后現代主義與柯文的《歷史三調》

王 瑞

(南陽師范學院 歷史學院，河南 南陽 473061)

目前學界對《歷史三調》的探討受柯文影響，多集中在歷史寫作相關理論內涵的總結與剖析方面(1)代表性的著述主要有唐艷香：《探尋歷史真相的三種途徑——讀柯文的〈歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團〉》，載《蘭州學刊》2007年第10期；文學平：《歷史認知的路徑及其限度——讀〈歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團〉》，載《社會科學論壇》2010年第1期等。。對柯文為什么要以“歷史學家”的身份評論“歷史學家的工作”原因涉及不多。歷史寫作方面的研究成果雖多[1]159，卻未指出以“一個真實的歷史事件”探討理論問題的價值。后現代主義與《歷史三調》的關系，盡管王晴佳、楊念群等人作出了肯定的回答，但林同奇、柯文卻提出了不同的看法，如何理解其中矛盾，還需進一步探尋。

一、后現代主義挑戰下“歷史是什么”問題的提出

柯文說：“哲學家寫了大量理論文章評論歷史學家的工作。作為一個歷史學家，我寫這本書的主旨在于通過一個真實的歷史事件——1898—1900年發生于中國的義和團起義，來考察這個問題。”[2]序言，1他希望“讓人們易于理解對歷史研究的這種新解讀”[3]。哲學家的評論是為了促進史學研究進步，而落實的重任并非由哲學家完成，主要還是由史家具體實施，但歷史學家卻對哲學家的成果有著諸多的不滿。

埃爾頓認為“哲學家”的哲學關懷妨礙了歷史學的實踐，“當我閱讀到這些討論——歷史學家如何思考、他們如何能夠宣稱有權利去描述不再存在的事物，或者歷史事實是否不依賴關注事實的思想家而存在——時，我對這些作家的創造力感到震驚，因為他們通常是這么一些人：很顯然，他們從未試著去做歷史研究這項工作，從未留意過去的事實和事件的顯然存在的證據，或者從未對歷史材料(而不是歷史學家的動腦)做出批判性的判斷”[4]序言，1-2。雖然這些作品的論述富有判斷力，但并沒有促進歷史寫作。埃爾頓一連用了三個“從未”對哲學家的研究進行概括，說明在埃爾頓的心目中哲學家評論歷史學家工作的著述因脫離史學研究實際，并不具有操作性，只能歸于“作家”的想象。正是有了上述不滿，埃爾頓才決定寫一部關注歷史寫作方面的著作：“我想做的就是記錄一些經驗——我自己在歷史研究、寫作和教學中所獲得的經驗。與其說這是一篇專論，不如說是一篇宣言，更多的是對于一位工作中的史學工作者的信念和實踐的解釋，而不是具有一系列定論的系統分析。”[4]序言，1-2埃爾頓對“史學工作者的信念和實踐”進行解釋的依據正是哲學家的三個“從未”而史學家卻具備的“經驗”。或許兩者有重復的地方，但是埃爾頓在“歷史研究、寫作和教學中所獲得的經驗”對于史家來說更具實踐性和操作性。溯至原因，哲學家在研究中主要是從學理層面進行論證，屬于純粹形而上，其結論也應屬于“學理層面”；而史學家必須考慮實踐方面，一些理論上成立的事情，實際操作卻并不盡如人意。埃爾頓以“經驗”總結定位自己的著述。年鑒學派奠基人之一，法國史學家布洛赫也將自己豐富的治史經驗進行了總結，形成了《為歷史學辯護》一書。他認為“呈現給讀者的，只不過是一位喜歡推敲自己日常工作的手藝人的工作手冊，是一位技工的筆記本，他常年擺弄直尺和水準儀，但絕不至于把自己想象成數學家”[5]譯者話，2。強調的是具有實踐性的經驗。尤其是他將“解惑”的希望寄托在“職業歷史學家”身上，而未提及以理論見長的哲學家，更能說明布洛赫的念茲在茲所在。在布洛赫看來“職業歷史學家”“能就史學的徘徊和不斷的自我反省問題加以深思”，可以“開拓歷史學的深度與廣度”[5]14-15。也正因為“職業史學家”提出的概念、觀點等沒有脫離史學研究實際，所以深受職業史家的歡迎。

