陳獨秀的政治何以不得不談？
——“不談政治”與轉型時代知識分子時代轉型

魏 旭

(清華大學 馬克思主義學院，北京 100084)

從甲午戰爭后到1920年代中期，張灝先生稱其為轉型時代，這是中國思想文化承先啟后的關鍵時段，思想知識的傳播媒介和內容有了突破性巨變，涌現了報紙雜志、新式學校和學會等制度性傳播媒介，值得注意的是，此時還逐步產生了棲身其中的新的社群媒體(1)參見張灝：《幽暗意識與時代探索》，廣東人民出版社2016年版，第131—137頁。——現代知識分子。關于“知識分子”，很難有明確一致的定義，總體上是指靠某種專業知識謀生、具有強烈社會責任感的群體，在薩義德看來，重要的是“全身投注于批評意識”。(2)[美]薩義德著、單德興譯：《知識分子論》，三聯書店2002年版，第25頁。這意味著現代知識分子批評政治卻未必以政治為業，后者在馬克斯·韋伯的研究中有“靠政治而生存”和“為政治而生存”兩種方式(3)參見[德]馬克斯·韋伯著、馮克利譯：《學術與政治》，三聯書店2013年版，第63頁。，如政府官僚和革命領袖等。不過，中國古代的讀書人倒是很大程度上以政治為業，如果說他們是現代知識分子的前身，那么轉型時代呈現的正是知識分子身上學術與政治分離的轉型過程。

陳獨秀是在轉型時代嶄露頭角的，這個過程在他身上頗具代表性。從早年大搞革命活動到突然“不談政治”，再到五四運動后的《談政治》，他與政治的糾葛一直備受矚目。比如新文化運動期間曾與陳獨秀一起宣示“不談政治”的胡適，對于陳獨秀后來義無反顧投身共產主義運動有一個經典判斷：“獨秀因此離去北大，以后中國共產黨的創立及后來國中思想的左傾，《新青年》的分化，北大自由主義者的變弱，皆起于此夜之會。”(4)胡適：《致湯爾和》(1935年12月23日)，《胡適書信選》，上海三聯書店2012年版，第251頁。所謂“此夜之會”，即1919年3月26日晚，相關人士討論撤銷陳獨秀的北大文科學長職位。不難發現，胡適十分看重它與陳獨秀重談政治間的關聯。這可能低估了轉型時代的能量。陳獨秀對政治的態度變化與知識分子的時代轉型有著時間上的耦合，政治的談與不談非“此夜之會”足以影響的。本文試圖就此作一探討。

一、懸而未決的張力：轉型時代知識分子的政治與學術

傳統讀書人兼得政治和學術，轉型時代則要求知識分子“仕學分途”。中國古代有讀書人群體，大約從春秋戰國時期基本形成的“士”階層開始，爾后數千年一直在歷史演進中發揮著主持與領導作用。(5)錢穆：《國史大綱》下卷，商務印書館2010年版，第561頁。隋唐立科舉，給予讀書人一條成為帝國官僚的制度通道，令學術和政治真正成了“政教相維”。他們不像現代知識分子那樣受到知識專業化影響，道德和知識訓練通常是一些“不那么功利、目的性不那么具體的超技能的持續學習，一種追求和探尋無用之用的努力”(6)羅志田：《近代讀書人的思想世界與治學取向》，北京大學出版社2009年版，第3頁。，換言之，他們“自始便以超世間的精神來過問世間的事”，要用“道”來改變世界。(7)余英時:《士與中國文化》，上海人民出版社2013年版，第609頁。知識是為參政議政服務的，王國維感慨：“批我中國之哲學史，凡哲學家無不欲兼為政治家者，斯可異也。”(8)姚淦銘、王燕編：《王國維文集》第3卷，中國文史出版社1997年版，第7頁。福澤諭吉也曾諷刺道，讀書人“即使讀破萬卷書，如果不能做官，也是毫無用處”，仿佛“被關在叫作政府的牢籠里”。(9)[日]福澤諭吉著、北京編譯社譯：《文明論概略》，商務印書館1959年版，第146頁。現代知識分子則無法學術和政治兼得。現代社會是高度分化和專門化的，知識界和政治建制的判然兩分正是其必然后果。(10)閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社1996年版，第7頁。隨著清末廢科舉，讀書人以政治為業的制度通道被正式割斷，轉而棲身于各類依靠專業知識的社會職業，成為游離于政府之外的自由人。然而讀書人肩負的道義責任還在，轉型時代的政治也需要他們來過問。這帶來的是“士大夫”情懷和非政治化兩種取向的雜糅。前者是過去的責任，“講求的是政與學的統一”，要求成為政治的行動主義者，后者則是未來的趨勢，“強調的是政與學的分離”。(11)陳平原：《中國現代學術之建立——以章太炎、胡適之為中心》，北京大學出版社2010年版，第14頁。這樣，清理學術與政治的關系便不是簡單的態度問題，更是知識分子面前的時代命題，非經過長期的過程，這樣的時代轉型很難完成。

