人文學(xué)問的困境與方法

樓舒彥

（上海大學(xué)文學(xué)院，上海 200444）

一、人文學(xué)問的困境

在今天，通常人們理解什么叫作“人文”，大都將其與“科學(xué)”進行對比，從而劃出二者的界限，譬如“科學(xué)”的研究對象是客觀事物，具有嚴謹、不做價值評判等特點，那么相對的，“人文”則意指包含現(xiàn)實關(guān)懷，更關(guān)注人或事的情感領(lǐng)域?？梢哉f，人們從來沒有深入追問過“人文”與“科學(xué)”彼此之間的對立關(guān)系從何而來。

事實上，人文學(xué)問與科學(xué)的分道揚鑣同步，其現(xiàn)代分化可以追溯到康德關(guān)于三大批判所提出的“不可通約性”，即“現(xiàn)代性的知識體系被區(qū)分為現(xiàn)象的知識、道德的知識和審美的知識，而各自的原理具有根本性差異，……人文話語與科學(xué)話語的區(qū)別導(dǎo)源于純粹理性與實踐理性的區(qū)別”[2]。譬如當下人們對“真”“善”“美”之間的嚴格區(qū)分態(tài)度，也是以某種變形表現(xiàn)出的“不可通約性”。因此，當我們閱讀八十年代禮平的小說《晚霞消失的時候》時，也能從中發(fā)現(xiàn)小說的明確態(tài)度——以科學(xué)、宗教、藝術(shù)作為代表，分別各自對應(yīng)真、善、美三個領(lǐng)域，并且這三個領(lǐng)域各自獨立，互不相關(guān)。學(xué)術(shù)界普遍認同，二十世紀中國革命是以反現(xiàn)代的現(xiàn)代性姿態(tài)所開展的革命實踐。其中，所謂“二十世紀”的定義或稱謂并非籠統(tǒng)地按照時間的劃分[3]，八十年代的開啟可以算作二十世紀中國的終結(jié)，同時成為人文學(xué)問與科學(xué)的新轉(zhuǎn)折，《晚霞消失的時候》《波動》等一系列文學(xué)作品在七十年代末八十年代初的出現(xiàn)都已然預(yù)示了這種轉(zhuǎn)折?！叭宋摹钡霓D(zhuǎn)折如此，“科學(xué)”亦是如此（因為二者在某種程度上具有轉(zhuǎn)折的同步性，以及它們共同受制于現(xiàn)代性的理性化進程）。二十世紀中國的“科學(xué)”與“人文”（乃至文學(xué)、審美等相似概念）一樣，并不是一個孤立的知識體系，它是關(guān)于現(xiàn)象的知識，但同時也是道德的知識和審美的知識。譬如晚清時期知識分子們普遍以科學(xué)為前提，重新構(gòu)建文學(xué)、國家、道德等各個領(lǐng)域，還有如從延安時期及至建國以后在農(nóng)村開展的技術(shù)員下鄉(xiāng)的革命實踐，強調(diào)科學(xué)與工農(nóng)兵的結(jié)合，都既是注重科學(xué)的生產(chǎn)性功能，也內(nèi)含著提高勞動人民主體性地位的考慮。因此，借用學(xué)者南帆對民族的文化價值的定義，同樣的，所謂科學(xué)（或人文）的功能，并不在于其本質(zhì)化的內(nèi)核，而在于它與各種對話所制造的周邊關(guān)系及其生成的諸種功能。

