當代馬克思主義圣經文學批評的跨學科性質*

梁 工

(河南大學比較文學與比較文化研究所，475001，開封)

1 馬克思主義理論的跨學科性質

馬克思主義理論自創建之初就具備跨學科性質，廣泛涉及哲學、社會學、歷史學、政治學、經濟學、人學、人類學、倫理學、文藝美學、宗教神學，以及政黨學說、意識形態學說等，以其完備的系統性、精辟的理論性、面向重大社會問題的實踐性而產生普遍影響，為近現代社會科學研究提供了行之有效的理論工具和遼闊深邃的闡釋空間。在學科分工日趨細密的今天，其影響力已遍及各個專業學科，誠如詹姆遜所論，馬克思主義早已超越某種專門化的知識體系或思想分工，而廣泛滲透到多個學科內部，在眾多領域顯示出強勁的生命力。[1]這一事實證明，馬克思主義具有鮮明的“跨學科性”或“非學科性”；企圖只從某一個或某幾個學科對其予以狹隘片面的釋讀，必然導致削足適履式的曲解。

考察馬克思主義批評理論的跨學科性質，可知其重要表現之一在于唯物史觀對宗教神學的關注。馬克思主義以唯物史觀為最顯著的理論旗幟，這與基于客觀唯心論的宗教神學似乎風馬牛不相及。然而研究表明，不少馬克思主義理論家對宗教神學表現出濃厚興趣，這種傳統從馬克思恩格斯就已開始。論及馬克思主義與宗教的關系，有研究者指出，馬克思從宗教那里借用了一些深層預設，尤其是對資本主義的世界秩序進行了希伯來先知式的觀察和批判，同時對一個全新未來——社會主義和共產主義——進行了啟示錄式的恢宏鳥瞰。在此基礎上，羅蘭·博爾認為，馬克思主義與宗教之所以時?；ド妫且驗槎哧P系到同樣的精神空間，即所謂“政治神話”，特指一種充滿圖像、富于隱喻的另類語言或別樣敘事。[2]在博爾看來，神話是思考和書寫的一種形式，能傳遞出日常語言所無法傳遞之物，尤其當人們打算談論未來時——“在這個意義上，神話是一種無比強大的政治手段”。[3]

以共產主義觀念為例，它很早就出現于原始基督教經典《啟示錄》的某些章節，以“基督教共產主義”(Christian communism)著稱；與其相關的神話“最初可能只是一幅圖景，它使用形象化和隱喻性語言表達關于社群生活的美好愿望……促使信徒向著那種共產主義前進”。相應地，共產主義的政治神話也浮現于馬克思主義者的腦海中，起初或許僅僅是一幅影像，用形象化語言表達某種對公社生活的渴求和期待。然而它“一旦成為鮮活的真實經驗，就會產生眾多立志實現它的規劃和項目，促成一次又一次奔向共產主義的真實努力”。[4]但是，對于一個核心命題的思考——什么是更美好的未來——基督教與馬克思主義者的觀點并不相同?；浇桃I信徒經由天上國度進入未來國度，聲稱正是那條超現實路徑指向未來的天國；馬克思主義者則教導民眾矚目于必將來臨的全新世界，進而探討與其相關的領域會有哪些事件發生，那些事件將如何發生?；浇淌冀K憧憬著嶄新的圣城耶路撒冷，相信它必定從天而降，那個時刻意味著舊歷史的終結和新時代的肇端；馬克思主義者則要為實現共產主義而發起革命運動，推翻資本主義，盡管那個未來美好世界的經濟體系形態尚不明朗。