本來，政治與學術并無沖突，但對轉型時代的讀書人卻成了問題。政治活動一般來說圍繞政府進行，總體上是國家層面的事，而有關專業知識創造和運用的廣義上的學術活動，總體上是社會層面的事，恩格斯稱國家是“從社會中產生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量”(12)《馬克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社2018年版，第199頁。，兩者不在同一層面。對于傳統讀書人，兼得政治和學術身份并不影響針砭時弊，余英時曾討論了知識分子批判性的兩個來源，一種是以自由人的身份批判一切，另一種則強調其所代表的神圣傳統(13)余英時：《中國知識分子論》，河南人民出版社1997年版，第1頁。，傳統讀書人主要是后者。對于現代知識分子來說，固然不再以政治為業，但懷有政治立場、發表政治評論、甚至具有政治職務，以自由人身份都可以做到，政治與學術也不沖突。可是，對于身處“千年未有之大變局”的讀書人群體，像現代知識分子那樣在政治之外從事批判遠遠不夠，而像傳統讀書人那樣兼具兩種身份又難以持續，于是政治和學術就成了身上懸而未決的張力。早在乾嘉時期，面對體制諸多頹象，讀書人的反應便是增強學術的道德關懷和經世致用，有學者稱此為“學術的重新政治化”，認為這“構成了晚清士大夫恢復政治活力的一個組成方面”。(14)彭明主編：《近代中國的思想歷程》，中國人民大學出版社1999年版，第41頁。鴉片戰爭后也是士大夫首先睜眼看世界，擔負起守護文明的職責。有學者將中國近代知識分子劃分不同代際，晚清康有為、嚴復、章太炎等一代仍持有功名，但已開始在公共空間棲身。其后的魯迅、胡適、陳獨秀等，不再走學而優則仕的老路，可視為“第一代現代意義上的知識分子”(15)許紀霖：《大時代中的知識人》，中華書局2012年版，第121頁。，他們活躍于制度性傳播媒介，但依然繼承了不少士大夫遺產。

轉型時代要求知識分子褪去政治的一面，但面對內憂外患，他們反而更有成為政治行動主義者的動力。這個時代的知識分子視拯救國家為己任，既為自古以來肩負的道義和責任所鼓舞，又不可避免受到自身轉型的大勢束縛。羅志田先生寫道：“變革時代的讀書人，確常徘徊于士人與學人兩種身份之間，有時欲分，有時又感覺難以切割為二。”(16)羅志田：《近代讀書人的思想世界與治學取向》，第4頁。但學術與政治間的張力終究是要解決的，由此引出一個問題：何時這種切割為二的現象成為常態、徘徊的狀況變得不可能了？張灝曾用三段論勾勒了轉型時代知識分子的危機意識：對現實的沉淪感與疏離感、對未來理想社會的展望、關心由現實通向理想的途徑(17)參見張灝：《幽暗意識與時代探索》，第148—153頁。，這促成了新的思想論域。王汎森先生注意到了五四時期，知識分子在“發現社會”的同時建構起了“未來的神話”和“組織的神話”。(18)參見王汎森：《思想是生活的一種方式——中國近代思想史的再思考》，臺灣聯經出版公司2017年版，第195—212頁。的確，知識分子在五四運動前后的差異是值得注意的，即歷史舞臺上出現了相當一批職業革命家，隨后的革命運動中知識分子似乎邊緣化了。

之所以認為這是知識分子轉型的重要時點，還在于五四運動本就有著從學術偏往政治的一面。胡適晚年回憶道：“從我們所說的‘中國文藝復興’這個文化運動的視角看，那項由北京學生所發動而為全國人民一致支持的在1919年發生的‘五四運動’，實是這整個文化運動中的一項歷史性的政治干擾。它把一個文化運動轉變成一個政治運動。”(19)歐陽哲生編：《胡適文集》第1卷，北京大學出版社2013年版，第315頁。胡適強調新文化運動經由五四運動變成了政治運動，這早為傅斯年所注意:“五四運動過后，中國的社會趨向改變了，有覺悟的添了許多”，“以后是社會改造運動的時代”，“醞釀些時，中國或又有一種平民的運動”。(20)《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第295頁。1921年5月，陳獨秀也清楚表示，“文化運動與社會運動本來是兩件事，有許多人當做是一件事”，“我們不能說在社會運動有成績的人在文化運動也有成績，也和我們不能說在文化運動有成績的人在社會運動也有成績是一樣。”(21)任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第2卷，上海人民出版社2009年版，第377頁。如果把文化運動和政治運動看作知識分子在新文化運動中兩類活動的話，那么問題就很顯然，正是五四運動這個時間點后學術和政治在知識分子身上變得難以兼得。這一變化在陳獨秀身上頗為直觀，作為曾影響一代人的著名知識分子，學術和政治在他身上演繹著雙重變奏。20世紀30年代，身在監獄的陳獨秀寫起了自傳，開篇即感嘆道：“我的一生差不多是消耗在政治生涯中。”(22)任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第5卷，第201、347頁。這句話看似輕描淡寫，不可忽視的是他在新文化運動時期卻常宣稱“不談政治”，五四運動后又迅速成為職業革命家。他有關政治的談與不談，與知識分子的時代轉型密切相關。

