寒夜守光，君子豹變

晚清七十年是中國(guó)歷史上少數(shù)幾個(gè)真正具有天崩地坼意味的大變革時(shí)代，中西交沖之中涌現(xiàn)出無(wú)以數(shù)計(jì)的顯宦重臣、士子文人、變法志士、革命黨、清流派、紳士、流氓與軍閥……璀璨彪炳的爛然星辰之中，孫詒讓（1848-1908）算不上光彩照人，相較于那些縱橫捭闔的治世能臣或者命運(yùn)跌宕起伏的陰謀家與冒險(xiǎn)者，他的大儒鄉(xiāng)賢的經(jīng)歷過(guò)于平淡，談不上具有特別的戲劇性和傳奇性。但他也并非籍籍無(wú)名的普通士人，從父輩戚誼到同儕友朋，都可稱得上談笑有鴻儒，往來(lái)無(wú)白丁，盡管中了舉人之后，數(shù)次會(huì)試皆未中，然而終究能以治經(jīng)注疏、實(shí)業(yè)教育聞名于世，成為學(xué)術(shù)史上一個(gè)重要人物。書(shū)寫(xiě)這樣一個(gè)人，無(wú)疑是艱難的：受限于史料中的真實(shí)存在，無(wú)法向壁虛構(gòu)、踵事增華，起伏不大的人生也很難找到一個(gè)切入點(diǎn)，容易流入到浮泛的流水賬之中。

胡小遠(yuǎn)、陳小萍的《蟬蛻——晚清大變局中的經(jīng)學(xué)家》（北京大學(xué)出版社，2018年，后文簡(jiǎn)稱《蟬蛻》）則將孫詒讓置入近代變局的精英士人群體之中，以他的生命軌跡為連線，貫穿他的師友圈，實(shí)際上是期望通過(guò)這個(gè)個(gè)案勾勒出整個(gè)精英士人群體在晚清時(shí)候的生命依歸與價(jià)值取向。因而雖然作者和為本書(shū)寫(xiě)“導(dǎo)言”的趙柏田都將之稱為“長(zhǎng)篇?dú)v史小說(shuō)”，那也僅僅是因?yàn)樗谑妨匣A(chǔ)上增添了為數(shù)不多的想象性細(xì)節(jié)，整體而言可以視作為一本頗具學(xué)術(shù)性的傳記。其實(shí)，“歷史小說(shuō)”這一提法原本就充滿了內(nèi)在的悖論：一般而言，近現(xiàn)代以來(lái)，尤其是梁?jiǎn)⒊瑫逞浴靶率穼W(xué)”之后，“歷史”與“文學(xué)”分屬二途，這是現(xiàn)代學(xué)科分類的必然結(jié)果：一是傾向于實(shí)證求真，一則是以審美為中心的形象塑造。雖然在后現(xiàn)代史學(xué)之后，兩者都被視為一種“敘事”，但現(xiàn)代以來(lái)形成的認(rèn)知范式大體并沒(méi)有逾越這種規(guī)制。回首現(xiàn)代以來(lái)的歷史題材小說(shuō)，盡管在不同的史觀之下訴求不同，但總是以人物的命運(yùn)遭際與形象性格來(lái)折射、反映時(shí)代與社會(huì)的轉(zhuǎn)折與變化，敘述者即便有插入議論，但往往不會(huì)喧賓奪主。《蟬蛻》則不然，它盡管以孫詒讓的一生行跡為中心，但并沒(méi)有特別塑造其形象，而側(cè)重于對(duì)于晚清變局時(shí)代與其生命史相重合的一個(gè)甲子（1848-1908）時(shí)間里諸種社會(huì)思潮與人物的關(guān)系糾葛。

孫詒讓在這個(gè)意義上代表了一種處于中西碰撞里執(zhí)守儒學(xué)元典的抉擇，看上去似乎頗有保守主義的傾向，然而正如先秦儒家從來(lái)都有一種“以復(fù)古求革新”的精神，他在事功與立言之間的徘徊以及最終投身經(jīng)典和教育，顯現(xiàn)出晚清思想與精神中的焦灼與試圖堅(jiān)守文化的努力。他的成就固然有目共睹，然而無(wú)論是對(duì)于周禮的正本清源還是墨子的詮釋訓(xùn)詁，在現(xiàn)實(shí)層面都已經(jīng)不再能發(fā)揮理想中的功效（歷史上也從未有過(guò)），這使得他的嘗試?yán)由狭艘粚颖瘣淼纳省Ｓ幸馕兜氖牵@個(gè)在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)夭辉行Оl(fā)揮社會(huì)功能的學(xué)術(shù)事業(yè)，在時(shí)過(guò)境遷之后反倒日益顯示出其拭舊如新的熠熠光華。從長(zhǎng)時(shí)段看，孫詒讓一生的精神歷程確實(shí)如同蟬蛻，是一個(gè)艱難而痛苦的過(guò)程，這中間或許有“寒蟬凄切，對(duì)長(zhǎng)亭晚”的凄惶，但更多是“韜精殊豹隱，煉骨同蟬蛻”（李頎《謁張果先生》）的想象，最終他的成果如同蛻變后留下的晶瑩剔透的殼，作為急劇變化時(shí)代的象征性物象之一，成為后學(xué)可以不斷回首與汲取的遺產(chǎn)。所以，《蟬蛻》更多的意思體現(xiàn)在其認(rèn)識(shí)功能，而非美學(xué)功能，因此倒不必恪守“小說(shuō)”的陳規(guī)，徑直可以將其視作一種歷史寫(xiě)作類型，體現(xiàn)出某種意義上的“真”——這個(gè)“真”不是實(shí)證主義的真實(shí)，而是時(shí)代運(yùn)行的走向和趨勢(shì)的真實(shí)。它當(dāng)然無(wú)法被歸結(jié)為某種必然的歷史“規(guī)律”，卻是時(shí)過(guò)境遷之后以“后見(jiàn)之明”呈現(xiàn)出來(lái)的歷史脈絡(luò)圖。它所涉及到的事情必有出處，與純?nèi)坏奈膶W(xué)創(chuàng)作不同，進(jìn)而也帶來(lái)閱讀期待視野的差異——人們更愿意從中得到通達(dá)的見(jiàn)識(shí)，正如培根所說(shuō)：“讀史使人明智，讀詩(shī)使人靈透”[1]。