帶著這樣的思考從追溯歷史到回顧當下，可以發(fā)現(xiàn)，雖然我們可以說人文知識分子們并沒有在社會重大事件中缺席，呈現(xiàn)出眾聲駁雜的熱鬧場景，譬如溫儒敏對八十年代“人文學(xué)科”的回憶——“1978 年北大中文系的現(xiàn)代文學(xué)專業(yè)招考研究生，計劃招收五六個人，卻有六、七百人報考，簡直擠破了門。別的大學(xué)情況也大致如此。那時學(xué)生高考選報志愿，中文專業(yè)是許多優(yōu)秀考生的首選”[4]。但另一方面，我們也需時刻認識到，此種“多元化”是建立在沒有普遍適用的價值規(guī)范之上的。所以，伴隨著“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的八十年代的開啟，文學(xué)寫作逐漸要求純文學(xué)回歸，與意識形態(tài)解綁，逐漸要求“回到文學(xué)自身”，以及與此相關(guān)的個人化的、專業(yè)化、職業(yè)化的潮流暗涌。同樣的，“科學(xué)”也逐漸重新退守為現(xiàn)象的知識。在該浪潮的波及下，人文學(xué)問開始退守為某種自娛性的“審美游戲”，并被專業(yè)化學(xué)科的框架所自愿籠罩，強調(diào)所謂“價值中立”，人文學(xué)問逐漸以既得利益者的保守姿態(tài)出現(xiàn)，在愈加自我封閉的學(xué)科框架之下丟失其統(tǒng)整某種社會共同體的組織能力，或許出現(xiàn)對別的領(lǐng)域的關(guān)心也不過是在已然建構(gòu)的知識大廈中所做的無關(guān)痛癢的問候而已。在此層面上，“文化研究”的活力曾受到人文知識分子們的關(guān)注——其獨特的研究視角、“泛文化”的趨勢和批判性的思維模式鼓舞了許多研究者。但是文化研究做法的高效率是否有理論先行的預(yù)設(shè)，以及文化研究在多大程度上離開了文學(xué)和審美，也受到了人文研究者的質(zhì)疑。因此，如何在不喪失人文自身領(lǐng)域獨特性的前提下，同時處理因為理性化進程而經(jīng)常被排斥為“非人文”的內(nèi)容，是人文學(xué)問在當下處于某種尷尬處境的原因之一。

二、人文研究的方法

面對人文學(xué)問的困境，本文借用學(xué)者朱羽的說法，試圖從守勢與攻勢的兩方面推進。守勢關(guān)注人文學(xué)問內(nèi)部對知識、學(xué)科、真理的態(tài)度，使人文研究者時刻保持清醒，攻勢則在于力圖破除人文學(xué)問的保守面目。當然，關(guān)于守勢與攻勢的辯證關(guān)系，就如同學(xué)者葛兆光所說的，要“在這樣的專業(yè)知識基礎(chǔ)上，你再談?wù)撃切┖甏蟮木?、認同、人格、素養(yǎng)等等，仿佛才有力量”[5]。

因此，?？碌难芯糠椒▽ξ覀儤O具啟發(fā)性。如果我們認為他在《瘋癲與文明》一書中探討的僅僅是某種病理學(xué)的知識譜系的話，那恐怕是對?？碌乃伎嫉臉O大輕視。?？碌墓ぷ麝P(guān)鍵在于向我們揭示了社會類型被“話語”裝置不斷修正和建構(gòu)的過程，而這種社會類型往往被當時代的人們看作某種具有總體性、一元性的真理對待。以中國現(xiàn)當代學(xué)科為例，?？碌乃伎家馕吨瑫r需要思考“中國現(xiàn)當代學(xué)科”這一知識的被建構(gòu)性。譬如《中國新文學(xué)大系》在模式上對當代文學(xué)史敘述的影響，其“話語”（典型的如它對小說、詩歌、散文和戲劇等文類的劃分模式）甚至阻礙了我們?nèi)绾卫斫猱敶膶W(xué)和書寫當代文學(xué)史。進一步言之，人文研究者的權(quán)力也來自于此，因為這套裝置既塑造了社會類型，也塑造了個人，人文研究者便在符合某種嚴格學(xué)科的框架下成為辨認真理之人，形成某種身份政治。韋伯也正是在這一意義上提出了他對于教師的警告——“一旦學(xué)者引進個人的價值判斷，對于事實的完整了解，即不復(fù)存在”[6]。