二、革命者的政治疏離：陳獨秀的“不談政治”

陳獨秀踏上政治之路極早，早在20世紀初就成為務實的革命派了。1901年，他因在杭州“求是學院”發表反清演說受到當局通緝，可以說是“從事政治活動的開始”。(23)魏知信：《陳獨秀思想研究》，南京大學出版社1987年版，第8頁。1902年，在日留學時加入青年團體“勵志會”，當年又在安慶與柏文蔚等人組織“青年勵志學社”，開辟“藏書樓”展出革命書刊，還曾被清廷列為首要叛亂分子追捕。(24)王光遠編：《陳獨秀年譜》，重慶出版社1987年版，第7頁。1903年，與張繼、馮自由等人組織革命團體中國青年會，該會明確宣稱“以民族主義為宗旨，以破壞主義為目的”。1904年，陳獨秀參加了楊篤生等人組織的上海暗殺團，后來他回憶，當時“住上海月余，天天從楊篤生、鐘憲鬯試驗炸藥”。(25)任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第5卷，第201、347頁。1905年，參與了近代史上一次著名革命事件，當時革命志士吳樾預謀暗殺清廷出國考察憲政的五大臣，據稱行前特別交待將遺稿交“安慶陳仲甫先生”，陳后來也專門寫挽詩悼念。1905年，陳獨秀在蕪湖創辦“岳王會”并擔任會長，該會宗旨就是推翻清王朝。1906年，岳王會總部決議全體加入同盟會，盡管陳獨秀本人未入同盟會，但他與辛亥革命的淵源可見一斑。這一系列革命活動清晰表明，陳獨秀有著投身革命的強烈意愿。例外之處似乎在于1906年至民國成立，數年間極少參與革命活動，也無甚突出的革命業績。不過，這時他仍然加入了章太炎、劉師培、蘇曼殊等創辦的具有無政府主義傾向的“亞洲和親會”，該會宣稱“反對帝國主義，期使亞洲已失主權之民族，各得獨立”(26)參見唐寶林、林茂生編：《陳獨秀年譜》，上海人民出版社1988年版，第43—44頁。，這顯示他并未遠離激進的政治活動。民國成立后，他又積極為革命奔走，先是應孫毓筠之邀出任安徽都督府秘書長，后又協助柏文蔚治皖，并在二次革命中追隨柏積極反袁，直至反袁失敗后被迫流亡。

值得注意的是，革命活動是隱藏在學人身份下的。陳獨秀的職業相當多樣。當過報人：1904年應邀擔任《國民日日報》編輯，并在1904年到1905年間創辦《安徽俗話報》，后又成為《甲寅》雜志的撰稿人。當過教員：1905年，擔任安徽公學的國文教員，1909年，又到杭州任職浙江陸軍小學國文史地教員，1912年在安徽大學堂舊址重辦安徽高等學校，自認教務主任，常就教育發表演講。寫書譯書：1903年，出版了一本《小學萬國地理新編》，作為小學堂的教材，1913年，又撰寫了《字義類型》和編纂了《新華英文教科書》，留下不少詩詞作品。從事這些職業當然是為政治活動服務的，比如蔡元培在評論《安徽俗話報》時回憶道：“那時候，我們所做的都是表面普及知識，暗中鼓吹革命工作，我所最不能忘的是陳君在蕪湖與同志數人合辦的一種白話報，他人逐漸因不耐苦而脫離了，陳君獨立支持了幾個月。”(27)中國蔡元培研究會編：《蔡元培全集》第7卷，浙江教育出版社1997年版，第428頁。但恰恰這些靠知識謀生的活動是其公開的本職，革命只是棲身其下的秘密行動而已。1905年王國維曾譏諷當時讀書人的報章文字：“庚辛以還，各種雜志接踵而起”，“此等雜志本不知學問為何物，而但有政治上之目的，雖有學術上之議論，不過剽竊滅裂而已”。(28)姚淦銘、王燕編：《王國維文集》第3卷，第37頁。