在顯然相互關聯的意識形態背后，是馬克思主義創始人與基督教的事實聯系。馬克思出生于德國一個猶太人家庭，青年時代信奉上帝，對圣經非常熟悉，誠如卡爾·洛維特所說：青年馬克思是一個“深受《舊約圣經》影響的猶太人”。[5]恩格斯出生于德國一個虔誠的加爾文宗基督徒家庭，少年時代熟讀圣經，對圣經的理解均植根于宗教信仰。[6]馬克思、恩格斯成長為馬克思主義理論家和社會活動家后，1847年應邀加入“正義者同盟”，其后不久就將那個團體更名為“共產主義者同盟”，并為之起草了《共產黨宣言》。[7-8]以往許多人不甚了解的是，“正義者同盟”起初只是一個頗具宗教意味的組織，宣傳空想社會主義觀念和共產主義理想，且以圣經為基礎踐行那種信念，提出極具圣經色彩的口號：“遵循愛鄰居、平等和正義的綱領，在世間建起神的國度！”而馬克思、恩格斯則以一個全新的口號取而代之：“全世界工人們聯合起來！”(即后來那個漢譯為“全世界無產者聯合起來！”的著名口號)①毫不夸張地說，熟諳圣經，擅長運用宗教神學概念及圣經典故論證唯物史觀的基本原理，此類活動延續于馬克思、恩格斯的一生。[9-10]

觀察馬克思、恩格斯之后的馬克思主義者(或“西方馬克思主義者”“新馬克思主義者”)，能發現其中許多人曾介入神學思考，那種思考往往出現在被人們忽視已久的著作中。就此而言，能列出一個長長的名單，其中包括羅莎·盧森堡、卡爾·考茨基、恩斯特·布洛赫、瓦爾特·本雅明、西奧多·阿多諾、路易斯·阿爾都塞、亨利·列斐弗爾、安東尼·葛蘭西、特里·伊格爾頓、斯拉沃熱·齊澤克、呂西安·戈德曼、弗雷德里克·詹姆遜、朱麗婭·克里斯蒂娃、阿蘭·巴丟、喬治·阿甘本、格奧爾格·盧卡奇、雷蒙德·威廉斯、馬科斯·霍克海姆、E.P.湯普森、G.E.M.德圣克魯瓦、米歇爾·羅伊、羅蘭·巴爾特、吉爾·德勒茲、菲利克斯·迦塔利，以及安東尼·奈格里等。這批西方馬克思主義者涉及宗教神學的論述大多是專著，比如阿多諾、布洛赫、戈德曼、伊格爾頓、考茨基和盧森堡的作品，有的居然是傳奇小說，例如威廉斯。羅蘭·博爾在其五卷本著作《天和地的批判》中建構了一項浩瀚的跨學科研究工程，其中第一至三卷從新馬克思主義思想家那里觀察唯物主義與宗教的關聯性，予以全面的批判性解讀；第四卷主要考察馬克思恩格斯與神學的互動；第五卷則論述博爾本人對此悠久歷史傳統的思考和回應。[11]

2 跨學科視閾中的馬克思主義圣經文學批評

再看圣經闡釋和批評。歷經長達兩千年的口頭流傳、筆錄成文、編纂成書、匯成正典的漫長過程之后，《希伯來圣經》(相當于基督教的《舊約圣經》)和《新約圣經》于紀元前后的數百年間被猶太教和基督教相繼認定為神圣典籍，至后世統稱為圣經。作為古猶太民族和早期基督教文化的百科全書，圣經匯聚了無所不包的豐富內容，兼具多種性質，較顯著者當推宗教神學、倫理道德、歷史學和文學：著眼于思想觀念及意識形態，它宣講了宗教神學及倫理道德；著眼于社會面貌和歷史演變，它再現了古以色列人盛衰沉浮的歷史更迭；著眼于訴諸書面語言的文本，它又是一部風格獨特文學經典。必須指出，這些互異的品質是同時并存、相互滲透的，而非分別散布于不同經卷或章節中；就圣經的特定篇章而言，往往以某種性質為主，而以其他性質為輔。以“約瑟拒絕波提乏之妻誘惑”[12]為例，它既是張揚猶太信仰、引領信徒效法約瑟虔信上帝、模范履行倫理美德的神學-倫理學文本，也是記載古猶太史上優秀分子行跡的社會歷史文本，還是情節生動、個性鮮明、引人入勝的人物故事。至于其主導品質，不同讀者能從各自的角度見仁見智，分別矚目于神學-倫理學、社會歷史學，抑或文藝美學。