余英時曾說：“史學是什么？這個問題，可以說因人而異，可是照我個人的看法，照我涉獵到的十幾年來討論史學問題的書……我在這方面主要是看重職業史學家自己寫的書，我不太看重哲學家對于史學的分析。哲學家對史學的分析，近二十年來，因為所謂分析哲學與英國的ordinary language這一派的影響，著作很多。大體上是對歷史的語言進行精確的分析。同時也討論到歷史的通則或歷史知識的性質等問題。這些問題我覺得還是哲學家的問題。”[6]86這樣看來，由于未能從史學角度提出問題、分析問題，使得哲學家的議論并不能滿足職業史家的需求。更有甚者，澳大利亞人文主義歷史學家丹寧居然認為“歷史哲學家不會說我們的語言，我不能認同他們說的就是我所做的”[7]。“語言”是交流的工具，連“史學家的語言”都無法說的“歷史哲學家”，足見丹寧對其的不滿。

正因為有著諸多的不滿，所以一些歷史學家依據自己的經驗寫出了一系列評論歷史學家工作的著述。其中埃爾頓的《歷史學的實踐》和卡爾的《歷史是什么？》還被譽為同時代的“名著”。20世紀60年代至90年代，學院主流論述一直由他們的著述保持著“優越地位”，反映了凝結史家心血的著述受歡迎的程度。但隨著后現代主義思潮對歷史學影響的風行，這些“名著”卻因為“年代本色”引起了后世學者的不滿。

后現代主義思潮自20世紀“70年代后期開始逐漸影響到歷史學領域”[8]。而成書于20世紀五六十年代的《歷史學的實踐》和《歷史是什么？》恰好錯過了這一思潮。英國史家詹金斯在1991年出版的《歷史的再思考》一書中說道：“它們仍然帶有其形成年代(五○和六○年代)的本色……就某種意義來說，它們都是十分‘英國式’的書。這個特色，不幸使歷史多少孤立于某些最近在相關論述中發生的思想之外。”[9]751995年詹金斯又說：“在這個后現代的世界中，把卡爾和艾爾頓的作品歸類為現代主義，基本上是不會引起誤解的；同時，就那個層面而言，這些作品與我們了解這個‘新時代’的‘歷史是什么’這一問題，大抵是無涉的。”所以“我認為，卡爾和艾爾頓在‘歷史是什么’這個課題上，無法像羅蒂和懷特那樣提供有效的答案”[10]導論，11、17。顯然，后現代主義挑戰下“歷史是什么”這一課題，卡爾和埃爾頓的作品已經“過時”了。但詹金斯選擇的能夠提供“有效的答案”的兩位學者羅蒂和懷特卻不見得會受到史學家的歡迎。

羅蒂是一位哲學家，由上文可知，其論史著述并不受史家待見。懷特，亦文亦史亦哲，跨多個領域[11]。據詹金斯觀察，英國主流“史界文化”在1995年還是“那種令人討厭的、反理論的性格”，“使得相對地不大有學生，甚至也不大有歷史教師和歷史學家，熟悉懷特的作品，有些人甚至連聽都沒聽過”[10]導論，9-10，其命運和羅蒂大致相同。所以，后現代主義挑戰下“歷史是什么”這一課題如果想引起史學界的重視，似乎還有待于“職業歷史學家”來探討。而如何探討，埃爾頓和卡爾的作品，盡管因為“年代本色”已經“過時”，但他們基于治史經驗的理論探討方式可以給后世學者提供一些借鑒和參考。