辛亥革命的失敗導致陳獨秀一次思想轉變，出于對政局的極度失望，他產生了不談政治的想法。1914年11月，陳獨秀在《甲寅》雜志發表了著名的《愛國心與自覺心》，聲稱已經對現實政治失去了熱情，并指出問題在于民眾的覺悟。文章將人心分為“情”和“智”，愛國心是“情之屬”，自覺心是“智之屬”，前者是立國之要素，后者則辨別“用適其度”。文章寫道，“國家者，保障人民之權利，謀益人民之幸福者也。不此之物，其國也存之無所榮，亡之無所惜”，如今的中國，“民無建國之力”，又有袁世凱“濫用國家威權”任意戕害人民，這樣的“惡國家甚于無國家”。在他看來，“今之中國，人心散亂，感情智識，兩無可言”，無愛國心尚可理解，無自覺心，即不“覺其國家之目的與情勢”，則相當危險。結論就是“今吾國之患，非獨在政府。國民之智力，由面面觀之，能否建設國家于二十世紀，夫非浮夸自大，誠不能無所懷疑。”(29)參見陳獨秀：《愛國心與自覺心》，《甲寅》第1卷第4號，1914年11月10日。文章透露出了陳獨秀的傷感，或可視為他疏離政治的告別書。但也不能據此認為他已無心政治了，福澤諭吉曾評論古代失意的“隱君子”，其實是“不甘心隱居，這些人往往是悲嘆懷才不遇，滿腹牢騷，不然就是與世隔絕放蕩不羈”。(30)[日]福澤諭吉著、北京編譯社譯：《文明論概略》，第146頁。陳獨秀所傳達的既是悲嘆更是不甘。這種態度頗能為當時知識界所共鳴，“學衡派”主將胡先骕后來也感慨：“一般社會有志之士，曩以為滿清推翻、共和成立之后，我國即可趨于政治之正軌者，至是乃完全失望。于是六七年來，政論學潮，闃然無聞，一方固由于絕對之失望，一方亦由于他種之改革運動正在醞釀之中也。”(31)胡先骕:《新文化之真相》，《公正周報》第1卷第5號，1920年5月13日。

的確，陳獨秀的反思不光暗示要疏離國家和政府，也預示著——他的視野已下到社會和國民之間，逐步醞釀出一條“不談政治”的新路。他對于民眾的自覺心深感憂慮，比如后來不憚以最惡毒的語言指責：“外人之譏評吾族，而實為吾人不能不俯首承認者，曰好利無恥曰老大病夫曰不潔如豕曰游民乞丐國……凡此種種，無一而非亡國滅種之資格”，“有何顏面，有何權利，生存于世界？”(32)陳獨秀：《我之愛國主義》，《新青年》第2卷第2號，1916年10月1日。1918年又寫道：“要想義和拳不再發生，非將制造義和拳的種種原因完全消滅不可。”(33)陳獨秀：《克林德碑》，《新青年》第5卷第5號，1918年10月15日。胡適后來也指出，“在袁世凱要實現帝制時，陳先生知道政治革命失敗是因為沒有文化思想這些革命。”(34)歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，第23頁。經過一段時間的沉寂，陳獨秀找到了新路。據好友汪孟鄒回憶，“他想出一本雜志，說只要十年、八年的功夫，一定會發生很大的影響。”(35)轉引自唐寶林、林茂生編：《陳獨秀年譜》，第65頁。1915年9月，他真的在上海創刊了一本《青年雜志》(后改名《新青年》)。1917年1月，陳獨秀出任北京大學文科學長，這份雜志也隨遷北大，聚集了一批致力文化革命的知識分子如胡適、吳虞、錢玄同、劉半農、魯迅等，轟轟烈烈的新浪潮向全國鋪開。

三、走向職業革命家：五四時期陳獨秀的政治抉擇

陳獨秀的新路是一場“不談政治”的新文化運動。在他看來，中國問題的根本解決有待于“政治的覺悟”和“倫理的覺悟”，“倫理思想，影響于政治，各國皆然，吾華尤甚”，因而“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”。(36)陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《新青年》第1卷第6號，1916年2月15日。于是在《新青年》上，他反對孔教：“孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態也；所主張之政治，封建時代之政治也。”(37)陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，《新青年》第2卷第4號，1916年12月1日。對于孔教“不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不止不行！”(38)陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》第2卷第3號，1916年11月1日。他倡導科學和民主：“我們現在認定，只有這兩位先生可以治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗”(39)陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》第6卷第1號，1919年1月15日。，“余輩對于科學之信仰，以為將來人類達于覺悟獲享幸福必由之正軌，尤為吾國目前所急需”。(40)陳獨秀：《再論孔教問題》，《新青年》第2卷第5號，1917年1月1日。他創刊之日即號召：“予所欲涕泣陳詞者，惟屬望于新鮮活潑之青年，有以自覺而奮斗耳！”(41)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。1916年又進一步提出青年之理想：“自居征服地位，勿自居被征服地位”，“尊重個人獨立自主之人格，勿為他人之附屬品”，“從事國民運動，勿囿于黨派運動”。(42)陳獨秀：《一九一六年》，《青年雜志》第1卷第5號，1916年1月15日。新文化運動被視為思想啟蒙運動，一系列活動展示出陳獨秀學術的一面，因為他不光遠離政治活動，而且“不談政治”。

