。”(23)Ian Buchanan, Adrian Parr, Deleuze and the Contemporary World, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006,p.185.就自然本身(本質意義上)而言，并不存在惡。克萊爾·科勒布魯克也曾舉例，砷(Arsenic)是一種邪惡或有毒的東西，這僅僅是就其對身體構成傷害而言的，從宇宙的整體來看，砷的力量沒有什么惡可言。(24)Claire Colebrook, Understanding Deleuze, p.162.德勒茲通過分析構成我們的三個部分——我們個別的永恒本質、我們特有的(動靜)諸關系或我們受影響的能力(它們也具有永恒的真實性)、界定我們在綿延中存在的廣延的諸部分——而堅持認為，只有在“廣延的諸部分”中才會存在所謂的惡的問題。換言之，首先，在德勒茲那里，關于惡的問題是一個經驗中的問題，不涉及本質問題，因為本質一般屬于先驗根據的、永恒的范疇。關鍵德勒茲的倫理學是超越善惡的。其次，關于第二部分，即我們特有的(動靜)諸關系或我們受影響的能力，在德勒茲看來，它們同樣屬于本質范疇。因此，構成我們的第二部分同樣被劃歸到本質的范疇里。最后，在言及綿延中存在的廣延的諸部分上，我們要搞清楚綿延實際上就是存在的樣式，就此而言，綿延不屬于永恒的性質范疇。德勒茲曾對此做過區分：“綿延與永恒截然不同……”。(25)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.63.基于此，德勒茲才說：“然而，其實破壞與消解不關聯我們的諸關系本身及本質。它們只涉及我們廣延的諸部分。”(26)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.42.這種構成我們廣延的諸部分，其實就是針對構成我們每個既存的樣式來說的。從每個既存的樣式來說，惡就是對其產生不利的事物。斯賓諾莎在《倫理學》中也闡述過這種類似的觀點，即只有聯系到人(既存的樣式)的各種目的時，“善”與“惡”的問題才會出現。譬如斯賓諾莎說：“所謂善是指我們確知對我們有用的東西而言，反之，所謂惡是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言。”(27)[荷]斯賓諾莎：《倫理學》賀麟譯，商務印書館 1997年版，第170頁。因此，關于“善”與“惡”是從某種角度來規定的。“對善、惡、序、亂、暖、冷、美、丑(ugliness)的價值判斷，總是從特定的有限樣式的角度進行的”。(28)Beth Lord, Kant and Spinozism: Transcendental Idealism and Immaennce from Jacobi to Deleuze,New York :Palgrava Macmillan, 2011,p.17.德勒茲也認為，惡表征的是一種有害的相遇。

我們知道，德勒茲區分了三種不同類型的次序， 即作為力量程度的本質次序、作為本質在其中表現自身某種關系的次序和在此關系下各種廣延的部分次序。首先讓我們考量惡在各種關系的次序當中意味著什么？德勒茲認為，從各種關系的結合來看，惡什么也不是。德勒茲的言下之意是指，惡并不表現任何關系的結合，也不表現任何構成“律則”(結合律與分解律)。在和任何物的相遇當中，無論是我將物摧毀還是我被物所摧毀，都有一種關系的結合或者瓦解，但就關系的結合或者瓦解本身來說，都是善的。注意這個時候，僅僅談論的是關系本身，而沒有從樣式即我們的角度來觀察和考慮。所以，德勒茲說：“就自然本身來說，不存在善惡之分，但是對每個存在的樣式來說，存在好與壞、有益與無益的差別。從這個或那個樣式來看，惡就是壞的事物。”(29)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.247.即使毒藥與我相遇的過程能瓦解我的身體，但此時，毒藥只是按照分解律產生了一種效果，而這種效果表象的是某種結構的結合，因此，我們就不能說這種效果是惡的。或者說，這種效果無論是一種良好的結合，還是一種破壞性的結合，就(關系)結合的本身而言，它無惡可言。在諸關系結合的本身上，沒有惡。我們說存在壞的東西，只是針對我們的角度(既存的樣式)來界說的。