除詹金斯外，艾文斯也表達了對埃爾頓和卡爾作品的不滿，“盡管艾爾頓與卡爾的書依然頗具研讀價值，可是兩本寫于三十多年前的書仍被當作一個學科的入門指南，未免教人咄咄稱奇”[12]導論，2-3。艾文斯認為：“如今，幾乎沒有歷史學家會再堅持艾爾頓所倡導的不可動搖的歷史客觀性。數十年來，在歷史學這個行當里，論戰的形式蔚然成風，因此，歷史學家早已省悟到，真相埋藏在文獻里，且能夠被一勞永逸地挖掘出來的這一想法應當被放棄了。”[12]導論，2-3柯文也說過：“不是歷史學家的人有時以為歷史就是過去的事實。可是歷史學家應該知道并非如此。”[13]前言，41新時代帶來的一些新問題，如獲得客觀性知識的可能性，真相的游移性和相對性等。“這些不僅促使歷史學家重申自己學科的理論與實踐，而且讓他們能夠走出象牙塔，追求更豐富的意義。如此說來，歷史學家如何獲得關于過去的知識，以及他們是否能夠完全實現自己的志業，就成了一個更大問題的引子，即對于我們時代的重大議題，整個社會在多大程度上能夠確實地掌握它們的客觀情況，從而使我們敢于在面對21世紀的人類未來時，作出性命攸關的抉擇。”[12]導論，11“獲得客觀性知識的可能性”“真相的游移性和相對性”等，這些問題都是后現代主義對于歷史學的“挑戰”。它挑戰了“艾爾頓所倡導的不可動搖的歷史客觀性”，挑戰了真相“能夠被一勞永逸地挖掘出來的這一想法”，所以現代主義史學挖掘出的歷史真相只是“過去的知識”一個側面，并非全部。至于“在多大程度上能夠確實地掌握它們的客觀情況”，艾文斯認為“應該從我們獲得關于過去的知識之途徑這一點著手”[12]導論，11。也就是在現代主義史學挖掘的途徑之外，開辟更多的認知途徑，以豐富我們對過去的認識。雖然有“真相的游移性和相對性”的存在，但“限定真理并不等于取消真理。歸根到底，一切歷史真理無不受到限定，因為歷史真理并非體現過去的全部真相，而只體現對事實有足夠根據的一組有限的陳述”[13]212。

艾文斯《捍衛歷史》的出版與詹金斯的目的一樣，也是“助益”認知當今后現代主義挑戰下“歷史是什么”這一課題。作為歷史學家艾文斯結合豐富的治史經驗，符合職業史家的“需求”。再聯系前文提到的埃爾頓和卡爾的作品，以及余英時的說法，可以看出，史學界喜歡的是融合經驗于探討之中的理論研究，這樣的研究方式具有重要的示范性和實踐性。

1997年出版的《歷史三調》與詹金斯、艾文斯面臨同樣的時代課題。艾文斯的論證方式延續了埃爾頓、卡爾等人的模式，旨在“說理”，區別只是探討主題不同。在主題相同的情況下，如何贏得史家關注，顯然須從治史經驗著手，也只有從治史經驗著手，才能有所創新。柯文通過真實的歷史事件來考察問題。“真實的歷史事件”是一種具體實例，具體實例也是治史經驗，而艾文斯的治史經驗是融合了眾多的“具體實例”的經驗，“融合”意味著抽象程度要高于“具體”。這樣看來，柯文的研究更具體、更形象，所以更易于史家的理解。黃克武和李仁淵雖然指出柯文的《歷史三調》“以實際的個案研究，嘗試融合理論與實踐”[14]58，但并沒有說明“個案研究”的價值。