要說“不談政治”，陳獨秀決心是有的，只是既談不上嚴守，也沒有持續多久。《青年雜志》創刊初期便定下基調：“批評時政，非其旨也。”(43)陳獨秀：《通信(答王庸工)》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。同人和讀者也認同《新青年》不探討時政。陳獨秀還于1918年加入蔡元培發起的“進德會”，不作官吏、不作議員便是自愿遵守的標準之一。(44)《進德會啟事》，《北京大學日刊》第 177號，1918年7月4日，第2版。然而，這只是就總體而言，實際上他所主編的《新青年》前三卷，都設有評點政治事務的“國外大事記”和“國內大事記”，有學者認為，這一欄目實為借介紹國內外大事及動態而“談政治”。(45)歐陽哲生：《在傳統與現代性之間——以“五四”新文化運動與儒學關系為中心》，《中國文化研究》2001年夏之卷。陳獨秀后來解釋新文化運動時也道出了“不談政治”的秘密：“新文化運動影響到政治上，是要創造新的政治理想，不要受現實政治底羈絆。”(46)陳獨秀：《新文化運動是什么》，《新青年》第7卷第5號，1920年4月1日。然而，就連總體上對“不談政治”的嚴守也沒有持續多久。1917年7月，他松口了：“青年修養亦不在討論政治，然有關國命存亡之大政，安忍默不一言？”(47)陳獨秀：《通信(答顧克剛)》，《新青年》第3卷第5號，1917年7月1日。一年后，他又糾正人們對《新青年》“不談政治”的誤解，“本志同人及讀者，往往不以我談政治為然。“我現在所談的政治，不是普通政治問題，更不是行政問題，乃是關系國家民族根本存亡的政治根本問題。”(48)陳獨秀：《今日中國之政治問題》，《新青年》第5卷第1號，1918年7月15日。

“到1918年末，客觀形勢與前不同，他要公開談政治了。”(49)鄭學稼:《陳獨秀傳》上卷，臺灣時報文化出版企業有限公司1989年版，第313頁。當時一戰結束，威爾遜高揚理想主義，國內軍閥征戰不休，時局動蕩不安。這年12月，陳獨秀與李大釗、高一涵等人共同創辦《每周評論》，明確宣稱“《每周評論》之宗旨，也就是主張公理、反對強權”。(50)《發刊詞》，《每周評論》第1號，1918年12月22日。有學者指出，該刊“直接以‘談政治’為宗旨，言論更趨激烈，煽動性也更大”。(51)王奇生:《新文化是如何“運動”起來的——以〈新青年〉為視點》，《近代史研究》2007年第1期。相比于《新青年》，《每周評論》出版周期短、板塊劃分靈活，正適合大談政治。陳獨秀每期都發表評點國內外政治的“隨感錄”若干條，比如高呼公理戰勝強權,抵制“借款招兵”(52)陳獨秀：《國防軍問題》，《每周評論》第3號，1919年1月5日。，指責國會欺騙民意，還發表了對俄國革命的看法等。《每周評論》還形成了強烈的示范效應，帶動了一批學生團體和學生刊物的創立，新文化運動的政治一面越來越明顯了。

1919年五四運動爆發，陳獨秀又邁出一步，不光回歸大談政治，而且重操政治活動。其實，一戰后陳獨秀一直關注著時局走向，隨著和會的希望撲空，他指責威爾遜是“威大炮”、陸宗輿和曹汝霖賣國。五四運動爆發，陳獨秀在《每周評論》和《新青年》發表多篇文章，前者還開辟“山東問題”專欄，以輿論聲援各地斗爭。值得注意的是，他親自參與社會運動，6月8日的《每周評論》發表《我們究竟應當不應當愛國》的同時，一氣連載14則“隨感錄”，其中包括著名的“研究室與監獄”，鼓勵人們“出了研究室就入監獄，出監獄就入研究室”。(53)陳獨秀：《研究室與監獄》，《每周評論》第25號，1919年6月8日。他還起草《北京市民宣言》，表示“倘政府不顧和平，……我等學生、商人、勞工、軍人等，惟有直接行動，以圖根本之改造”。(54)任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第2卷，第116、300頁。其后在北京街頭散發傳單被捕，直到9月中旬才出獄。

