明清時期理學與縱欲風氣的互動

周偉義

(安徽師范大學 歷史學院，安徽 蕪湖 241002)

明清時期，理學在政治上的正統地位無可置疑。然而，以男風為代表的縱欲現象在社會實踐中卻屢見不鮮。官方倫理所宣揚的“天理”與社會現實中“人欲”的放縱，注定要在實踐中產生一定的張力甚至沖突。部分研究者已經開始注意到了明清時期的男風現象，普遍認為，其是明清縱欲風氣的組成部分，受到了陽明心學等社會思潮的影響，故可視為對程朱理學的反抗。(1)參見崔榮華：《明清社會“男風”盛行的歷史透視》，《河北學刊》2004年第3期；吳存存：《明清社會性愛風氣》，人民文學出版社2000年版；施曄：《明清的同性戀現象及其在小說中的反映》，《明清小說研究》2002年第1期；朱麗霞：《明清同性戀文化的詮釋與思考——以明清之際男性同性戀為例》，《江淮論壇》2009年第4期；謝婧：《〈弁而釵〉男風現象及其社會心理學透視》，中南大學碩士學位論文，2009年；林星群：《清代法律視野下的男風現象》，重慶大學碩士學位論文，2009年；任幸：《明末清初小說與男風文化》，湖南師范大學碩士學位論文，2016年。此觀點尚存在一定商榷的空間，筆者擬以明清時期的男風現象為中心，探尋理學在實踐中與社會現實發生了怎樣的互動。不當之處，尚祈方家指正。

一、如何看待“人欲”

已有研究對男風現象的分析，雖可在邏輯上成立，但卻不一定符合歷史事實。一方面，王陽明心學與程朱理學在思想上雖有沖突，但對“存天理，滅人欲”的態度卻一致，何心隱、李贄等人所謂的“驚人之語”(2)這些士人言論所肯定的是否是“人欲”其實還有待進一步探討。，實可看作王學的“修正主義”，是縱欲的社會現實與王陽明心學相互作用的結果。并且，這些言論也不足以表示士人們對“人欲”進行了新的價值判斷。正如彭士望所言：“顏山農、何心隱、鄧豁渠、李卓吾……丑博通達，堅行雄辨，適以助其橫流之人欲，深其傾危之習氣。少年才敏之士，駭其奇爽，樂其放誕，內不去紛華之實，而外坐收道學之名?！?3)彭士望：《恥躬堂詩文抄》文抄卷2《與陳昌允書》，清咸豐二年刻本。泰州學派思想對于縱欲風氣并非引導，充其量不過是提供助力，為縱欲提供了道學的借口。而這顯然表明，“人欲”并未得到明清士人最廣泛的肯定和認可。

并且，作為歷史研究對象的人，絕不是存在于思維中的理想形象，而是生活于現實中的鮮活個體。正是因為追求感官享樂是銘刻于人類自然屬性中難以抑制的原始沖動，“禁欲”才會成為理學與幾乎所有宗教理想人格的特性之一。因此，若是過于強調思想文化等因素對于縱欲風氣的影響，無疑忽略了人類自然屬性在歷史發展中的作用。由于人的自然屬性限制，思想對于欲望在實踐上所起到的作用難以度量，但從禁欲來看，其效用其實有限。屠隆曾言道：“即圣人不能離欲，亦淡之而已”(4)屠?。骸栋子芗肺募?《與李觀察》，《屠隆集》第4冊，浙江古籍出版社2012年版，第393—394頁。，不認為有人可以在實踐上真正消滅肉體欲望。宋楙澄也言道：“人若未死，惟病可以寡欲”(5)宋楙澄：《與陳二》，譚邦和主編：《歷代小品尺牘》，崇文書局2004年版，第387頁。，認為只有生理上的痛楚可以消解心理上對欲望的追求。袁中道也曾感嘆：“吾因少年縱酒色，致有血疾。每一發動……自嘆必死。追悔前事，恨不抽腸滌浣。及至疾愈，漸漸遺忘，縱情肆意，輒復如故?！?6)袁中道：《珂雪齋集》前集卷21《心律》，上海古籍出版社1989年版，第955頁。由此可見，縱欲行為主要是來自于人類自然屬性中的生理沖動，并非是某種思想引導的結果。反之，由于縱欲所帶來的困擾，屠隆、宋楙澄、袁中道等縱欲風氣中的士人往往走向了禁欲，這至少說明，縱欲不僅不受反理學思想的引導，反而催生了“禁欲”的思想與實踐。