在猶太教及基督教解經家那里，釋經學固然始終以神學思辨為中心，卻也歷來不乏跨越學科界限的研討，在論證神學之際廣泛涉及其周邊的倫理學、歷史學、文學、民俗學、法學等相關學科。例如，古代教父從事神學研究時亦矚目于圣經的文學水準，哲羅姆權衡古羅馬文學與圣經文本中彼此對應的文本類型時，認為無論書信體散文、敘事故事還是抒情詩，圣經都遠遠勝過羅馬的古典文學。奧古斯丁堅信，希伯來先知阿摩司、基督使徒保羅的論述合乎古羅馬的“雄辯修辭法”；他斷言：“沒有什么比我們從圣經中看到的更富于智慧，也沒有什么比圣經中的論斷更加雄辯有力?！盵13]這種見解為后人體驗圣書之美提供了可資借鑒的參照：其神學意識形態的意義與文學審美的形式在經文中乃是相得益彰、互為依存的。

釋經學歷史的跨學科延伸伴隨著兩次整體性的范式轉型(paradigm shift)。第一次始于18世紀中后期，特點是從張揚信仰的神學闡釋轉向基于理性主義的歷史批評，那時的跨越性研究集中表現在神學與歷史學之間——研究者不僅關注神學，更矚目于圣經卷籍的成書背景、資料來源、作者身份、著述目的、受眾狀況、形成時空、編修過程、所述事件的歷史原貌等，他們嘗試再現圣經文本的形成經過，重構圣經成書年代的生活和思想，以求還原希伯來民族和早期基督教形成演變的歷史脈絡，進而開掘出隱寓于卷籍中的歷史觀念。比如，世界起源于一個美好的開端，《創世記》開篇謂之“伊甸園”；終將抵達一個理想化的未來，《啟示錄》末尾稱之為“從天而降的新耶路撒冷城”。在二者之間，世界歷經了一個“敗壞”抑或“墮落”“疏離”“異化”的過程[14]，有罪之人遂渴慕神恩，呼求上帝救贖，從而顯露一部宏大而浩瀚的“救恩史”或“圣史”。

第二次范式轉型發生于20世紀中后期直至當今，其間呈現出從注重實證考據的歷史批評向強調文本地位和讀者功能的文學批評的變革。隨著后現代主義異軍突起，開放性、對話性、多樣性、多元化成為時代風尚，此前一度盛行的歷史考據學黯然失色，多種當代文學理論相繼粉墨登場，對圣經予以多維度、綜合性的跨越研究，其場景宛如一曲多聲部的交響樂，內中回蕩著形式主義、現象學、闡釋學、結構主義、解構主義、敘事學、符號學、讀者反應批評、神話原型批評、精神分析理論、新歷史主義、女性主義及性別批評、后殖民主義及種族批評、生態批評此起彼伏的聲音。——有必要指出，這曲雄渾交響樂的主旋律乃是文學，而非神學、歷史學或其他學科。越來越多的當代研究者無意于糾纏圣經中的神學教義或其他學科元素，而把圣經當成一部用特定語言寫成的文學文本，嘗試以種種新興文論揭示出其承載的文化寓涵。究其學術焦點的變化，這次面向文學批評的范式轉型主要體現在以下幾方面：其一，從歷史過程轉向文本自身；其二，從淺層心理轉向深層心理；其三，從作者意圖轉向讀者接受；其四，從封閉思辨轉向文化批判；其五，從單一閱讀轉向綜合解析。[15]