出獄后的陳獨秀對政治更具熱情，他拒絕了留在北大的邀請，開始專心從事社會運動。(55)參見唐寶林、林茂生編：《陳獨秀年譜》，第107頁。事實上，五四運動前陳獨秀已在“答顧克剛”等文中用“階級”等術語分析問題，持續研究馬克思和列寧的思想，立場逐步轉移到了貧民之間。1918年，他說聽到了北京城貧民的哭聲,不但早晚要讓壓迫者們聽見、注意、頭痛,“最后還要叫他們發出同樣的哭聲！”(56)陳獨秀：《貧民的哭聲》，《每周評論》第19號，1919年4月27日。他認為政治被軍閥、官僚、政客攪得混沌不堪，主張“一般國民要有參預政治的覺悟”，“社會中堅分子應該挺身出頭”。(57)陳獨秀：《除三害》，《每周評論》第5號，1919年1月19日。五四運動之后他感慨，“我敢說最進步的政治，必是把社會問題放在重要地位，別的都是閑文”，“新世界的指南針，就是喚醒老百姓，都提起腳來同走‘實行民治’這一條道路”。(58)陳獨秀：《實行民治的基礎》，《新青年》第7卷第1號，1919年12月1日。1920年初南下后，他真正走進了工人運動，在武漢、上海密集參與勞工集會，宣揚階級斗爭。比如，在上海演講時號召工人有覺悟，要求“做工的勞力者自己起來管理政治、軍事、產業，居于治人的地位”。(59)陳獨秀：《勞動者底覺悟》，《新青年》第7卷第6號，1920年5月1日。《新青年》第7卷第6號被定為“勞動節紀念號”。當年底又強調工人運動“務必要專心在工會組織和工人生活改良上做功夫”，而不可像過去的政客活動那樣帶了“政治的臭味”。(60)任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第2卷，第116、300頁。

陳獨秀成為馬克思主義者和參與社會運動是相輔相成的。在1919年底的《新青年》宣言中，他明確表示“我們主張的是民眾運動、社會改造”。(61)《本志宣言》，《新青年》第7卷第1號，1919年12月1日。1920年9月，《新青年》第8卷第1號頭篇文章正是著名的《談政治》，不失為他投身社會運動的宣言書。陳獨秀開宗明義地指出：“你談政治也罷，不談政治也罷，除非逃在深山人跡絕對不到的地方，政治總會尋著你的。”他先以三種“不談政治”的人作為靶子，批判了學界、商界和無政府主義，又講到“談政治”的兩派，批判了保守的舊派和主張改良的新派，明確表示要開展階級斗爭和“勞動階級專政”，今后努力的方向就是“用革命的手段建設勞動階級的國家”。(62)陳獨秀：《談政治》，《新青年》第8卷第1號，1920年9月1日。當年11月，《共產黨》月刊在上海創立。1921年1月，他在廣州再次論證，唯有社會主義能“救濟現代經濟的危機及社會不安的狀況”，應該采用俄國共產主義式的社會主義：階級斗爭、直接行動、無產階級專政、國際運動。(63)陳獨秀：《社會主義批評》，《新青年》第9卷第3號，1921年7月1日。半年后，陳獨秀在中國共產黨一大上當選中央局書記，成為一名專心于社會運動的職業革命家。

四、政治的談與不談之間：作為社會運動的政治

回顧陳獨秀這些活動軌跡，從積極反清的革命者，到新文化運動的主將，再到革命政黨的領袖，他在轉型時代與政治的糾葛尤為引人注目：新文化運動前后都是活躍的政治行動主義者，唯獨在《愛國心與自覺心》到五四運動前竟聲稱“不談政治”。當然，所謂“不談政治”只是表面現象。列寧精辟地指出：“公開聲明不再過問政治，這也就是政治。”(64)《列寧全集》第35卷，人民出版社2017年版，第186頁。或許應該這樣理解，“不談政治”確是對有關政府的政治活動既不參與也不公開談論，但并非無心政治本身。他的一句話說得很明白，“蓋倫理問題不解決，則政治學術，皆枝葉問題”。(65)陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》第2卷第3號，1916年11月1日。正如有學者指出的，他從思想文化入手意在從更高層次和新的角度讓關心政治的著眼點更為切實。(66)張寶明：《“不談政治”的悖說(1914—1919)：對陳獨秀“五四”政治心態的求解》，《學術界》1995年第2期。的確，在他看來，“普通政治問題”是次要的，要談就談“政治根本問題”，“倘不以全力解決政治問題，則必無教育實業之可言，終于昏弱削亡而已。”(67)陳獨秀：《通信(答顧克剛)》，《新青年》第3卷第5號，1917年7月1日。可以說，無論是否宣稱“不談政治”，陳獨秀沒有改變對政治的關心，只是對政治的理解變了。