另一方面，學者們多認為縱欲風氣出現于明代中后期，但從更宏觀的視野來看，卻并非如此。不必追溯過早，陶穀在《清異錄》中即曾言道：“四方指南海為煙月作坊，以言風俗尚淫。今京師鬻色戶將及萬計，至于男子舉體自貨，進退恬然，遂成蜂窠巷陌，又不止煙月作坊也。”(7)陶榖：《清異錄》卷1，上海古籍出版社2012年版，第18頁。這表明，至少五代到北宋時期，社會風氣便已顯淫靡。明代前期尚少關于縱欲的記載，多與此時正盛行的臺閣體和八股文有關，文章大多“專尚經術，不談風雅。間有作者，皆尚理而不尚辭，入宋人窠臼”(8)徐熥：《幔亭集》卷16，《徐熥集》，廣陵書社2005年版，第848頁。，如李夢陽所言：“薄風云月露，一切鏟去不為”(9)李夢陽：《空同集》卷52《缶音序》，上海古籍出版社1991年版，第477頁。，對縱欲之事自然避而不談。經過一系列旨在擺脫理學束縛的文學運動，明代中后期的文學方才脫離“宋人窠臼”，開始出現大量對縱欲現象的記載與議論。

盡管我們并不認為明代前期的社會風氣真的符合理學家們所謂的“公序良俗”，但限于明代前期史料對于欲望書寫的規避，我們不能否認一種可能最為合理的解釋，即因為理學的教化，縱欲風氣在明代前期得到了一定程度的抑制。正如謝肇淛所言：“男色之興，自《伊訓》有比頑童之戒，則知上古已然矣。……宋人道學，此風亦少衰止，今復稍雄張矣?！?10)謝肇淛：《五雜組》卷8，上海書店出版社2001年版，第145—146頁。理學對欲望的抑制，在實質上是對欲望的應對。因此，明清時期的縱欲風氣，不過意味著理學教化在社會實踐中的松動甚至失效。

因此，在從思想維度分析明清男風乃至縱欲風氣時，我們不應忽略人類的自然屬性，本末倒置地以“為什么會出現這種風氣”為問題導向去尋求可能的解釋。而應立足人性與實踐，關注縱欲與社會思想，尤其是與明清社會的官方哲學——理學，發生了什么樣的互動。

沈長卿在《沈氏日旦》中記載：“辛比部，滇人也。小心謹言。一日與刑曹國慱十余眾聚飲。予亦在坐，諸公語及男色事。辛曰：‘吾鄉絕無此，此非人所為。’眾大笑曰：‘我輩其入于非人哉！’辛面赤跼蹐久之?！?11)沈長卿：《沈氏日旦》卷2，《續修四庫全書》第1131冊，上海古籍出版社1996年版，第348頁。孫繼芳在《磯園稗史》中亦感嘆道：“京師士大夫一時好談男色，恬不為怪，諱之曰‘勇巴?！枭畛髳褐?，不欲其出諸口?！?12)孫繼芳：《磯園稗史》卷2，《續修四庫全書》第1170冊，第562頁。從這兩段論述我們不難看出，士大夫階層中認為男風現象是一種羞恥之事、怪異之事者并不占主導地位，而對于男色現象大感興趣、習以為常才是主流傾向。男風的本質是追求肉體的享樂，是與理學天然對立的“人欲”。由此可見，在與“人欲”的互動中，士人群體已分化為溺于“人欲”和篤行“天理”的兩個群體。