如果說在關系的次序當中，惡什么也不是，那么在諸本質的次序當中，即在第一種類型的次序當中存在惡么？答曰：同樣也不存在惡。在這里，屬于本質的東西往往指向的是一種現實(狀態)或者情狀。因為“它展現的現實或圓滿之絕對量(absolute quantity of reality or of perfection)，屬于本質的東西只是這種狀態” 。(30)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy,p.39.本質不僅表述現實之絕對量，它還包括行動力量的變化(增大或者減少)及其由行動力量變化而產生的情動(快樂或者痛苦)。但是，德勒茲認為，這種變化涉及的是存在綿延的諸廣延的部分，即涉及存在狀態中的生成，在此意義上，它并非屬于本質。因此，在諸本質的次序中，關系的是某種現實的狀態或者絕對量(圓滿性)。在德勒茲看來，關鍵在于，當我們談論惡時(惡人或者邪惡的事情)，不是根據該事物(人或者事情)所具有的某種現實或者圓滿，而是根據它所不具有的某種現實狀態或者圓滿性來判定的。德勒茲說道：“如果說某人是邪惡的或者倒霉的，這不是因為他具有的狀態，而是因為他所不具有的或不再具有的某種狀態。”(31)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy,p.38.也就是說，這是指某人現實圓滿性的一種缺乏。從另外一個側面來講，我們摧毀另外一個物體時所犯的“惡”并不是真正意義上的惡，這種“惡”只是一種動機意義上的“惡”。以打人為例。如果我們說打人這一行動——握緊拳頭，舉起手臂，狠狠地擊下去——摧毀了另一個身體，或使另外一個身體遭受重創，這“就是兩個不兼容的物體相遇的標志，但這樣的相遇并不表現任何本質。或者可以說，我的意圖本身是邪惡的(mécbante)”。(32)Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.250.由此，德勒茲再次論證了惡的本質，也即，所有的惡涉及的是一種(不相融的)關系，而不關涉形而上的先驗式規定。

既然惡既不存在于關系的次序中，亦不存在于本質的次序中，那么，惡存在哪里？德勒茲指出，惡只在自然的第三種次序——涉及各種廣延的部分次序——當中。也就是說，只有在物體的相遇的那種次序當中惡才顯現。但是，德勒茲又相繼指出，在作為整體的物體相遇的次序中，惡不能是任何東西。因為在整體的物體相遇的過程中，即使出現了某種威脅或者傷害，也只是意味著兩個關系不兼容的物體接觸的標志，并不表示某種惡。惡必然涉及廣延的部分關系。但是，“似乎只有在一種情形中，惡才指向某些東西。當其存在時，根據相遇物體自身所體驗的，一個既存的存在樣態經歷了不同行動力量階段的變化：當其行為力量減低，該既存的存在樣態便經歷了一個在完善性方面由高變低的過程”。(33)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.251.在這種情況下，惡指向的就是“完善性由高到低的過程”。在德勒茲的話語中，“完善性由高到低的過程”似乎隱含著某種缺損，而這種缺損就是對惡的一種隱秘指向。但是，很快德勒茲又對這種模糊的意見(惡的指向)進行了反駁。在德勒茲大量引述斯賓諾莎的過程中，我們看到，斯賓諾莎對此也持否定的意見：在完善性由高到低的過程中，并不缺損什么。也就是說，在斯賓諾莎看來，即使在最后一種次序當中，惡仍然不是什么東西：“所以善與惡不是別的，只是自快樂與痛苦的情感必然而出的快樂與痛苦的觀念而已。”(34)[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，第176頁。斯賓諾莎將善惡歸結為情感(痛苦的或者快樂的)的某種經驗。而這里的痛苦與快樂無非都是“一個從較小的圓滿到較大圓滿的過渡”。(35)[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，第151頁。因此，在斯賓諾莎的表述中，“完善性由高到低的過程”，顯然不涉及任何惡的問題，也不關聯任何否定或者缺損的東西。德勒茲也由此得出結論：在任何意義上惡都不是某種東西。

至此，即使在涉及自然的第三種次序當中，惡也并不表現任何事物。惡完全不是表現性的，它不表現“事物結合的法則(law)，或者關系的結合，也不表現本質，不表現某些更好的存在的狀態的匱乏(privation)”(36)Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza,p.253.。西方近代的理性道德觀認為，惡只是虛無，因為只有善存有。比如在萊布尼茲看來，所謂的惡就是善的一種缺乏。萊布尼茲繼承了基督教思想的傳統，認為上帝創造了一切，惡就在于上帝創造物的不完善。這里作為虛無、缺乏的惡就是萊布尼茲所說的形而上的惡。但是，對于斯賓諾莎來說，善與惡一樣都沒有意義，并且在自然之中無所謂善惡。“假如人們生來就是自由的，只要他們是自由的，則他們將不會形成善與惡的觀念。”(37)[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第223頁。正是在這個意義上，我們說德勒茲就是一個不折不扣的斯賓諾莎主義者。正如貝斯·羅德(Beth Lord)所言：“斯賓諾莎對美德的定義，以及他的倫理學的基礎，是我們做那些由我們的本性(nature)決定要做的事情。所謂好(good)就是對保護我們的本性和增強我們的力量是有用的，而壞的(bad)就是阻止我們這樣去做的。”(38)Beth Lord,Kant and Spinozism: Transcendental Idealism and Immaennce from Jacobi to Deleuze, p.18.