既然陳獨秀身上的政治線索并未因“不談政治”而有所中斷，那么他五四后逐步走向職業革命家也不能以偶然事件來解釋。胡適所言的“此夜之會”固然重要，但談不談政治與之無關，因為早在當年初陳獨秀就已在《每周評論》上公開大談政治了；從談政治到重新參與政治，亦與之無關，真正轉折點發生在五四運動之后，誓稱出研究室就入監獄；即便五四運動中的政治參與可能是偶然卷入的，陳獨秀的思想左轉仍然不必過多注意“此夜之會”，因為左轉與否不是接受某種教條，而是自覺產生階級覺悟，這應理解為與下層民眾相接近的結果；至于陳獨秀會否因受胡適影響而留在自由主義陣營，同樣未必，因為前者所需要的是開展社會運動的良方，而這是自由主義所不能給的。反而是陳獨秀一步步抉擇本身有著內在的因果關聯：當陳獨秀選擇了重談政治，便很可能進一步重操政治活動；當他產生了無產階級覺悟，投身工人運動也勢所必然；而當他五四運動后繼續“消耗在政治生涯中”，有沒有“此夜之會”或許都不影響他離開北大了。時人郭湛波曾提到：“中國研究馬克思學說最有心得，介紹最早的就算陳獨秀、李大釗、李達。尤以陳氏的影響為大。”(68)郭湛波:《近五十年中國思想史》，岳麓書社2013年版，第276頁。那么當時陳獨秀是怎么介紹的呢？他將馬克思的學說歸結為“實際研究的精神”和“實際活動的精神”，對他而言，“寧可少研究點馬克思的學說，不可不多干馬克思革命的運動”。(69)參見任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第2卷，第453—454頁。

值得注意的是，對比陳獨秀“不談政治”前后，雖然都從事革命活動，性質卻大不相同。著名革命史學家斯考切波曾區分政治革命和社會革命：政治革命“改造的是政權結構而非社會結構，而且并不必然要經由社會沖突來實現”，社會革命則“社會變遷與階級突變同時進行；政治轉型與社會轉型同時展開”，與之相伴隨的是自下而上的階級反抗。(70)參見[美]西達·斯考切波著，何俊志、王學東譯:《國家與社會革命》，上海人民出版社2013年版，第4—5頁。馬克思事實上也曾區分：政治革命“推翻現政權和廢除舊關系”，社會革命則是“具有社會靈魂的政治革命”(71)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第395頁。，意味著全面的變革。這兩種論述提示了：就觸動國家政權而言二者都是政治的，但政治革命從國家和政府層面著手，社會革命則是包括國家政權在內的全社會的整體性變革。清末和五四運動后的革命可分別視為二者的代表。比如陳獨秀早年多是參與暗殺團、會黨活動，有研究發現，“暗殺是同盟會重要的‘革命’手段。在清末，暗殺對象主要是清廷官員”，乃至“武昌起義之后，暗殺之風不稍減”(72)楊天宏：《政黨建置與民初政制走向——從“革命軍起、革命黨消”口號的提出論起》，《近代史研究》2007年第2期。，這些活動對象很有限也很明確，目標直指推翻政府，革命領袖的視域很難超出國家層面。比如有觀察認為，20世紀初的改良和革命大論戰既忽視了百分之八十的農村人口，也脫離了城市新興的運動。(73)[美]費正清、劉廣京編:《劍橋中國晚清史》下卷，中國社會科學出版社1985年版，第573—574頁。陳獨秀也認為：“革命者，一切事物革故更新之謂也，中國政治革命乃革故而未更新。”(74)陳獨秀：《通信(答卓魯)》，《新青年》第3卷第5號，1917年7月1日。五四運動后的社會革命則不同了，比如出現了諸多廣具代表性的大眾政黨，有明確的意識形態旗幟，著眼廣泛的社會動員爭得民眾支持，目標指向社會的根本變革，手段多樣且富有公開性。總之兩相對比，政治本身發生了變化，不再局限于關注國家政權，而是需要在廣泛的社會運動中推進了。

陳獨秀的“不談政治”，背后展示的正是“發現社會”的面向。《愛國心與自覺心》宣告放棄對國家政權的幻想，頗得知識界同感。胡適后來感慨：“民國五年以后，國中幾乎沒有一個政論機關，也沒有一個政論家；連那些日報上的時評也都退到紙角上去了，或者竟完全取消了。這種政論文學的忽然消滅，我至今還說不出一個所以然來。”(75)歐陽哲生編：《胡適文集》第3卷，第213頁。其實政治并未消失，而是藏到了學術后面，“不談政治”的真諦就在這里。陳獨秀的《青年雜志》關注的仍是政治，但已不是局限于批判政府的政治，而是觸動社會根基的政治問題了。這同樣為胡適所認同：“大家辦《新青年》的時候，本有一個理想，就是二十年不談政治，二十年離開政治，而從事教育思想文化等等，在非政治的因子上建設政治基礎。”(76)歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，第21頁。有學者認為，新文化運動及五四運動前后，改造社會、社會革命之說逐步壓倒了以文學、倫理革命為主軸的思維，新的社會理想便是在社會之外創造新社會。(77)王汎森：《思想是生活的一種方式——中國近代思想史的再思考》，第247頁。改造社會的方式主要是工人運動。戴季陶在1920年曾評論道：“勞動問題現在漸漸成為中國的唯一重大問題了。文化運動的真面目漸漸現出來了。”(78)桑兵 、朱鳳林編：《戴季陶卷》，中國人民大學出版社2014年版，第391頁。經由“發現社會”，其后陳獨秀重談政治乃至重操革命，便都是深深扎根社會了。