不可否認，明清士人群體中一定存在“以理滅欲”的理學篤行者，但社會中更多的是“終日講理學，而所行之事全與其言悖謬”(13)戴逸、李文海主編：《清通鑒》第10冊，山西人民出版社2000年版，第1764頁。的假道學者，表明理學教化在實踐中并不具備普遍的強制性。《萬歷野獲編》記載：昆山的周姓解元“賦性樸茂，幼無二色，在塾稍久，輒告歸，主人知其不堪寂寞，又不敢強留。微及龍陽子都之說，即恚怒變色，謂此禽獸盜丐所為，蓋生平未解男色也。主人素念其憨，乃令童子善淫者，乘醉納其莖。夢中不覺，歡洽驚醒……乃大呼曰：‘龍山真圣人?！?14)沈德符：《萬歷野獲編》補遺卷3《士人》，中華書局1959年版，第896頁。對熟讀四書五經的解元而言，在未經“人欲”之前，“圣人”原是“人欲”的戒除者；在經歷“人欲”之后，“圣人”反而變成了“人欲”的始作俑者?！秷责芬灿涊d：“吾鄉一孝廉性落拓不檢，為諸無賴事。一日與僧爭一孌童不勝，遂縛僧歸，鎖木墩上……身列賢書，不知自好，以至此極，書之以示戒焉。”(15)褚人獲輯撰、李夢生點校：《堅瓠集》丙集卷1《論神童詩》，上海古籍出版社2012年版，第184頁。同上述的解元一般，該孝廉在“人欲”面前也將諳熟于胸的儒家規訓拋諸腦后，最終讓“人欲”占了上風。以上兩則事例均出自筆記，一些研究者可能會對其真實性產生懷疑。然而，就本文而言，這種懷疑是不必要的。因為，若此記載是真實存在的歷史事實，則從實踐上證明了理學教化的失效。如果此記載是虛構的，則更加雄辯地證明，理學教化不具備實踐上的普遍強制性，因為這樣的虛構正是作者經驗的體現。

事實上，這正是大多數士人的認知。因此，對于男風現象的成因，孫經世道：“試思好男色者，惟邪淫之人乃爾，非可盡概之凡人。豈若女色之好，人人皆然耶？”(16)孫經世：《惕齋經說》卷4，孫懷偉點校：《孫經世集》，商務印書館2018年版，第76頁。坦然承認男性的欲望具有指向同性的可能。但為何指向同性？《初刻拍案驚奇》中說：“男風……圖個完事罷了，所以好打發。”(17)凌濛初：《初刻拍案驚奇》，岳麓書社2012年版，第303頁。認為男風行為是一種自主選擇，目的是獲得更為適意的性生活。謝肇淛則說道：“衣冠格于文網，龍陽之禁寬于狹邪；士庶困于阿堵，斷袖之費殺于纏頭。河東之吼，每末減于敝軒；桑中之遇，亦難諧于倚玉。此男寵之所以日盛也?！?18)謝肇淛：《五雜組》卷8，第146頁。與其同時期的沈德符也評論道：“宇內男色有出于不得已者數家。按院之身辭閨閣，阇黎之律禁奸通，塾師之客羈館舍，皆系托物比興，見景生情，理勢所不免。又罪囚久系狴犴，稍給朝夕者，必求一人作偶?！?19)沈德符：《萬歷野獲編》卷24《風俗》，第622頁。認為男風現象并非出于完全的自主選擇，而是在各方面外界因素約束下所做的被迫轉向。我們無需驗證哪種論證才更為合理，因為這并非單純依靠史料便可解決的問題。但無可置疑的是，以上闡釋都基于相同的邏輯：性欲是男性的必然追求，目的是為了享樂而非生殖，對象的性別可因享樂而模糊。

盡管士人們承認欲望的必然性，但并不意味著承認縱欲的必然。即便宣揚“五快活”的袁宏道也說道：“弟往時亦有青娥之癖，近年以來，稍稍勘破此機，暢快無量……回思往日孟浪之語最多，以寄為樂，不知寄之不可常?！?20)袁宏道：《袁宏道集箋校》卷41，上海古籍出版社2008年版，第1233頁。他在嘗試禁欲的同時，對自己往日的縱欲言論及實踐表示后悔。上引屠隆等人亦復如是。

基于這種矛盾，誨淫總與勸誡相伴而生。因此，上述對縱欲行為的記載多為示以警戒，艷情小說中也“幾乎總是摻雜著一本正經甚至嚴肅得嚇人的說教，這也是晚明這類小說的俗套?！宕樾≌f中說教文字之多和觀念之正統也同樣比明代有過之而無不及。”(21)吳存存：《晚明色情小說中說教內容之嬗變及其特征》，《明清小說研究》1998年第4期。