二、回應后現代主義挑戰與柯文論證方式的轉變

面對后現代主義的“挑戰”，柯文在理論上的探究并未超出哲學家的成就。周錫瑞說：“他的討論包含了很多出自一位成熟實踐歷史學家常識性智慧。”[15]“常識”說明“討論”不是知識性的突破。德里克說得更清楚：“《歷史三調》是由一位成熟的中國學家對歷史作出的思考。在看到眾多哲學家(目前，還增加了文化批評家)對于歷史學家如何工作所作出的成就后，柯文開始以一位實踐歷史學家的行為對這個問題進行再思考。在這本書的形式和內容上，我們都很明顯地看到這一特征。柯文所作的思考得出的結論，不是很清楚，但是卻很容易在哲學家或文化批評家那里找到答案。”[16]柯文對理論的思考[17]得出的“結論”“不是很清楚”，原因是“歷史學家”的“實踐”限制了理論的思辨。一本旨在探討理論的著作，義和團研究“只是這項工作的陪襯”[2]序言，4，結果在西方學者眼里，結論不是很清楚，所以就理論來說，柯文的討論突破性不夠。但兩位學者又都強調其是成熟的“實踐歷史學家”，說明創新性應該體現在義和團研究上。

柯文說周錫瑞“主要目的是研究義和團的歷史。我的目的是研究歷史本身，特別探討理解過去的各種途徑，只是用義和團做個例子罷了”[18]。“理解過去的各種途徑”與艾文斯的提法相同，凸顯的是“各種途徑”。柯文又說：“在本書中，為了更清楚地了解歷史學家們的所作所為，我考察了世紀之交中國獨一無二的歷史事件——義和團運動的史實、經歷和神話等突出特點。當然，我假設寓于義和團的特殊性中的普遍性也適用于其他歷史事件。”[2]251在以義和團研究為例的基礎上，“特別探討”正是對“更清楚”的明確解釋。換句話說，《歷史三調》旨在探討后現代主義挑戰下歷史學家“理解過去的各種途徑”的“所作所為”。與艾文斯治史經驗對照，義和團研究因為該事件的具體性、細節性，從而給史家一種“切己”的感知。雖然艾文斯等人也說著“史學家的語言”，但“說理”畢竟是“理”字當先，它能“告訴你怎么呼吸，告訴你手腳的動作”，但“那有什么用呢？你何不直接到水里去試試呢？”“怎么呼吸”“手腳的動作”指的是一種“理”，但學“理”不是最終目的，學會“游水”才是真正的需求。對于史家來說，后現代主義的各種“理”，已經由哲學家、文化批評家以及融合經驗于理論討論的史學家先前完成，現在重要的問題是如何在說理方面進行創新。余英時說：“你要想知道怎么運用材料，怎樣提出問題，怎么解答問題，看看最經典的學術著作，最精彩的學人，他們是如何做的，而不是去找機械式的歷史方法，或專門去講方法論，那是沒用的。”[19]140-141他還提供了“最精彩的學人”學術研究的過程。

為什么“最經典的學術著作”可以成為一種示范？因為“寓于義和團的特殊性中的普遍性也適用于其他歷史事件”“適用于整個歷史”[20]。為此柯文結合義和團研究的“特殊性”論析史學的“普遍性”。他說：“就最具體的層面而言，無論義和團被視為事件、經歷還是神話，都是獨一無二的。然而，這個獨一無二的特點與其他引人注目的歷史事件的特點一樣，具有廣泛的再生性，從而使義和團(在更廣泛的層面上)完全能夠被用于解說性的目的。我們不通過研究獅子來了解長頸鹿，但是我們可以通過研究獅子或長頸鹿以加深我們對動物王國的了解。”[2]256“再生性”特點讓柯文可以運用義和團來研究“歷史學家如何工作”這一理論問題，但“再生性”蘊含的“寓于義和團的特殊性中的普遍性也適用于其他歷史事件”則清楚地說明從“特殊性”中提煉的“普遍性”原則可以運用到“其他歷史事件”的研究上。盡管宗旨是為了講“理”，可按照余英時“直接到水里去試試”的說法，義和團研究的演繹，具體展現了“怎么運用材料，怎么提出問題，怎么解答問題”的一個史學研究過程，因而具有示范作用。所以“三調”研究既有講“理”，也有示范。但“寓于義和團的特殊性中的普遍性”又說明“普遍性”是包含在“特殊性”之中的，“普遍性”經過“特殊性”“過濾”掉了不切史學研究實踐的一些“理”。這種“普遍性”展現出來的“理”，相對于哲學家講的“理”，對于史家來說，更具說服力和操作性。與詹金斯相比，此種方式演繹出的“理”，更具直接性。由此看來，柯文說的“理”強調的是能在史學研究中的運用，而非是存于學理推演上的“理”。