政治本身的這種變化直接體現在陳獨秀對政治的談與不談上。錢穆先生曾形象地指出，近代革新派的三個關注點，“首則曰政治制度，次則曰學術思想，又則曰社會經濟”，分屬上中下層面。(79)錢穆：《國史大綱》上卷，商務印書館2010年版，引論第9頁。結合陳獨秀的身份變化，知識分子的關注點正是從上而下轉移。晚清和民初陳獨秀面對的是社會之上的即國家和政府層面的政治，革命活動多是會黨結社和秘密行動之類，他的社會職業是報人或教員，學術和政治雖有張力但畢竟仍是兼具的。新文化運動中他是享譽全國的北大教授，他的確不談過去那種政治了，但經由“發現社會”，政治早就拓展到社會中，可以說學術是明線、政治是一條暗線，一明一暗間政治和學術尚能兼容。到了五四運動后，政治既不是秘密行動，也不是隱性活動，而是一項需要大眾參與的關涉全社會的“直接行動”(80)參見任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第2卷，第222—223頁。了，這時政治和學術便只能二擇一了。進一步而言，當政治須在社會運動中進行，選擇政治便成了一條通往職業革命家的道路。列寧曾談及社會運動與職業革命家間的關聯，他將共產黨視為職業革命家組織：“自發地卷入斗爭、構成運動的基礎和參加到運動中來的群眾愈廣泛，這種組織也就愈迫切需要，也就應當愈鞏固”，“這種組織的構成主要應當是以革命活動為職業的人”。(81)《列寧全集》第6卷，人民出版社2013年版，第118頁。另一邊，學術也成了避免政治干涉的專業活動，徐復觀注意到過去學術與政治混雜，直言五四時期只是學術研究的“宣傳時代”，到北伐后才成為“研究時代”，這時“‘打倒孔家店’這一派的人，已失掉了對學術界的影響力”。(82)徐復觀：《中國思想史論集》，上海書店出版社2004年版，第221頁。

結 語

對于轉型時代的知識分子，政治和學術是存在張力的。傳統讀書人具有學術身份的同時又以政治為業，而現代社會則要求知識分子褪去政治的一面。以陳獨秀為例，他在轉型時代經歷了從積極反清到“不談政治”、再到成為職業革命家的轉變，展示的正是知識分子身上政治和學術的分離，這個過程受到政治本身從國家層面走近社會層面的影響。新文化運動中陳獨秀“不談政治”背后恰恰是對社會的大發現，其實是從社會出發解決政治問題。“不談政治”未能持續多久，正如胡適所坦言的：不談政治“不容易做得到，因為我們雖抱定不談政治的主張，政治卻逼我們不得不去談他。”(83)《胡適文集》第12卷，第21頁。五四運動之后，政治本身成了一項面向大眾的社會運動，張力也達到了頂點。

五四運動后《新青年》同人圍繞“不談政治”出現爭論，展示出政治和學術間的尖銳對立。胡適試圖嚴守“不談政治”的承諾，在接手《每周評論》時，索性取消了評點時事的欄目；李大釗則主動將《新青年》第6卷第5期編為“馬克思主義研究專號”，刊登了7篇專門介紹馬克思及其學說的文章。對于胡適要求重新聲明“不談政治”遭到反對，錢玄同表示：“若問我的良心，則以為適之所主張者較為近是。”(84)《錢玄同文集》第 6 卷，中國人民大學出版社2000年版，第 14頁。周作人、高一涵等人也是類似立場。胡適和李大釗間的爭論集中體現于著名的“問題與主義”論戰。胡適奉勸人們“多多研究這個問題如何解決，那個問題如何解決”(85)胡適：《多研究些問題，少談些“主義”》，《每周評論》第31號，1919年7月20日，第1版。，李大釗則強調根本解決之道，認為要提取共同的社會問題，須“先有一個共同趨向的理想、主義”。(86)李大釗：《再論問題與主義》，《每周評論》第35號，1919年8月17日，第1版。就論戰的實質而言，并非要不要“學理”抑或“紙上的學說”，而是要不要繼續做研究室里盯著具體問題的專家，抑或用某種一攬子方案促成社會運動。

學術和政治既然成了二選一的抉擇，知識分子本身也就完成了轉型。要么以政治為業，比如中國共產黨早期領導人大都受過良好的中西學教育，且成為革命者前很多從事教員、編輯等職業。要么專注學術身份，成為報人、教授、科學家等各種憑借專業知識謀生者。可以說，一條路通往的是舞臺中央的職業革命家，視政治使命的實現為天職；另一條路則通往現代知識分子，無論怎么批判政治但不再處于革命舞臺中心。現代知識分子和職業革命家的分流正是轉型時代帶來的結果。