對于篤行“天理”的士人而言，這樣的矛盾則為他們提供了言語夸贊的空間。在明清時期士人所撰的墓志銘、行狀中，多可見“孌童、季女不入門”(22)郭正域：《合并黃離草》卷24《明奉政大夫通政使司右參議觀一趙公墓志銘》，明萬歷四十年刻本?！吧讲桓Q孌童”(23)郭正域：《合并黃離草》卷16《涂明府貤封二尊人序》?！皩D童、季女之好澹然不萌于念門”(24)畢自嚴：《石隱園藏稿》卷4《奉政大夫吏部文選司郎中秋澄王公行狀》，上海古籍出版社1993年版，第484頁。等言語，由于其承載文體的性質，無論這些語句所描述的是否真實，目的都是為了對事主進行一種能夠“以理滅欲”的標榜和稱贊。這種標榜存在的前提是“舉世皆濁我獨清”的語境，映射的是“得志士人致孌童為廝役，鐘情年少狎麗豎若友昆，盛于江南而漸染于中原”(25)沈德符：《萬歷野獲編》卷24《風俗》，第622頁。，“避女色而就孌童，舍家雞而尋野鶩，是皆情理之至悖，而舉世習而安之”(26)李漁：《閑情偶寄》卷6《頤養部》，《李漁全集》第3卷，浙江古籍出版社1991年版，第314頁。的社會現實。正是世人多為“人欲”所俘虜，從而證明了“人欲”在實踐上的難以消滅，因此，“以理滅欲”的行為才更顯可貴。

由此可見，盡管明清時期“理學家以‘存天理，滅人欲’的理念重新建構的禮教倫理綱常體系”(27)陳剩勇：《理學“貞節觀”、寡婦再嫁與民間社會——明代南方地區寡婦再嫁現象之考察》，《史林》2001年第2期。的愿望具備了理論上絕佳的實現條件，但實踐結果卻未盡如人意，縱欲現象在社會實踐中仍多可得見。無論是否篤行“天理”，士人們都并不認為欲望能夠在普遍意義上得到有效的限制。因此，縱欲風氣不應看作對理學的叛逆或是思想的解放，而應視為理學教化在實踐層面的失效。

二、為何消滅“人欲”

盡管縱欲風氣在主觀上無意反動理學，但在客觀上，又切實成為了理學的反動力量，這種力量的形成源于理學主觀上對它們的反對。在篤行“天理”士人(28)為論述方便，后文均稱之“理學家”。的認識中，“人欲”是要消滅的對象，即“存天理，滅人欲”。這便引發出一個問題，理學為何要消滅人欲？

在理學家的認知中，“男風”是有害的，被消滅是理所應當。這種有害性依靠主觀演繹而被推定。他們認為：“士大夫寵少優、蓄美童。里巷之間踰垣墻，游狹邪。其于氣也為怪風、為淫雨、為昏霾、為毒霧。是以古之圣人合婚姻、別男女、禁淫邪。男而女行、女而徧男者殄滅之無遺育。故其時天地清明，災沴不作?！?29)崔述：《無聞集》卷1《救荒策一》，崔述撰、顧頡剛編訂：《崔東壁遺書》，上海古籍出版社2013年版，第685頁。男風不存，則天地清明；男風存在，則天氣昏蒙。這種邏輯一如朱熹所言：“人欲，便是氣也?！?30)黎靖德編，楊繩其、周嫻君校點：《朱子語類》卷4，岳麓書社1997年版，第62頁。人欲乃是稟“天地之濁氣”而生，自然感召了惡劣天氣?！捌珢蹖櫷?，必夫婦失好”(31)孫念劬：《全人矩矱》，張杰編：《斷袖文編：中國古代同性戀史料集成》第2冊，天津古籍出版社2013年版，第891頁。，男風是夫妻親密關系的障礙，是夫妻正常倫理關系的破壞者?！肮傺昧暁庾钭銐娜俗拥?，凡家居不應有之事，官中無所不有。雖居官者紀范極嚴，然時而升堂，時而公出，檢束總有不到。仆從人等，飽食群居，烏能盡安素分？如耍錢、唱曲、養鳥、畜魚、嬖優伶、狎孌童之類。……猶其小者子弟，血氣未定，易為所惑?！挥兴纾感种屉y行，為害不淺?！?32)汪輝祖：《學治臆說》卷下，清同治元年吳氏望三益齋刻本。男風于個人，是生活作風；于官場，則是官衙習氣，與家風相矛盾，與禮教相悖離，讓多年的禮教規訓、德行操守毀于一旦。男風破壞了天地清明，可謂“傷天”；窒礙了夫妻關系及父兄之教，可謂“害理”。然而，這種“傷天害理”的推定，若脫離了儒家思想體系語境，其實經不起推敲，因為理學家們所謂的“天理”，既非客觀存在，也沒有明確的定義。既然“天理”沒有明確的定義，男風又何以成為“人欲”，成為理學家們所要批判的重要目標？