當代圣經研究者中有一支引人矚目的隊伍，自覺堅持運用馬克思主義理論對圣經進行多層面全方位的跨學科解析，取得不少令人信服的學術成果。其中佼佼者可舉出哥特瓦爾德(Norman Gottwald)、羅蘭·博爾(Roland Boer)、希姆金斯(R.Simkins)、米耶斯(Meyers)、余蓮秀(Gale Yee)、喬布林(David Jobling)、費南多·貝婁(Fernando Belo)、理查德·霍斯利(Richard Horsley)等。他們既踐行馬克思恩格斯的原創性思想和理論，亦采納新馬克思主義者對經典馬克思主義核心概念的拓展和深化，靈活運用唯物史觀、辯證法精神及其核心批評術語，諸如生產方式、經濟基礎、上層建筑、階級分析、意識形態等，來剖析圣經文本的社會歷史背景和思想觀念，取得多種通常被視為“社會科學批評”的成果；同時，亦遵照恩格斯所論文藝批評的“美學的歷史的最高標準”，既堅持經典馬克思主義的文學批評理論，也借用以伊格爾頓、詹姆遜為代表的新馬克思主義文學理論家的概念術語，對圣經文本展開敘事學、修辭學、詞匯學、語法學、篇章結構學、體裁文類學等方面的文藝審美批評。面對圣經文本這個恢宏的文化實體，他們的思考和研究盡管往往著眼于某一具體議題——或圣經文本背后的社會歷史元素，或圣經文本自身的語言表達樣式；但整體觀之，其批評實踐始終帶有跨越多種學科、兼及諸多領域的性質。

3 針對圣經文本的馬克思主義美學剖析

談到文藝作品的批評標準時，恩格斯于1847年初在《詩歌和散文中的德國社會主義》中批評格律恩時說：“我們決不是從道德的、黨派的觀點來責備歌德，而只是從美學和歷史的觀點來責備他?！盵16]事隔十二年后，即1859年5月18日，恩格斯致信斐·拉薩爾時再次重申：“您看，我是從美學觀點和歷史觀點，以非常高的、即最高的標準來衡量您的作品的，而且我必須這樣做才能提出一些反對意見。”[17]可見恩格斯一再談到“美學的歷史的觀點”，反復稱之為衡量文藝作品的“非常高的，即最高的標準”。這一標準規定了評價文藝作品時必須兼顧的兩個維度：藝術本體的即美學的維度，和世界本身的即歷史的維度。

路易斯·阿爾都塞解釋該標準賴以提出的依據時說：“每件藝術作品都是基于既是美學又是意識形態的意圖生產出來的。”[18]按照這種標準，評價文藝作品時既應進行美學性質的考察，入乎其內地分析音樂的旋律、韻味，雕刻的線條、比例，敘事的情節、沖突等；又應觀察作品所反映的社會歷史內容及其賴以產生的物質和精神條件，出乎其外地進行經濟的、政治的、社會的、宗教的、道德的、民俗的，乃至文化學的、人類學的研究。在恩格斯看來，文藝批評所針對的是審美對象，首先要考察它能否經得起美學分析，如果能，就是藝術品，繼而進行歷史分析才有價值。如果不能，就不是藝術品，即便歷史價值再高，也不過是公式化、概念化的非藝術品。至于批評家還必須堅持“歷史觀點”，是指應當同時考察創作者所“意識到的歷史內容”達到了何種深廣程度。只有追求健全美感與深廣歷史內涵的和諧統一，才能抵達“美學的歷史的”標準的勝境。

在“美學的歷史的”批評標準引導下，當代馬克思主義學者沿著美學批評和歷史批評兩條路徑對圣經文本做出深入考察。②就美學批評而言，他們分析圣經文本時靈活運用了當代馬克思主義文學理論、敘事學理論、修辭學理論等。哥特瓦爾德、余蓮秀、喬布林、斯尼德等擅長依據伊格爾頓和詹姆遜的文論分析作品，羅蘭·博爾則對諸多馬克思主義文論家均有借重，依據其理論對多種圣經篇章本身的審美特征做出揭示。

伊格爾頓的審美意識形態生產理論對圣經批評影響深遠。在伊格爾頓看來，文學既是意識形態，也是藝術生產，與一般社會生產位于相同層次；欲分析文學文本，須首先關注文本形成時代的生產方式，然后從巨而細，依次考察文學的生產方式、一般意識形態、作者意識形態、美學意識形態，最后進入文本自身，對其做出深入解讀。哥特瓦爾德運用這種理論對《以賽亞書》第40～55章中的“過度修辭”細加釋讀，認為其作者很可能是一位前猶大精英，運用過度修辭的策略，極力渲染回歸時期復國領袖們的狂熱激情，意在說服本民族那些怠惰的囚居者：務必放棄巴比倫的安逸生活，不辭艱辛地返回耶路撒冷，擔負起復興故國的重任。[19]余蓮秀亦依據這種審美意識形態生產理論，將文學批評分為外部批評和內部批評，依次考察了自《創世記》到《箴言》視女性為邪惡淵藪的男性中心主義意識形態。[20]

