檢視黃震對上蔡理學的理解
——以《宋元學案》為中心

□郭滿滿

黃震與謝良佐同為理學大家，但因所屬年代不同，黃震對謝良佐的理學思想頗具微詞。《宋元學案》中黃震對謝良佐的批評集中在三處：其一，對“信得命及”的天理論批評；其二，對“養得氣完”的修養工夫論評析；其三，對“以禪證儒”的道統論詰難。這三處批評彰顯了黃震經世致用的理學特色，維護儒家道統的強烈責任感，也從側面展示了謝良佐天理論中“命”之本體義和補充義、 史學義理化中“養氣”修養論的自我完成，凸顯其借鑒佛教的理學特征。謝良佐(1050-1121)，字顯道，壽春上蔡人，時稱上蔡先生，上承二程下啟朱陸，北宋時期著名理學家。黃震(1213-1281)，字東發，人稱于越先生，南宋慶元府慈溪人，門人私謚文潔先生，東發學派創始人。二人身處兩宋不同的發展時期，從不同視域對理學發展提出了不同見解。

“信得命及”

天理論的構建關乎理學思想的定性，是展示理學特點的關鍵節點。“道”“天”皆是天理，是對宇宙最高法則、萬物運行規律以及社會倫理的高度概括。“命”作為天道與人界溝通的中轉義，既具形上氣質，又不乏實踐特性。黃震對謝良佐的批評之一便是“長平之戰”，可看出二人對“命”之范疇定義的不同：

如(上蔡)云：“四十萬人死于長平，可知皆是命，只被人眼孔小。”黃氏對此批評道：“此正因禪以覺為仁，而盡掃除乍見孺子惻隱之心，故不自知其言之忍。殺人之事，豈宜眼孔大邪？”

“命”多有兩義，“有以理言者，有以氣言者”，而上蔡本意從“氣”言“命”，而黃震卻將此處的“命”作“理”解。如就“氣”言，上蔡所言之“命”為“死生有命”的“命”，指貧富貴賤、夭壽禍福。此“命”在承接“天理”時，因就受之“氣”的短長、厚薄、不同而不同，屬于“命分之命”。直承天理而來，人力無法改變，故而上蔡提出要“信得命及”：

知命雖淺近，也要信得及，將來做田地，就上而下工夫。……萬事真實有命，人力計較不得。若信不及，風吹草動，便生恐懼憂喜，枉做卻閑工夫，枉用卻閑心力。信得命及，便養得氣不折挫。

人人就受上天之“氣”，沒有什么分別。但所受之氣分來有陰陽，產生清濁、厚薄之別。“人”在天地間活動存有且真實不虛，發揮主觀能動性使社會活動處于可控范圍，超出范圍的便被稱為“非人力所致便是‘命’。”，人力計較不得。上蔡借長平之戰宣揚在“信得命及”中“養得氣完”，不因外物變化內心，使就“天道”而來之“氣”不受影響，達到圣人氣象。“命”的出現，補充了“天理”作為正面義卻無法對負面事件進行解釋的遺漏。黃震進行理解時，把補充義的“命”理解成了完整的“天理”，謝良佐置四十萬人生死于不顧，以簡單一句“皆是命”了結，毫無“惻隱之心”。謝良佐的天理論因“命”具有的本體義和補充義而豐滿具體。黃震偏從一隅，認為此“命”觸犯了儒家尊生重仁的大忌，與佛家虛幻沒有什么不同。儒家“仁者愛人”，四十萬人的死生為“命”，不是儒者所當言。黃震認為謝良佐深受佛教“以覺為仁”觀點的影響，乍見孺子“惻隱之心”被掃除干凈而導致。實際上，上蔡對惻隱之心持肯定態度，認為圣門學者不僅要認得此“惻隱之心”，保持“天理”的原生發端，更應在體認之后，做佛門所缺“實想實做”的一段。

黃震的批評表面上是對“命理”摻雜的質疑，實則是對儒家仁愛思想的宣揚，對佛教虛空主義的發難。作為南宋理學曲折發展的經歷者，他見證了理學成為官方哲學的榮耀，也目睹了遇上經濟崩潰、政治混亂的理學深陷煩瑣迂闊的泥沼，不免會以謝良佐為靶，捍衛儒家正統。

養得氣完

黃震對謝良佐的另一處批評在“養得氣完”，這里的“養氣”更多的是一種修養工夫：

如(謝良佐)云：“荊公作宰相，只喫魚羹飯。擬除人不允，便乞去。是其養得氣完。奇特！”黃氏曰：“一言不合，即乞去，伊川以山林士召入，則可；荊公大臣也，如此乃執拗無禮耳！喫魚羹飯，自是儒生之常，非要君之具。且血氣何足尚而奇之！”

謝良佐認為，王安石在面對外物誘惑時，能夠保持生活簡樸、心靈純凈，完養由天而來之“性”，是“養得氣完”的境界。黃震卻從實踐角度對王安石“撂挑子”的“執拗無禮”進行了嚴厲批評。當朝宰相一言不合，甩袖而去，置混亂政局于不顧，絕非儒士所為。

在理論層次上，黃震與謝良佐對“養氣”的修養方式都持肯定意見。“養氣”是孟子提出來的重要理論，二人的養氣論理論來源都可上溯至孟子。一方面，身為程門高弟的謝良佐深受二程思想的影響。而二程承襲孔孟道統重視“養氣”工夫并配以自家體貼出來的“天理”，創造出了完整的心性論。黃震與謝良佐一致認為世人稟受天理而成“性”，當本質之性墮在氣質之中，“養氣”工夫應運而生。可黃震對“理”“氣”等范疇的辨析并不熱衷，反言當世學者“言性之多”，空談之風甚盛，人性不可虛空而論，不可離開日用常行。