概言之，?？戮盐覀兊模侨宋难芯空咝枰３肿陨淼闹t恭態(tài)度，擁有不斷辨認“裝置”的自覺意識，在發(fā)展的光滑面上不斷探索其斷裂處與各種經(jīng)驗事實。仍舊以中國現(xiàn)當代學(xué)科為例，現(xiàn)代文學(xué)史的敘述多將其起點放置在新文化運動，截然斷裂的敘述（“新”與“舊”的斷裂）給“五四”以后的敘述者以新的歷史代言人的合法身份，構(gòu)成某種由知識分子們發(fā)起并被民眾接受的啟蒙神話。而學(xué)者王德威提出“沒有晚清，何來五四”確實是對上述敘述的一大突破，但我們同樣不能說，后來者的建構(gòu)必然地比先前更具有真理性，這樣的斷言和限制于言語上的糾纏并沒有意義，因為他們同樣處于透明的“裝置”之中。而一個真正的人文研究者所做的，應(yīng)當是不斷深入歷史細部，破除對一元真理的迷信和自得，發(fā)現(xiàn)呈現(xiàn)放射狀態(tài)的多重世界[7]。也正是在這一點上，?？屡c韋伯的歷史觀有著相似性和同構(gòu)性，如韋伯在其著作《新教倫理與資本主義精神》中所反復(fù)強調(diào)的那樣，堅持認識歷史過程的現(xiàn)象都有多元因果的背景。在這種情況下拿出任何一種要素都是片面的，也就是說所謂本質(zhì)化的東西在歷史中并不存在，這也是為什么韋伯批判歷史唯物主義的原因所在。換言之，他批判的是歷史唯物主義的自然主義傾向，即試圖在社會科學(xué)領(lǐng)域建立某種普遍有效的規(guī)則以及強迫一切歷史的因果解釋最終歸宿到某種經(jīng)濟因素的做法[8]，此種做法把生活中的某個片面推至絕對、推向唯一，并是否在某種程度上引起了所謂“哲學(xué)的危機”，也是我們應(yīng)當反思的內(nèi)容?？傮w而言，當今的學(xué)科化、專業(yè)化趨勢要求人文研究者有對自身專業(yè)知識的精通，認為人文研究可以極富主觀性地夸夸其談的觀點和在研究之前首先設(shè)置某種價值或意義的觀念首先就應(yīng)當拋棄，而能夠明白某種知識在何種基礎(chǔ)上被建構(gòu)。另一方面，人文研究者也不應(yīng)被局限于某種學(xué)科化的分工之中，所需要的是跨學(xué)科視野，因為在辨認“裝置”的多種因素時必然將牽涉到政治、經(jīng)濟、宗教、文化等各個領(lǐng)域。因此，人文研究者并不必然地要駐足或徘徊于所謂文學(xué)領(lǐng)域之中，福柯對瘋癲史的研究，韋伯對加爾文宗的探究，都是人文研究最好的例子，雖然人文的“話語分量”在八十年代末開始衰減，但我們?nèi)匀灰f，人文研究的力量仍然在于它對于不同領(lǐng)域的關(guān)注，并折射出不同領(lǐng)域的復(fù)雜面貌和多樣的可能性。

因此，再次回到人文與科學(xué)的轉(zhuǎn)折期，不論是對中國八十年代的人文知識分子們，還是對于當下的學(xué)者們來說，重新辨析信念倫理與責(zé)任倫理的關(guān)系都顯得尤為重要。雖然在其著作《學(xué)術(shù)與政治》一書中，韋伯試圖通過批判心志倫理以批判政治現(xiàn)實主義和政治浪漫主義[9]，并沒有刻意抬高責(zé)任倫理的價值。韋伯要求從事政治活動者在恪守心志倫理的同時也要保持責(zé)任倫理，要求恪守“學(xué)術(shù)”的態(tài)度，保持價值中立。但是，韋伯自身探討責(zé)任倫理的“裝置”本身也嵌在他對德國政治現(xiàn)實的思考之中，并主要嵌在“一戰(zhàn)”以后德國戰(zhàn)敗的背景之中。所以，排除對韋伯言論的字面理解和生硬解釋以后，對于當代中國知識分子來說，如何一面克服人文精神的危機，深入研究現(xiàn)代性而非躲避之，一面不滿足于保持“特殊性”的立場而擁有重構(gòu)“普遍性”的氣勢和話語力量，便成為奪回人文研究的陣地，塑造人文研究的社會功能，祛除普遍的冷漠態(tài)度，回應(yīng)當下現(xiàn)實的關(guān)鍵。在此意義上，才有可能令當下成為一個可以與新文化運動相類比的“啟蒙”時代。

三、總結(jié)

因此，我們實際上也解決了這樣一個問題，即如果我們只是從一個“裝置”轉(zhuǎn)移向另一個“裝置”，便不得不追問的是，那么人文研究者所做的工作意義何在。事實上，?？碌膽岩烧撍枷氩⒉恢荚谧屛覀兎艞墝Ξ斚伦龀鰶Q斷，其知識的考古學(xué)工作所提醒我們的是警惕因果性的歷史敘述以及裝置、知識和真理之間的糅雜，而不管是?？逻€是韋伯，他們都沒有陷入懷疑論的迷思之中。他們既承認自己的研究肯定將被超越，同時也認可主體的能動和經(jīng)驗事實具有的獨特價值與意義。正如保羅·韋納總結(jié)的那樣，“更為有利的是，我們因而只需專注于譜系學(xué)和考古學(xué)的工作，只有這樣才能獲得這樣一種可能，即退后一步以獲得觀察我們自身和我們時代的更佳的視角”[10]。