柯文改變了說“理”方式，不僅是對哲學家、文化批評家說理模式的創新，也是對前賢說理模式的創新。但柯文說理的目的是要“特別探討理解過去的各種途徑”，是要回答后現代主義影響下的“歷史是什么”這一時代課題，所以義和團研究展現的也必須以現代主義認知“路徑”之外的認知路徑為主。對照“事件”“經歷”“神話”三個部分，只有“經歷”符合“更豐富的意義”的“追求”，而“事件”展示的則是無論現代主義史學還是后現代主義史學都存在的原則。柯文袒露自己將義和團分為三個層次的目的是“在于說明歷史研究工作是難以盡善盡美的，在于解釋人們創造的歷史(在某種意義上說，它是確定的，不變的)與后來的人們撰述并利用的歷史(它似乎一直在變)之間的差異”[2]序言，4。“難以盡善盡美”(2)陳君靜認為柯文具有歷史相對主義的理論特征。參見陳君靜：《論柯文的中國史觀及其史學特征》，載《華東師范大學學報》2003年第5期。回應了時代課題，但“確定的，不變的”與“一直在變”產生的“差異”，顯然是“在變”方的“差”，所以只能從“不變”方需求“更豐富的意義”。這是從“歷史本身”的角度思考所得。從“義和團的歷史”研究方面，“經歷”也具有重要的創新價值。周錫瑞的書主要研究1900年以前“山東義和團運動的起源問題”，涉及1900年的“只有一章”。而《歷史三調》則“主要集中在義和團離開山東之后，1900年春天和夏天在北京、天津……蔓延的情況”(3)周武等：《中國中心觀的由來及其發展——柯文教授訪談錄》。關于美國義和團研究概況以及周錫瑞的專著的學術地位。參見姚斌：《拳民形象在美國——義和團運動的跨國影響》，世界知識出版社2010年版。與中國義和團研究的不同，參見柯文：《從人類學觀點看義和團》，載《二十一世紀》1998年2月號。。除時間差別外，“蔓延”顯然是對“起源”的補充，而“經歷”則是“蔓延”主要承載章節。合兩方面觀之，我們都需集中“經歷”部分。

“道理”易說，但如何在研究中呈現“豐富的意義”則并非易事，尤其是在“西方歷史學家開始注意后現代主義的挑戰”[21]的初期階段。為此，柯文感到“最為頭疼”。“頭疼”并不是不知道“該怎么做”，而是“事件參與者”義和團拳民缺少“第一手資料”，當然并非所有的“事件參與者”都缺少，但至少說明理論與實踐存在一定的差異。如何解決資料問題？后來“某個夏天”，柯文翻閱“中國精英階層留下的諸多編年史和日記時，事情開始有了轉機”，但精英留下的材料的局限性，讓柯文依舊心存“忐忑”，后“類似證據”的出現，才讓柯文的“心境”“變得釋然”。此過程呈現的是一種“分解史料”的方法，而這種方法對類似主題在解決史料問題時都具有重要的借鑒意義。現代主義史學強調精英研究，強調檔案使用，“經歷”強調下層群眾，強調運用“多重史料”，尤其是精英留下的材料中蘊含的“下層群眾”史料。兩相對照，后者正是對前者的補充，也是對“豐富意義”具體演繹和詮釋。后者合法性存在的理由，反映的正是后現代主義對史學家思想解放的結果，“解放”消解了不適宜感，使得柯文才會感覺到研究的“舒意”[22]。