詹姆遜在其《政治無意識》中提出著名的“文本解讀三層系統”理論，倡導批評家首先分析文學文本的實際關注，及其與政治語境的相互沖突；再分析文本的階級斗爭處境；最后考察文本在寬泛歷史范圍及生產方式沖突中的位置。借用這種理論，彭乾斯基剖析了《約伯記》中的意識形態沖突，提出那種沖突本是現實政治激烈斗爭的反映。《約伯記》成書于以色列宗教正在歷經巨變的后流放時期，時值日后的主流猶太教與亞衛崇拜發生錯綜復雜的矛盾，以致敘事者對亞衛意象予以消極刻畫，而以約伯三友人為代表的猶太傳統維護者則極力抵制叛逆性解讀。一方面，不同的聲音、立場和意識形態頑強并存于《約伯記》的文本中；另一方面，多種聲音又難以同化或轉變成統一的意識形態。[21]

此外，阿爾都塞、列斐弗爾、葛蘭西、布洛赫、本雅明、齊澤克、阿多諾、德勒茲等多位新馬克思主義者也提出各具特色的馬克思主義美學批評理論，那些理論成為研究者進行圣經文本解析的有力工具。羅蘭·博爾對自《創世記》至《但以理書》的圣經卷籍做出別開生面的思辨，充分論證了那些批評理論與圣經的親緣關系，拓寬了馬克思主義圣經文學研究的視野，甚至在一定程度上開啟了未來馬克思主義圣經文學批評的發展方向。與此同時，諸多馬克思主義文學批評者也致力于圣經敘事藝術、修辭技巧、篇章結構的實證考察，表明圣經之所以能承載博大精深的社會歷史內容，乃是得力于其匠心獨運的語言功力和美學特質。

4 針對圣經文本的唯物史觀透視

與上述美學批評聚焦于圣經文本自身的審美特質形成對照，本節論述的唯物史觀透視主要檢索當代馬克思主義學者在圣經文學與政治經濟學及社會學之間展開的跨學科研究。為了認清圣經歷史內容的社會學內涵，當代學者從馬克思主義政治經濟學的基本原理出發，在生產力、生產關系、經濟基礎、上層建筑、階級分析、意識形態的理論架構中展開研究，聚焦于三個基本問題：文本與其周邊語境尤其生產方式的關系，文本是否及如何反映了特定意識形態，是否及如何體現了某種階級的利益。

先議其一，圣經文本與其所處語境的關系。以哥特瓦爾德為代表的研究者將目光投向圣經中制約社會意識的最終因素——古代以色列社會的物質生產方式，對其予以詳盡探討和論述。在這方面，學者們的爭論首先環繞著“亞細亞生產方式”概念的適用性、不同生產方式的更替，以及新生產方式出現的可能性來進行。[22]較早、較全面亦較深入研究古代以色列社會生產方式的是哥特瓦爾德，他聯系以色列的實際情況對馬克思的“亞細亞生產方式”概念加以修訂，提出以色列王國時期及后王國時期實行了“納貢制生產方式”——與前者的區別是，在“亞細亞生產方式”中，民眾向本土君主納貢；在“納貢制生產方式”中，民眾兼而向異邦君主及其本土的代理統治者納貢。余蓮秀等人贊同此說；而更多學者，諸如希姆金斯、喬布林、休斯頓、博爾等，則對“亞細亞生產方式”之于古代以色列社會研究的可行性提出質疑。希姆金斯試圖以“恩主制生產方式”取而代之，博爾則兼以“莊園制”和“恩主制”描述古代以色列相應時期的社會和經濟運行狀況。