朱熹的回答無疑是官方的答案。他并不反對單純的欲望，因為“飲食男女，固出于性”(33)朱熹：《四書或問》卷11《孟子或問》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年版，第477頁。，人欲與天理有統一性，“人欲中自有天理”。(34)黎靖德編，楊繩其、周嫻君校點：《朱子語類》卷13，第199、200頁。統一之外，亦有對立，于是他提出“飲食者，天理也。要求美味，人欲也”(35)黎靖德編，楊繩其、周嫻君校點：《朱子語類》卷13，第199、200頁。的劃分標準。但問題是，飲食與美味并不完全對立?？梢?，就人類基本欲望而言，朱熹對天理與人欲的劃分邏輯似乎曖昧不明。然而，這種邏輯并非羚羊掛角，尚有跡可循。

朱熹曾言：“人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處?！?36)黎靖德編，楊繩其、周嫻君校點：《朱子語類》卷12，岳麓書社1997年版，第184頁。可見，在朱熹看來，天理與人欲都是人類天性，蘊藏于人性的天理需要將人欲的偽裝剝離才能顯現。同時，天理和人欲也并非一成不變，而是隨緣化生。由于“理”“欲”均生于本性，因此每個人有基于自己個人的天理與人欲——一如“禮”對不同階層有不同的約束。故朱熹言道：“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓。將碗去取，只得一碗。至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異?！?37)黎靖德編，楊繩其、周嫻君校點：《朱子語類》卷4，第53頁。因此，明晰自己本性中的天理與人欲需要做的是反求諸己。故其曰：“嘗謂‘天理’‘人欲’二字，不必求之于古今王伯之跡，但反之于吾心義利邪正之間，察之愈密，則其見之愈明?！?38)郭齊、尹波點校：《朱熹集》卷36《答陳同甫》，四川教育出版社1996年版，第1591頁。只有充分洞徹自己的內心，方能了知屬于自己的理欲分界。這或許便是《大學》中所謂“明明德”，也即對自己的充分洞徹。

在理學家的眼中，孔子當然能夠明確地了知自己，充分地洞察自己的天理與人欲。因此，對于孔子“食不厭精，膾不厭細”之語，朱熹解釋道：“食精則能養人……膾粗則能害人?！粎挕砸允菫樯?，非謂必欲如是也。”(39)朱熹：《論語集注》卷5，《四書章句集注》，浙江古籍出版社2014年版，第94頁。這樣的論述便存在兩種情況，若“必欲如是”，則是追求“食精膾細”養人的“善”；若“必不欲如是”，則是斷絕追求“食精膾細”的欲。朱熹這樣模棱兩可的論述，不僅是對孔圣的維護，也表達出欲望當然不能放縱，但也無需過分禁絕的意味。正如孔子“從心所欲，不逾矩”(40)楊伯峻、楊逢彬譯注：《論語譯注》，岳麓書社2011年版，第10、90、92頁。之言，享樂雖可，但不應漫無邊界。

在朱熹看來，圣人為世人指出了洞徹自身的基本路徑與享樂邊界，即作為“天理之節文”(41)黎靖德編，楊繩其、周嫻君校點：《朱子語類》卷6，第92頁。的“禮”。在這種路徑下，一切男女之間超脫“禮”之邊界的交往行為都可稱之為“淫”，故《小爾雅》謂：“男女不以禮交謂之‘淫’。”(42)楊琳注：《小爾雅今注》，漢語大詞典出版社2002年版，第169頁。這樣的男女之“禮”，一般局限于婚姻，故《左傳》云：“女有家，男有室，無相瀆也，謂之有禮”。(43)《左傳》上冊，上海古籍出版社2016年版，第80頁。所謂“約我以禮”(44)楊伯峻、楊逢彬譯注：《論語譯注》，岳麓書社2011年版，第10、90、92頁。，“禮”實則是一種約束，目的是對不符合自己要求的欲望進行規訓?？鬃釉f：“吾未聞好德如好色者也。”(45)楊伯峻、楊逢彬譯注：《論語譯注》，岳麓書社2011年版，第10、90、92頁?？梢?，在儒家學者的認知中，“淫”自一開始便處在了道德的對立面。在理學家的闡釋中，男風等縱欲風氣因蘊含了對“禮”這一“天理”具象秩序的反動因素，成為了無可辯駁的“人欲”，應當被消滅。