后現代主義史學重要代表何偉亞說，“經歷”部分是“迄今以來，最長、最具理論挑戰、最有原創性的部分”[23]。“最具理論挑戰”和“最有原創性”的并列使用，說明其“融合理論與實踐”的“嘗試”是成功的，這對于喜歡“直接到水里去試試”的史家來說無疑具有巨大的吸引力。周錫瑞說：“第二部分是《歷史三調》這本書最長、最新鮮的部分。它試圖重新描述在義和團運動中各種參與者的經歷，強調對于一種敘述結果的盲目性以及參與者對于未來的不確定性。”[15]“盲目性”與“不確定性”的認知在周錫瑞看來只是反映了“一位成熟實踐歷史學家常識性智慧”，所以“最新鮮”意指“最原創性”。狄德曼認為“經歷”部分是《歷史三調》一書中最富有想象力、最原創的部分，且最有力地解釋了義和團事件[24]。托馬森說：“作為經歷的義和團是最長的一部分，柯文運用自己智慧與想象力來構思這一部分……此外，柯文通過強調生活在那個時代中國農民的言行，來為重新解釋義和團起義準備了大量詳盡的事例，并質疑了帝國主義作為義和團起義主要原因的有效性。”[25]除何偉亞、周錫瑞提到理論外，幾位學者關注的都是義和團“原創性”研究，說明史學界更重視“如何做”，“反理論的性格”依舊存在，即使說理，也要盡量避開機械式方法。而對經歷部分的高度評價，說明史學界更加關注歷史進程的創新，這是神話部分在西方學術界評論鮮見的重要原因。周錫瑞說，在研究過程中“感興趣的是如何客觀地理解運動源流、時代背景、發生的原因以及運動發展的邏輯性”[26]中譯本前言，1-2。“源流”“背景”“發展的邏輯性”涉及的都是歷史進程，而神話則屬于如何利用歷史，并不屬于史學家感興趣的范圍。總而言之，柯文的寓共性的“理”于個性的“義和團研究”的說理方式，比較符合史家的口味。

三、柯文與后現代主義

王晴佳認為：“將歷史事件神話化只是一種說法，柯氏的第三部分是后人想從歷史中尋找意義及價值的部分。此種努力就是一種歷史的詮釋。柯氏不討論外在的社會政治或經濟因素的沖擊，而是處理人類意識層面的問題，在此部分柯氏有如不少后現代文化史家，分析一些人對此運動的詮釋，歸納出該運動相對的重要性，并安置在這些人的生命價值系統中，使其能說服自己，維持‘人格的完整’。總之，柯氏運用了較溫和的后現代思維，藉此書使人明亮如何可細致地研究歷史問題。”[27]160“極端后現代主義”不承認歷史是“可知的”，認為歷史是“未知的”，是史學家建構出來的，以此標準衡量，顯然柯文受到了后現代主義的影響。但1977年出版的郭適的“國姓爺”研究理路與柯文十分相似，但作者坦言自己的議題是受列文森和艾伯哈德的“啟發”獲得的，“帶著這些議題”，郭適于20世紀60、70年代兩次造訪臺灣收集相關資料[28]。60年代就已經帶著“議題”“造訪臺灣”，說明受啟發的時間最遲也應是60年代，而后現代主義自20世紀“70年代后期開始逐漸影響到歷史學領域”。時間的差異說明郭適并未受其影響，也不可能產生“后現代思維”。類推到“神話”部分，我們可以說，雖然神話的寫作時間已經跨入了后現代主義影響歷史學的時期，但沒有證據可以證明神話與后現代主義之間一定存在聯系。