另一些學者對前王國時期以色列的生產方式做出具體剖析。繼哥特瓦爾德首倡公有制生產方式后，多位學者以之為基礎，將其定義為家庭(族)生產方式。雖然名稱互異，大部分學者都認為，當時女性在生產和分配過程中的地位較高，擁有一定的權力和影響力。但博爾和希姆金斯卻對那個所謂的“理想”社會發出質疑，認為女性在經濟和社會上依舊處于從屬位置。有關家庭(族)生產方式的爭論呈現出鮮明的反男權意識，研究者為女性構建了一個堪與男權社會分庭抗禮的理想國度——母系社會，認為女性的地位和影響力是隨著歷史發展而日漸衰微的。究其實質，上述研究中的“女性主義”論調無意中維系了父權社會的神話：女性本是家庭的象征。[23]其錯誤源于批評者未加辨析地接受了一個父權制社會的觀點——母系社會先于父系社會而存在。類似錯誤還發生于對“大家庭”“核心家庭”等概念的使用上。

再議其二，即圣經文本與意識形態的關系。意識形態作為馬克思主義文學批評的重要術語之一，是否適用于圣經文本批評？自1980年代開始，這個問題就為學者們所熱議。少數研究者對此持質疑態度，質疑來自意識形態概念本身的模糊性和不確定性，以及意識形態的定位或歸屬難題，即研究者通過解讀所“發現”的意識形態是隸屬于文本自身，還是文本作者，抑或不過是解讀者本人觀念的某種反映？大多數馬克思主義圣經學者對圣經的意識形態批評秉持肯定態度，在具體實踐中基本上取道于阿爾都塞、伊格爾頓、詹姆遜等人的理論，辨析意識形態在圣經批評的三個變量——作者、文本和讀者——之間的運作關系。

在具體的研究實踐中，探索者主要從階級、種族和性別視角展開意識形態批評。梳理和分析其成果，可知他們主要聚焦于圣經文本與古代以色列上層階級意識形態的關系，發現圣經大致體現了王國時期統治階級，申命派、祭司派編者，以及文士階層(屬猶大貴族下層)的意識形態。此外，從圣經中也能聽到某些被邊緣化的其他群體和階級的微弱聲音。相對而言，同屬弱勢群體的女性、少數族裔批評者更熱衷從性別及種族視角展開解讀，認為圣經體現出明顯的男性意識形態，表現為男性每每處于支配地位、男性對于女性呈現出居高臨下的等級姿態，而女性則成為依附于男性的工具，或被男性當作替罪羊，其意識形態幾乎處于無聲狀態。盡管如此，讀者依然能在男性意識形態的宏亮聲響之外發現女性細若游絲的反抗之音，它們存在于諸多鮮活的圣經女性形象及其話語中。

少數族裔和第三世界批評者更傾向于立足自身的種族立場，質疑圣經文本，抵制那部文本中的種族意識形態，抗拒彌漫于釋經史上的主流觀念或殖民主義姿態，對那部典籍做出別有洞天的解讀和闡釋。他們指出，異族人一如女性，在秉持種族優越論的圣經編訂者筆下不可避免地呈現為他者、工具和替罪羊。在該領域貢獻最大的是當代黑人馬克思主義圣經學者，無論是非洲黑人還是非裔美國人，均立足于自身的種族身份和地位，對圣經文本做出抵制性解讀；他們致力于揭露和消解彌漫于圣經學術中的白人中心地位及其解讀傳統，逐步削弱無所不在的歐洲中心主義及歐美學術的霸權位置。這類解讀吻合于后現代多元文化背景下的去中心趨勢，必將與被邊緣化的階級和群體聲音相互聲援，成為當代圣經文學研究的重要方向之一。