三、如何規訓“人欲”

為了切實消滅“人欲”，理學家們開始了對男風等縱欲風氣的規訓。政府層面可通過法律對其限制，但研究表明，“明代中期則在比附律條中對男同性戀規定嚴厲的懲罰。但是明中后期男風之盛與夫亡再嫁之風說明律令已是空懸。”(46)王儲：《明代中后期風化刑法的衰落》，《長沙大學學報》2013年第4期。到了清代，律例中僅“承認同性間的某些性行為乃是性犯罪”(47)林星群：《清代法律視野下的男風現象》，重慶大學碩士學位論文，2009年。，并不對其他的男風行為定讞。由此可見，法律對于“人欲”規訓的成效并不樂觀，且對其進行了相當的妥協。

而在家庭層面的規訓，主要是以家規、家訓的形式。一種方式是恐嚇，他們說道：“惡妓、孌童，不擇凈穢，多致生毒，勢必攻毒之劑投之。而此身真氣，消爍殆盡矣。以是身嬰疾苦，終為廢人?！?48)蔣伊：《蔣氏家訓》，中華書局1985年版，第2頁。認為惡妓、孌童具有生理性的污穢，并終將戕害健康甚至生命。因此有謂：“夫好男色者，必病股與目，況旦旦而伐之，有不速斃者乎？”(49)吳昌熾：《客窗閑話》卷4，河北人民出版社1987年版，第174頁。因此，他們言道：“少年血氣未定，戒之在色，刻削元氣，必致不壽?！?50)蔣伊：《蔣氏家訓》，中華書局1985年版，第2頁?！耙暶郎?，破骨之斧鋸也。”(51)龔廷賢：《壽世保元》卷4，《龔廷賢醫學全書》，山西科學技術出版社2016年版，第520頁。書中言，此句語出《陰符經》，但《陰符經》查無此句。這句話經常為士大夫所引用，以作為勸誡良言。在他們的勸誡中，一晌貪歡即是對元壽的戕害。為了加強勸誡的合理性，他們借用佛道的因果邏輯，加諸縱欲令人驚怖的后果(52)這類內容在明清時期的勸善書中最為多見。，即“果報”，要求“為家長者，子弟至十五六齡，須常將色欲果報講與聽聞”。(53)戴翊清：《治家格言繹義》，樓含松主編：《中國歷代家訓集成》第12冊，浙江古籍出版社2017年版，第7203、7186、7203頁。

恐嚇之外還有隔離。他們要求“男仆、掌管不得置面首”(54)宋詡：《宋氏家規部》，樓含松主編：《中國歷代家訓集成》第5冊，第3330、3331頁。，“奴仆勿用俊美，奴仆以勤慎老成者為上”。(55)戴翊清：《治家格言繹義》，樓含松主編：《中國歷代家訓集成》第12冊，浙江古籍出版社2017年版，第7203、7186、7203頁。在他們的經驗中，美貌這一種身體特征因其審美體驗的特質可轉變為一種資源，這種資源出現在士大夫身上自然并無不妥，但對于其他階層，則福禍未知。對奴仆而言，由于美貌在社會交往中的資源性特征而與勞動具備了同樣的交換功能，自然成為了能力的掣肘。這種看似合理的解釋，掩飾了背后真實的目的，即企圖通過將美貌的特質隔離在奴仆之外，從而用隔離誘惑源的方法斷絕男風現象對家庭的影響。而誘惑源的隔離，卻不僅限于奴仆。他以“少年心性，把握不定”(56)蔣伊：《蔣氏家訓》，第2頁。的身心發展特征為基點，在家庭教育中提出諸項嚴禁，即“宜戒邪淫，家中不許留畜淫書，見即焚之”(57)蔣伊：《蔣氏家訓》，第2頁。，“若淫書、淫畫萬不可藏，有力者當設法禁之”(58)戴翊清：《治家格言繹義》，樓含松主編：《中國歷代家訓集成》第12冊，浙江古籍出版社2017年版，第7203、7186、7203頁。，對足以直接引起淫欲的文化產品進行隔離。與“淫”具有間接關聯的誘惑源也應一并隔離，“毋令親邪媚淫醟之輩”(59)宋詡：《宋氏家規部》，樓含松主編：《中國歷代家訓集成》第5冊，第3330、3331頁。，賭博、斗雞走狗等“一切無益有損之事，皆應禁絕”。(60)徐三重：《鴻洲先生家則》，樓含松主編：《中國歷代家訓集成》第5冊，第2729頁。這些要求，也恰巧說明了理學規訓在社會實踐中所面臨的嚴峻形勢。正是因為“今時士大夫之仆，多有以色而升，以妻而寵”(61)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》中冊，上海古籍出版社2013年版，第799頁。，所以才會要求美貌遠離奴仆；正是因為艷情小說、春宮秘戲的風行，才會要求焚禁；正是因為子弟易為“奸邪”所誘惑，才會要求毋令親近。

