孟荀人性理論對教育的啟迪

文 崢

（湖南農(nóng)業(yè)大學(xué) 湖南 長沙 410125）

關(guān)于人性本善還是性本惡的問題，千年來一直使先哲思想家們苦苦探索，直至今日仍然沒有結(jié)論。孔子作為先賢圣人對于人性的描述也只有寥寥數(shù)語，如“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。作為儒家文化的創(chuàng)始人，孔子并沒有明確探究人性的本質(zhì)。在戰(zhàn)國時(shí)代，同樣是儒家學(xué)派的孟子和荀子卻針對人性的本質(zhì)有了不同的觀點(diǎn)，展開了激烈的辯論，而最終由于孟子人性本善的觀點(diǎn)受到了統(tǒng)治階級(jí)和廣大人民群眾的認(rèn)可，從而蓋章定論。清朝的戴震在充分吸貌合神離，雖然孟子認(rèn)為人性生來善良，荀子認(rèn)為人性的基礎(chǔ)是惡，看似理論基礎(chǔ)針鋒相對，但他認(rèn)為人性中的知即是兩者殊途同歸的契機(jī)，立論的目的是一致的，即發(fā)揚(yáng)人性中的善。而知即是荀孟兩者分別在其著作中論述的教化，即教育有使人向善的作用。本文分別論述孟子與荀子對性本質(zhì)的觀點(diǎn)，闡釋二者在探討人性本質(zhì)時(shí)，對如何通過教化來應(yīng)對人性本質(zhì)的措施，從而對中國道德教育產(chǎn)生了巨大的影響。

一、孟子“性本善”

1.孟子性善論的立論之本

首先，儒家學(xué)派對性的論述來自孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，這是一種關(guān)于人性與天道的論述。徐復(fù)觀先生指出：“人格神性質(zhì)的天命，隨政治的混亂而開始崩潰。繼之而起的則是法則性質(zhì)的天命。”[1]但法則性質(zhì)的天命依然是抽象的存在，對于人類的行為缺乏強(qiáng)要和保證的意義。因此與法則性質(zhì)的天命的便發(fā)生了盲目性的運(yùn)命之命的觀念。[2]1孔子將這種“仁”認(rèn)識(shí)為聯(lián)系人與天道的紐帶，因此天道與人道的交集在于“立人道以繼天道”。仁是人的先天內(nèi)在的品質(zhì)與德性，人對于仁呈現(xiàn)了一種自覺的狀態(tài)。這一點(diǎn)，可以從孔子的“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）得出。由此，孟子則是繼承了孔子仁作為內(nèi)在品質(zhì)的觀點(diǎn)，并將其發(fā)展成人性本善，將孔子的“仁”發(fā)展成以“性善論”為基礎(chǔ)的道德形而上的學(xué)問。

2.孟子四場爭辯

首先，孟子通過柳樹的本質(zhì)證明人性乃先之固有。其次，通過了水的勢能證明了人性本善。最后，告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”（《孟子·告子》）證明了性雖然為事物固有的本質(zhì)，但是人性與獸性仍然有其本質(zhì)區(qū)別。

3.性本善論的邏輯結(jié)構(gòu)[3]143

孟子用“人心之四端”來說明人性之善，通過小孩掉井的例子說明人皆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這“四心”來源于仁、義、禮、智。孟子認(rèn)為人皆有這四端，但未被擴(kuò)充上，他強(qiáng)調(diào)端之?dāng)U充，擴(kuò)充是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，而人和禽獸之間的區(qū)別在于人性是善。人的本質(zhì)即“人性”，而孟子的邏輯錯(cuò)誤即在這里；他認(rèn)為有小孩掉進(jìn)井里，人皆有不忍之心，因此人性本善。但是也存在有目睹小孩掉進(jìn)井里而無動(dòng)于衷的人，用片面的個(gè)例代替了整體，并預(yù)設(shè)了人性本善的觀點(diǎn)，因此陷入了循環(huán)論證的邏輯錯(cuò)誤。

4.性本善論與教化[4]

曹交問曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”曰：“然。”（《孟子·告子》）由此可見，孟子認(rèn)為人是可以成為堯舜的，而其實(shí)現(xiàn)途徑則是通過教化。任何人只要接受教育，擴(kuò)充自己固有的善性便可以成為堯舜。在《性自命出》中，孟子充分闡釋了性是一種心性本體直接發(fā)動(dòng)的情感，而非感性層面的自然情緒，性具有超越性。在道德生命與自然生命中，二者并非對立，而是一種高層次需要與低層次需要的關(guān)系，而道德生命主宰了自然生命。[2]6而在低層次需要向高層次需要的過渡中，則充分體現(xiàn)了教育即擴(kuò)充人之固有善性的作用。而由此可見，孟子承認(rèn)了人是有其原始欲望的自然生命，在《孟子·告子上》中指出，耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。由此他引入了思的概念，而思則是孟子理論中實(shí)現(xiàn)自然生命向道德生命過渡的橋梁。孟子恰恰是在生活體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)了心具有獨(dú)立而自主的內(nèi)向反觀能力，它能夠自己覺悟自己，有意識(shí)地?cái)[脫生理欲望的裹挾。[2]6