楊念群也認為柯文具有“后現代取向”：“在柯文眼里，‘義和團運動’不僅是一個真實的歷史事件，而且是一種群體記憶進行文化建構的結果，還有可能是權力運作過程中不同的派別對之進行話語構造的結果。這與國內學者一貫強調義和團運動的性質、社會構成與源流追蹤，并帶有強烈的價值判斷色彩的研究途徑大為不同，體現出了相當明顯的‘后現代’取向。”[29]楊念群甚至還認為柯文的《在中國發現歷史》一書也具有“‘后現代’特征轉向動機的特征”，他引用柯文的話以證明：“雖然有一些通行的求證規則使我們忠于史實，但是在所有的歷史研究中都不可避免地引進大量主觀成分。選擇什么事實賦予這些事實以什么意義，在很大程度上取決于我們提出的是什么問題和我們進行研究的前提假設是什么，而這些問題與假設則又反映了在某一特定時期我們心中最關切的事物是什么。隨著時代的演變人們關切的事物不同，反映這些關切的問題和前提假設也隨之發生變化。”[30]“文化建構”呈現的“群體記憶”，柯文在“結果”里表達的卻是“人性”[31]182，而人性概念在柯文的王韜研究中就已經提出。《在中國發現歷史》的“后現代特征”，其證據中提到的“主觀成分”，克羅齊早在1923年也說過：“當生活的發展需要它們時，死歷史就會復活，過去史就會再變成現在的……被我們看成編年史的大段大段歷史，目前啞然無聲的許多文獻是會依次被新的生活光輝所掃射，并再度發言的。”[32]12卡爾說得更加形象：“事實是像游泳在廣闊的、有時是深不可及的海洋里的魚。歷史學家能釣到什么，這一部分要靠機會，而主要地要靠他到海洋的哪一部分地區去釣，他用的釣具是什么——這兩個因素當然是由他要釣哪種魚而決定的。”[33]21“死歷史”能“復活”，靠的就是史學家的“主觀成分”，但兩位學者的認知并未在后現代主義對歷史學影響的時間范圍內。由此看來，柯文的研究具有后現代主義某些因素，但不見得一定是受其影響。

其中的原因，林同奇認為是人們“高估了后現代思想對柯文的影響或沖擊”“把一些未必為后現代史學所獨有的思想特征視為后現代所獨有，加上忽視了柯文從師承或從自身思想中衍生出這些思想的可能性，遂將柯文身上的這些特征判為后現代的影響”[34]。以此對照王晴佳、楊念群的評語，顯然他們是將“獨有”作為論斷的依據。關于“自身思想衍生”問題，柯文說，林同奇“十分正確地指出有些中國的評論者把我的史學思想中某些方面判定為后現代主義的影響，而實際上這些思想我早在三十年以前的著作中已經提出”[35]。1967年，柯文在王韜研究中就曾提出近代中國與西方“絕對不會相同，但是我們仍需要盡力不要忽略了兩種文明的相似性，特別是注意兩種文明的重疊之處。某些文化素質有差異，某些文化則有匯流唯一的特質……從該現象中我們可以聯想到一些非常基本的人性上的反應，這些反應是針對人類與生俱來的困境而發出的”[36]133-134。“人性上的反應”在《歷史三調》中再一次被使用，柯文說：“為了把義和團的思想和行為變得更‘自然化’和‘人性化’，我經常求助于跨文化比較，并且盡量把中國‘他者’的范圍擴大至西方以外，把非洲以至世界其他地方都包括在內。”[13]264“人性上的反應”在未“影響或沖擊”的時間里就已有之，但 “人性化”研究方式作為一種“引人注目”的現象則是在“影響”“沖擊”之后，所以，受后現代影響雖各說其理，但“衍生”“師承”[37]的“可能性”說明“影響或沖擊”還需進一步深思。

由此看來，后現代主義解放了史家的思想，但并不等于說史家放棄了歷史研究的根本原則。柯文說：“歷史學家的解釋既非原原本本地復原歷史，亦非對歷史學家作為歷史敘述者的價值觀和愿望的簡單體現……更確切地說，歷史學在重塑歷史時，必須在現在與過去之間找到某種平衡，擷取二者當中特別重要的內涵，在尋找平衡的過程中不斷調整自己的觀念。”[2]12“非原原本本復原歷史”，非“簡單體現”，體現了后現代主義“解放”的一面。但與此同時柯文還認為，“過去的歷史是真實的且能一定程度地可以察知”，雖然“重建”“還存在較大的困難”，但這正是作為史家最為“舒意”的地方[22]。“真實的”“可以察知”“重建”“舒意”說明柯文在接受“解放”時，并沒有否定史學研究價值，還是重在“建設”，這是史學家回應后現代主義挑戰時的共同意愿，也是“三調”的價值所在。