謝良佐與黃震在工夫論上并未產生明顯分歧，只不過黃震更為針對程朱后學空談“性理”而不事躬行的時弊。南宋晚期，“道學之士”拱手高談性命，很少對理學身體力行，長期脫離現實生活。此時的理學，全然背離了初創本旨，淪為人們獲取名利的工具。親歷外族侵犯、百姓流離、士人空虛歷史困局的黃震，更是要利用一切機會奮筆直言，抨擊理學時弊。

在謝良佐眼中，對外物的執著私心都是“有我”，而“有我不能窮理”。荊公 “養得氣完”在于其“不好做官”，更不圖口腹之欲。在“天理”與“人欲”的對峙下，王安石沒有被迷惑而是自在從心，保全自己的意志。這在謝良佐看來便是保留了原“氣”，即是“養得氣完”。而黃震認為王安石“執拗無禮”，只是一種“血氣”，不足謂“養得氣完”。“鳥獸魚鱉，皆函血氣”，血氣不區分人獸，萬物皆有且與生俱來。“人有血氣，未有安于事人者”，人身上的血氣阻止他們安于禮節，安于事人，主張去除。如果沒有祛除這種血氣，才無法盡君臣之道，肆意妄為。

謝良佐稱王安石之“新學”可“勝流俗之說”，可用作求學之道。黃震卻極力反對，“荊公之說，既不可施之政，又豈可施之學？”若從史學義理化的角度觀察，王安石將儒學引入了“內圣”與“外王”互為表里的階段。在黃震看來，王安石的“內圣”吸收的是釋、老思想，王安石“內圣”(“豈可施之學”)之學“不正”，是他“外王”(“不可施之政”)失敗的根源所在，“新學”也就遭到了大多數理學家的排斥。黃震繼承了二程和張載的態度，站在了批判王安石的隊伍，與謝良佐持的立場不同。

黃震與謝良佐對“養氣”工夫論進行了不同程度地繼承和發展，但面對歷史人物時，理學思想與政治生活卻擦出了不同火花。謝良佐從政治史學角度，對王安石個人魅力和政治能力作出高度評價，而黃震卻由史學義理化出發，抨擊王安石沽名釣譽的政治行為、裹挾釋道的新學思想和無甚實效的新政。

以禪證儒

理學家的道統譜系極其嚴格，不同學術派別或有差異。但落實在整個理學體系中，無論理學還是心學，他們都是尊孔孟、揚儒家、排異端的。道統論在理學內部而言，爭論的是誰直承孔孟之道；在理學外部而言，爭論的卻是正統性問題。這一爭論表現在具體行文上，便是對“出入佛老”的批評。謝良佐的思想多被后儒詬病，言其“雜禪”“以禪證儒”，朱子也曾言“上蔡說仁說覺，分明是禪”。上蔡認為儒、佛在終極目標上的見解有相同之處，即“儒之仁，佛之覺”，把儒家的道德目標“仁”與佛家的終極目標“覺”相等同，這正是黃震認為其流于禪學之處。

上蔡“以覺為仁”是對佛教思想的部分認可,此認可并非個人創造，而是繼承師說，承襲伊川而來。謝良佐記程頤語“佛氏只從墻外見了，卻不肯入來做，不可謂佛氏無見處。”此語被上蔡舉以為例，向學者說明儒佛不同。相較融佛入儒而言，謝良佐對傳統儒家“儒之仁”的發揮更為厚重有力。在論及“仁者，天之理，非杜撰也。”這一命題上，謝良佐花費大量篇幅介紹自然而生的“天理”(自然秩序)與“仁”(倫理秩序)是如何聯結的。正是這種不懈努力將謝良佐的佛儒界限明確區分——即身為儒家學者更注重對現世世界的作為，不盲目追求彼岸世界的虛幻幸福。

黃震“辟佛”的不遺余力不單見于謝良佐的批評，更見于其對韓愈“辟佛”說的強烈支持。眾所周知，韓愈作為第一個站出來辟佛的儒學家，其“辟佛”主張與以二程為代表的理學家頗為不同，他主張建立道統譜系，提出了“人其人，火其書，廬其居”，這種具有直接性、毀滅性的辟佛手段，直接威脅到佛教的生存發展。黃震正是看到了這一點，對理學家性命理論上進行的“辟佛”產生了厭惡，痛恨他們并不和佛教正面交鋒，也不攻擊出家僧侶，這種做法在黃震看來無異于隔靴搔癢。

不過，黃震此種態度卻也有情可原。黃震在圣上、官宦皆以佛為尊，人民也多受其蠱惑，以致于夷狄入侵、山河吞并，佛教侵占人們的精神世界的情況下，認為禮儀已無用武之處，也對“養氣之說”產生了疑惑，“客邪外毒，深入心腹而不攻之去，……何氣之可養？養氣之說，特可施之攻疾已去之后，疾已危劇，氣僅一縷，舍疾不攻而徒曰養氣，亦何氣之可養乎？甚矣！”對佛教禪學之痛恨，對性命之學不重實際之憤懣，對士大夫流入禪學之警惕，使“辟佛”成為不得不繼續進行的任務。由此可知，黃震對謝良佐“以禪證儒”激烈批評背后的深意與無奈。

通過黃震對謝良佐的批評，揭示了謝良佐在繼承二程思想的基礎上，發揮了獨特天理命義和養氣修養理學思想，以及借鑒佛道思想的理學特點。黃震的批判態度，也大可從理學面對的政經危機和理學發展命運出發，體貼其全力以赴地維護道統，挽理學大廈于將傾的強烈責任感。