綜上，孟子認(rèn)為人固有善，這種善性通過自我的擴(kuò)充和自我的反思來接近堯舜等圣賢的境界。人不能成為圣賢，非不能為，實(shí)不為也，這為人性可善提供了可能性。孟子在認(rèn)識(shí)外在欲望干擾的情況下仍舊認(rèn)為人性可善，則為后世的道德教育樹立了美好愿景與正確的價(jià)值導(dǎo)向。

二、荀子“性惡論”

1.立論依據(jù)

荀子反駁了孟子的性善論。[3]145荀子也認(rèn)為“生之，所以然者謂之性”（《荀子·正名篇》），后天習(xí)得的是假的。他在《性惡篇》中指出道德觀念是后天產(chǎn)生的，“其善者偽也”。他強(qiáng)調(diào)人天生有生理欲望，有追求欲望的本性。[3]145荀子通過五種假設(shè)來論證了自己的看法，即“性之好惡，喜怒，哀樂，謂之情”。從情欲論性，即人天生即有“性情”；“凡人有所一同”“是君子小人之所以同也”“是禹、桀之所同也”，說明無論圣賢或普通人皆同欲。“今子宋子以是之情為欲寡而不欲多也，……亂莫大焉，”（《正論》）說明欲望過多；“物寡”（《富國》）、“物不能贍”（《榮辱》），說明物質(zhì)資料匱乏；“人生不能無群”（《王制》），則表明人是群居動(dòng)物，具有社會(huì)屬性，不能單獨(dú)存在。[5]79

2.性惡論的邏輯結(jié)構(gòu)

這五種理論假設(shè)情欲、同欲、欲多、物寡和群居，如果割裂開來，只是一種人的自然屬性，這種屬性是不具有好壞之辯的。然而在荀子的理論中，這五項(xiàng)都是必要條件，感性情欲是人所必有的，而同欲又驅(qū)使人們在群居社會(huì)中爭奪同一目標(biāo)，而物資缺乏又使得欲多這一本性無法得以滿足從而導(dǎo)致紛爭。因此，這五項(xiàng)是荀子性惡論的必要條件，缺少任何一個(gè)都不能得出性惡的結(jié)論。這五種假設(shè)不分善惡，但當(dāng)它們結(jié)合在一起時(shí)便導(dǎo)致一種結(jié)果——惡。與孟子一樣，荀子也事先進(jìn)行了假設(shè)預(yù)判，即默認(rèn)人性為惡，同樣用個(gè)別事例代替了整體，陷入循環(huán)論證的邏輯錯(cuò)誤中。

3.性本惡與教化的影響[6]

建立在性惡論的基礎(chǔ)上，荀子提出了“化性起偽”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“圣可積而致，涂之人可以為禹”，他認(rèn)為雖然人性本惡，但是可以通過禮法和教化來規(guī)制和引導(dǎo)他人向善。荀子通過性惡論的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了教育的必要性，人有生來作惡的本性，如果沒有得到禮儀法度的規(guī)訓(xùn)和圣人先哲教化，人的自然本性就不能被矯正，從而符合社會(huì)規(guī)范。按照性惡論，人的基本欲望是需要被滿足的，但是五種假設(shè)的存在會(huì)導(dǎo)致人性趨向于作惡，因此任其自然發(fā)展必定會(huì)導(dǎo)致壞的結(jié)果。因此，圣人必須按照理性的規(guī)則來制定禮義，對人性進(jìn)行規(guī)范改造，使人去惡從善。由此可見，人雖然生來即是惡人，但仍然可以通過后天的學(xué)習(xí)和教化為善。

綜上，荀子論證了人性惡的本質(zhì)，但是也認(rèn)為人性在后天的學(xué)習(xí)和禮制的規(guī)范下仍然可以轉(zhuǎn)化為善，間接論證了道德教育和道德教養(yǎng)存在的必然性。而性惡論也為后世法治思想的發(fā)展、規(guī)范人民的行為和保障社會(huì)民主提供了一定的理論基礎(chǔ)。