最后簡述其三，即圣經文本與階級的關系研究，這是對圣經文本與意識形態關系研究的進一步深化。階級分析是馬克思主義理論和方法的核心概念之一，當代圣經學者在“圣經階級分析之父”哥特瓦爾德的倡導和帶動下，破除了對圣經進行階級分析可行性的質疑，主要圍繞著古代以色列社會的性質、圣經文本呈現的階級關系和生產方式、圣經文本對階級利益的表達、階級與性別和種族之間的復雜聯系等，展開了由表及里的細致剖析。研究者發現，在關涉階級的圣經意象中，統治階級的聲音及其利益極易被察覺，而窮苦人、下層階級的聲音及其反抗則往往被遮蔽和掩蓋。所以，未來的圣經階級分析必將更注重發現通常被忽視、被邊緣化的下層階級的聲音，連同發現極易被忽略的弱勢性別和種族因素，使馬克思主義批評實至名歸，得以健康發展。

5 結語：圣經文學研究的跨學科發展前景

著名華裔美籍女性、馬克思主義圣經學者余蓮秀回顧其學術歷程時鄭重告誡其同行：必須記住，圣經研究始終具備跨學科性質，否則學者們就會抱怨，他們不得不把其他領域的材料添加到自己的研究內容中。[24]在解釋何謂“跨學科”時，余蓮秀舉例說明道：研究者運用傳統的歷史主義批評方法之際，往往“溢出”歷史資料本身，而引進考古學、語言學、人類學的成果，以及從近東地區發掘來的古代斷簡殘篇；即便春風得意不久的當代女性主義批評家，也面臨著拓寬視野的挑戰，不得不經常陷于創新的焦慮，思考如何運用更為新穎的方法和材料解析圣經文本。為了使多種新方法更為讀者所知，余蓮秀于2007年再版了她的《評價和方法》[25]，不僅收入修訂擴充后的敘事學批評、社會科學方法、女性主義、結構主義、解構主義、意識形態批評等內容，還增入后殖民主義批評、性別批評及同性戀分析理論或酷兒理論③，以及重新撰寫的文化批評等章節。

跨學科研究意在超越以往分門別類的“單打獨斗”模式，而實現對重大問題的整合性探討。這是破除現代多樣性學科劃分的學術壁壘，以開放性視野進行的綜合性研究。消弭學科之間的界限，融合眾多學科知識，能體現出超越傳統上分科研究而開拓全新領域的學術優勢。當代馬克思主義圣經文學研究不僅兼顧了美學批評和歷史批評，而且實現了文學與哲學、歷史學、政治學、經濟學、社會學、人類學、倫理學、宗教神學之間的跨越和融通；不僅縱橫捭闔于多種傳統的學科領域，而且擅長汲取多種新興文化理論的精華，從性別、種族、階級、生態等不同層面深化對圣經文本的多維度、全方位、系統性辨析。可以預見，這方面的研究必將極大推動當代中國圣經文學研究的進步，使讀者對圣經文學的認知日新月異。

注釋：

① 據博爾在《當代批評理論和西方神學:以Kairós為例》中考據，當年馬克思、恩格斯對“正義者同盟”做出過觀點明確的改旗易幟，同時責難其前任的領袖人物，包括威廉·魏特林、赫爾曼·克里蓋、卡爾·格律恩和歌特弗里德·金克爾，堅決抵制他們推行的基督教路線。此前魏特林曾出版一部影響甚廣的著作，名為《一個貧苦罪人的福音》，雖主張實行共產主義暴力革命，卻把耶穌基督當成共產主義運動的先驅，把共產主義視為基督教傳播的終點。魏特林在其受眾中固然享有盛譽，馬克思仍明確指責其希伯來先知式的宗教立場，且在與恩格斯的通信中多次提到，必須號召民眾抵制他的不良影響。

② 本文對圣經美學批評和歷史批評的部分論述詳參侯林梅.當代馬克思主義〈希伯來圣經〉文學批評研究.開封：河南大學，2017。

③ 余蓮秀在《評價和方法》中舉出數例，表明研究者如何運用酷兒理論分析圣經，諸如Deryn Guest、Mona West、Thomas Bohache聯合編著的TheQueerBibleCommentary(London: SCM Press, 2006); Ken Stone編著的QueerCommentaryandtheHebrewBible(Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001); Robert E. Goss、Mona West編著的TakeBacktheWord:AQueerReadingoftheBible(Cleveland: Pilgrim Press, 2000), 等等。