除了恐嚇與隔離，還需輔以懲戒手段。眾多的理學家們在定下規訓“人欲”的家規、家訓時，也預備了違反規訓的懲戒措施，對子弟施以肉體上的責罰。如浦江鄭氏規定:“不得引進娼優，謳詞獻妓，娛賓狎客，上累祖宗之嘉訓，下教子孫以不善，甚非小失。違者，家長箠之。……俗樂之設誨淫，長奢切不可令子孫聽復習肄之。違者，家長箠之。”(62)鄭濤：《浦江鄭氏家范》，《續修四庫全書》第935冊，第283頁。《茗洲吳氏家典》也有類似規定，參見吳翟輯撰、劉夢芙點校：《茗洲吳氏家典》卷1《家規八十條》，黃山書社2006年版，第20頁?！洱嬍霞矣枴芬幎ǎ骸白訉O故違家訓，會眾拘至祠堂，告于祖宗，重加責治，諭其省改。若抗拒不服，及累犯不悛，是自賊其身也?！?63)龐尚鵬：《龐氏家訓》，樓含松主編：《中國歷代家訓集成》第4冊，第2468頁。茗洲吳氏規定，還可對屢教不改者施以宗法上的懲罰：“子孫賭博無賴，及一切違于禮法之事，其家長訓誨之；誨之不悛，則痛箠之；又不悛，則陳于官而放絕之，仍告于祠堂，于祭祀除其胙，于宗譜削其名，能改者復之?！?64)吳翟輯撰、劉夢芙點校：《茗洲吳氏家典》卷1《家規八十條》，第19頁。這些懲罰的目的，不僅是為了改造晚輩，更是為了保證宗族清譽，即便是因屢違規訓而被宗族除名，也可以因符合規訓的要求而再次回歸族譜。因此，當我們在思考這些家族教育的成效時，也應考慮這種成效究竟是應歸功于規訓的方法，還是挑選的手段。

禮樂教化一向是儒家學者最為自信的規訓手段。朱熹在《大學章句序》中言道：“大學之書，古之大學所以教人之法也?！挥新斆黝Ｖ悄鼙M其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之。”(65)王國軒譯注：《大學》，中華書局2016年版，第44頁。他們相信道德禮樂的教化功能可以使人民止惡揚善，自覺壓制逐利的本性。理想人格的塑造也需要通過道德禮樂的教化來完成，所謂“教化之廢，推中人而墮于小人之域。教化之行，引中人而納于君子之途。”(66)荀悅：《申鑒》卷1《政體》，上海古籍出版社1990年版，第6頁。教化的這些作用也是普適的，故所謂“天下無不可化之人也”。(67)王守仁：《象祠記》，吳楚材等編：《古文觀止》，上海古籍出版社2002年版，第602頁。這種自信一以貫之，明清時期，對奉敕編修《性理大全》等書，儒家士人們也自信地認為，這些“六經四書與諸先儒之奧論”具有“美教化而敘彝倫，一道德而同風俗”(68)萬歷《應天府志》卷18《學校》，明萬歷刻增修本。的功效。

然而，在對男風等“人欲”進行規訓的實踐中，理學家們所主要使用的卻不是經典與奧義的宣傳，不是師者賢人的諄諄教誨，也不是號稱可以“正身行，廣教化，美風俗”(69)安小蘭譯注：《荀子譯注》，中華書局2007年版，第95頁。的道德與禮樂，而是恐嚇、隔離、懲戒等手段。道德禮樂、先賢語錄在規訓手段上的讓位則表示，面對“人欲”，理學家們對儒家學說的教化能力已失去了實踐層面的自信。