三、人性可善

清朝的戴震在融匯了孔孟思想之后，提出了一個(gè)全新的觀點(diǎn)[5]78[7-8]，他認(rèn)為荀子與孟子對于人性本質(zhì)的探討在于禮義在人內(nèi)心之中還是在人的內(nèi)心之外。戴震認(rèn)為，孟子雖然認(rèn)可人性中有欲，卻仍在人性中尋找善的依據(jù)和可能性，而荀子看到了自然人性中的無自律性，卻沒有在人性內(nèi)安置向善之因。他提出，學(xué)是將善的可能性化為現(xiàn)實(shí)的唯一途徑，他將成圣的路徑歸于人們后天的努力和學(xué)習(xí)，實(shí)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)人性理論在更高層次的深化與超越。因此戴震雖然認(rèn)可外在環(huán)境和欲望會(huì)使人惡，但仍然愿意去引導(dǎo)和勸誡世人向善。孟、荀等先哲從人性的不同角度[9]為教化論提供了重要的理論依據(jù)，都是為了正確地認(rèn)識(shí)人類自身，從而更好地完善人類自身。孟、荀雖然對人性有不同的看法[10]，但都將人引導(dǎo)向善作為最終的目的，都得出要認(rèn)識(shí)到教化的重要性，他們對道德教育可能性和必然性的論證，奠定了后世道德教育的基石。盡管兩人論證了道德教育的重要性，但側(cè)重點(diǎn)仍有不同。孟子重視人性本身的內(nèi)在善性和內(nèi)在規(guī)范，所以他既強(qiáng)調(diào)外在的道德教化，也倡導(dǎo)主體對自身的內(nèi)在反思和個(gè)人修養(yǎng)的培養(yǎng)，他將堯舜定為人們自身道德境界發(fā)展的終極目標(biāo)，使人們通過對至圣的追求來樹立正確的人生導(dǎo)向，實(shí)現(xiàn)揚(yáng)善避惡的目的。而荀子對人性惡的論證則更多的是強(qiáng)調(diào)外在倫理規(guī)范的要求；因此他強(qiáng)調(diào)圣人的教化，倡導(dǎo)通過教化，禮儀法度和社會(huì)倫理道德規(guī)范、引導(dǎo)的方式來督促他人向善，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定持續(xù)發(fā)展和國家長治久安。兩人雖然在不同方面論證了善惡的人性，但都相信善性是可以通過教化來培養(yǎng)的，無論人性善惡，人都可以通過不同的方法走向善，因此人性可善。

四、結(jié)語

無論是孟子的“天命之謂性”，還是荀子強(qiáng)調(diào)的“生之謂性”，兩者最終都強(qiáng)調(diào)對人的教育，無論是性善論強(qiáng)調(diào)的教化的可能性引領(lǐng)人們走向堯舜的至圣之路，還是性惡論來強(qiáng)調(diào)的因?yàn)樾詯核孕枰袒蜕鐣?huì)規(guī)則的制約。前者為人的發(fā)展樹立了正確的價(jià)值導(dǎo)向和自信心，極大地發(fā)揮了人的主觀能動(dòng)性；后者立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)教化是人由惡走向善的必經(jīng)之路，為后世的法治思想和道德約束奠定了基礎(chǔ)。因此，整個(gè)先秦時(shí)期兩大人性本源的論戰(zhàn)最終的落腳點(diǎn)都是教化，進(jìn)而促進(jìn)了后世文化和教育事業(yè)的發(fā)展，為中華文明的傳承做出了貢獻(xiàn)。先秦之后，教化成了中國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)道德乃至統(tǒng)治階級(jí)所特別重視的治國理政的方法。秦漢以后，中國的教育事業(yè)無論在官方和民間都得到了極大發(fā)展，并在漢以后不斷完善、更新，最終鑄就了輝煌燦爛的中華文明。時(shí)至今日，由以孟、荀為代表的先秦人性論的發(fā)展衍化而來的儒家道德思想仍然在綻放光芒。作為個(gè)人，在自己所處的時(shí)代，無論自己處在何等地位上，都應(yīng)該堅(jiān)守基本的道德倫理規(guī)范，發(fā)揮自身的善性是人安身立命自我發(fā)展的根本。而從現(xiàn)實(shí)層面講，以德治國與依法治國恰恰是對先秦人性觀的繼承與發(fā)展。一方面，我們看到了人性中的善，發(fā)揚(yáng)了人性的善，促進(jìn)了社會(huì)和諧；另一方面，我們也看到了人性中易被環(huán)境欲望所感染的惡，利用法制規(guī)范和束縛了這種惡，保障了社會(huì)的和諧穩(wěn)定。而人性可善，則代表了我們對教化使人向善的目標(biāo)和人性能善的美好愿景。