結 語

在整個道德哲學中，人們慣于對“善”做出一系列的論述，而對“惡”總是鮮有論及。即使論及惡，比如在柏拉圖那里，“惡”作為“多”，與作為一類事物的“善”即“一”，并不完全處于一個對等的范疇。或者說，在其本質規定上，“善”被理解或描述為現實世界的根據，而與惡沒有任何關聯。相較于柏拉圖，亞里士多德則將“惡”視為與德性相對應的另一種品質。根據亞里士多德，判斷一項實踐活動的“善”或“惡”，其關鍵在于其從事實踐活動的人是否具有優良的德性品質。“德性是與快樂和痛苦相關的、產生最好活動的品質，惡則是如此相反的品質。”(39)[古希臘]亞里士多德：《尼可馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館 2003年版，第110頁。由此，亞里士多德將惡的根源“下降”到現實人自身的品質——缺乏德性或不具有德性，而非從本體界上來闡述(柏拉圖)。在中世紀，人們對惡的探討在根本上并沒有脫離古希臘所設定的基調，即中世紀神學家對惡的討論及規定基本沿襲了古希臘的特征，唯一不同的是，他們主要基于整個神學系統來進行思索。譬如，奧古斯丁就認為，人性本非先天就是惡的，人最終走向惡，是由于人的邪惡意志所致——人的邪惡意志驅使自己遠離了自身善良的本性。進一步，奧古斯丁將惡從上帝與人的本性剝離開來，從而形成了上帝之城與世俗之城兩個世界。這種繼承基督教神學的基本立場來解釋惡之問題也隱隱地影響了萊布尼茲對惡的立論方式。在萊布尼茲看來，被造物因為其自身的有限性而不趨向于完善，因而是惡的。惡是由于上帝創造物的不完善而產生的。至此，我們可以看到，基于理性論的道德觀對惡之問題的處理方式基本上遵照了源自柏拉圖-神學的傳統。在《斯賓諾莎與表現問題》一書中，德勒茲不僅對理性論的道德觀進行了診斷，而且對理性主義的“去道德觀”(萊布尼茲)也進行了駁斥。

由此，在關于惡的具體規定上，一方面，德勒茲“顛轉”了柏拉圖-神學傳統對惡之問題的立論方式，即對惡的分析與考量不再從本體界或存在論的意義上去給予闡釋，相反，而是從具體的行動力量與關系的構成來進行說明；另一方面，德勒茲中斷了傳統倫理學給予的認知。傳統倫理學總是將惡賦予某種道德價值的內涵，而這種蘊含道德價值的語言形式總是由某種評判做出，然而，這種評判的做出在一定意義上是根植于道德評判哲學或者道德法則的。譬如，在康德看來，惡首先是生而具有的，因此它是根本的；其次，惡是我們給自己招致的，因此我們對它負有責任。但關鍵在于，德勒茲是作為一位非道德主義者并貶低一切價值而著稱的。克萊爾·科勒布魯克說：“德勒茲的整個哲學是為了找到一種內在的倫理。我們需要理解道德判斷的出現，評估它的力量，而不是假設世界可能被評判為好的或有規律的。”(40)Claire Colebrook, Understanding Deleuze, p.176.德勒茲將“倫理學”與作為評判系統的“道德哲學”進行了區分。德勒茲的“倫理學”展現了某種反對所有原因的超驗性的規定，也即，在我們的生命之流中，不存在生命之外的條件(超驗的評判系統)，給予生命某種價值上的評判。而“道德哲學”在德勒茲看來，“總是將存在歸因于超驗的價值”。(41)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.23.但是，根據德勒茲，倫理學必須要“顛破(overthrow)評價的系統，存在之諸樣式之質的差別(好-壞)代替了諸價值之對立(善-惡)”。(42)Gilles Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy, p.23.由此，基于德勒茲的述說，不存在所謂的惡。雖然不存在惡，但不意味著所有的(善與惡的)區別都不存在了。德勒茲進一步說：“自然之中不存在善與惡的區別，但對每一個不同的存在樣態來說，事物卻各有利弊。”(43)Gilles Deleuze,Expressionism in Philosophy: Spinoza, p.254.德勒茲的言下之意就是，“善”“惡”的道德對立被取消了，但還是存在某種“好”與“壞”的區分(即利與弊的區分)。誠如丹尼爾·史密斯(Daniel W.Smith)所言：“壞的是一種疲憊和墮落的存在模式，它從疾病的角度來判斷生命，以更高的價值(真實的、好的、美麗的)來貶低生命。好的是一種超越的、提升的和特殊的存在形式，一種能夠根據所遇到的力量改變自身的類型，它總是增加它的生存能力，總是打開新的生命的可能性。”(44)Daniel W.Smith, Essays on Deleuze, p.25.德勒茲將惡或者善降解到行動力量與身體構造關系的現實形式之中，正是在這個意義上，我們說德勒茲的“倫理學”就是一種以改造唯物主義作為內在指向的倫理學。這種唯物主義倫理學更“器重”自我的生存方式，它關乎的是生存的具體際遇而非超驗的價值評估。換句話說，德勒茲關注的是我們以何種存在方式或者生存方式來進行自我表達或綻出，而非簡單的外在的道德規約。總的來說，對于德勒茲而言，相比于一個價值(善惡)簡單的世界秩序，我們應該重點考察這種價值是如何并以何種方式被創造出來的，以及在這些價值背后是否隱匿了什么。