余 論

盡管學術界對明清時期所盛行的男風現象以及縱欲風氣進行了思想文化上的歸因，認為其受到了心學及其所帶動的帶有思想解放意味風潮的影響，從而加諸反抗理學的性質。然而，這并不完全符合歷史事實。從歷史發展的整體脈絡來看，相較于男風的源遠流長，理學和各種社會思潮都是后來者。雖然我們無法肯定男風或者縱欲風氣是否真的開始于明代中后期，但可以確知的是，明代前期縱欲享樂尚為一種應當諱言的感受，明中后期以后便成為了一種可以大肆描述的話題。這不僅表示理學對于欲望的價值判斷已不再為士人們所遵循，同時也是縱欲風氣的表征之一。因此，縱欲風氣實則意味著理學教化的失效。由于教化失效，“小唱”“像姑”“娼妓”等現象盛行，藝術在某種程度上成為了欲望的一種宣泄口。士人中盛行的游冶風氣即表示，在審美意趣上士人也已不受理學思想的束縛。而事實上，縱欲正是游冶風氣的助力之一，部分士人進行游冶生活的目的，其實是為了以審美欲望規避縱欲對身體所帶來的負面影響。

理論上，飽讀四書五經的士人應是理學的篤行者，但在實踐中，大多數士人卻做了“人欲”的俘虜，這則為篤行“天理”的士人們開辟了自我夸耀的空間。在理論上，一些士人認為“人欲”必須消滅，但在經驗上，他們又認為“人欲”不可消滅。這種矛盾態度由實踐所產生，也是縱欲與理學在認識上的一種互動。理學家們在批判男風等縱欲風氣的過程中，對其進行了主觀有害的推定，并非是因其單純的行為，而是其背后所蘊含的對儒家理想世界秩序的反動因素。

為了建立理想世界，理學家們需要對“人欲”現象進行規訓。他們最常使用的不是儒家學者一向自信的圣賢訓導和禮樂教化，而是基于因果報應的恐嚇、運用家長權力的隔離與懲戒。這種方法上的轉向則顯示出其在面對“人欲”時，對儒家學說的教化能力已不再自信。而這種不自信，也是明清時期所謂“以理殺人”(70)戴震：《戴東原先生文·與某書》，《戴震全書》第6冊，黃山書社1995年版，第496頁。的動因。

就歷史事實而言，以男風現象為代表的縱欲風氣所帶有的反抗理學或者思想解放的任務和性質可能只是研究者的主觀賦予。這或許是因為研究者們忽略了追求享樂是人類天賦而來的自然屬性，同時，理學在政治優勢之下，也給了人們一種其應作為參照系的錯覺。正是因為這種錯覺，導致研究者們認為一切不符合理學要求的思想與現象，便成為了對理學的反動與叛逆。在研究中，我們應脫離這種語境的束縛，對于一些微觀問題也應立足于實踐與更為宏觀的歷史進程。無論何時，縱欲的主要目的都不過是單純的追求快樂，并不帶有任何意義上反抗傳統倫理道德規范的目的，而思想上對欲望的肯定，本身就是縱欲風氣的組成部分，倫理道德規范對于欲望的壓抑，其實正是縱欲的產物。

陳寶良指出：“然若是轉換分析的視角，晚明‘妖孽’現象的勃盛，反而可以證明晚明是個社會文化劇烈變動的時代。”(71)陳寶良：《說“妖”：明代中晚期社會與文化的異動及其妖魔化》，《安徽史學》2015年第1期。此話誠然，但變動需要參照系，不同的參照系會帶來不同的結論，這種變動究竟是儒學的，還是社會的？筆者認為，應是儒學的。如果我們以社會發展歷程作為參照系，將視角放諸明代之外，便會發現歷代都不缺乏士人對于“世風日下”的喟嘆。這些喟嘆的目的正是“偷天換日”，以一種想象的社會秩序替換真實的歷史，從而以建構的歷史作為批判現實的依據。我們應當認識到，在儒家學說統治下的中國古代社會，始終未能完全按照儒家所宣揚的規訓運行，儒學的理想世界始終未曾真正建立起來。當一些社會現象與其規訓發生沖突，大多會為士人以“今不如昔”所批斥，如果我們不假思索地將這些當作理所當然，自然會將一些本為正常的現象看作異常。這種分析越是深入，距離歷史事實便越是遙遠。只有以真實的歷史作為參照系，認識到研究對象是活生生的人，方能對歷史進程的發展具有更清晰的認知。