孫詒讓生于第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)與第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之間，一般的歷史敘述中，這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)被視為近代史的開(kāi)端，海國(guó)圖志、富國(guó)強(qiáng)兵、開(kāi)眼看世界之說(shuō)已然興起，但這只是少數(shù)先知先覺(jué)之人，大多數(shù)人依然處在盲目躁動(dòng)之中，如同在凜冬暗夜聽(tīng)聞雷聲隱隱，心中怵惕，卻茫然無(wú)措，不知來(lái)處與去路。這一切不是純?nèi)煌鈦?lái)刺激的反應(yīng)產(chǎn)物，也是中國(guó)文化與學(xué)術(shù)自身內(nèi)部發(fā)展的結(jié)果，如同陳來(lái)所說(shuō)，在十八世紀(jì)儒學(xué)的精英世界已經(jīng)面臨真正的挑戰(zhàn)，挑戰(zhàn)恰恰來(lái)自于理想的失落和考據(jù)學(xué)及禮學(xué)的興起，也就是說(shuō)乾嘉之學(xué)是以理學(xué)的退場(chǎng)作為前提的。乾嘉之學(xué)固然有其重要意義，但是從儒學(xué)史和彼時(shí)的時(shí)代社會(huì)而言，都是一個(gè)遠(yuǎn)離理想、脫離理念、沒(méi)有思想的時(shí)代。[2]艾爾曼（Benjamin A. Elman）對(duì)于中華帝國(guó)晚期的學(xué)術(shù)研究提出所謂的“學(xué)術(shù)職業(yè)化”問(wèn)題，認(rèn)為文人職業(yè)化是對(duì)儒家正統(tǒng)出身的祛魅，而考據(jù)學(xué)在18世紀(jì)知識(shí)話語(yǔ)中的主導(dǎo)地位撼動(dòng)了儒家信仰體系的基礎(chǔ)。這是一個(gè)充滿了內(nèi)在沖突的場(chǎng)景：一方面考據(jù)對(duì)于理學(xué)的空疏心性之論是一種反撥，而后者正是統(tǒng)治者所依恃以愚民的觀念與方式;另一方面考據(jù)本身具有與近代科學(xué)方法的接近性，無(wú)論從主觀動(dòng)機(jī)還是客觀結(jié)果上都促成了關(guān)于儒家學(xué)說(shuō)的再認(rèn)識(shí)和重構(gòu)。[3]其結(jié)果是經(jīng)學(xué)地位下降而史學(xué)地位提升[4]，孫詒讓時(shí)代的經(jīng)學(xué)家們正是內(nèi)在于這個(gè)中國(guó)思想與學(xué)術(shù)大轉(zhuǎn)型的過(guò)程之中。

在吳敬梓（1701-1754）的《儒林外史》中，文人和科舉制度的崩壞顯示了18世紀(jì)中國(guó)思想文化領(lǐng)域發(fā)生的一系列根本性轉(zhuǎn)變，那些轉(zhuǎn)變直接或間接地導(dǎo)致了儒家世界秩序的最終解體。乾嘉學(xué)派強(qiáng)調(diào)考據(jù)和儒家禮儀制度的研究與實(shí)踐，是彼時(shí)思想學(xué)術(shù)與精英文化的關(guān)懷所在。禮儀被轉(zhuǎn)化為道德權(quán)威，并通過(guò)科舉制度兌換成政治資本、身份地位和經(jīng)濟(jì)利益。而在這個(gè)知識(shí)的分化、衍生、改組、重建的歷史過(guò)程中，士人的身份認(rèn)同、生存方式、職業(yè)選擇、學(xué)術(shù)范式、權(quán)力和權(quán)威訴求、自我呈現(xiàn)都相應(yīng)發(fā)生了改變。商偉通過(guò)對(duì)《儒林外史》的分析提出了彼時(shí)兩種不同類型的儒家禮儀，一種是二元禮，它既是神圣的，又是世俗的;既是象征性的，也是工具性的;既是基于神圣道德律令的規(guī)范性制度，同時(shí)又提供了社會(huì)交換、利益協(xié)商和維系社會(huì)政治利益關(guān)系的合法手段。一種是苦行禮，體現(xiàn)為重建儒家禮儀的努力，一方面試圖在儒家思想所允許的范圍內(nèi)，退出或超越世俗世界的政治、權(quán)力和利益關(guān)系;另一方面則將儒家倫理的核心價(jià)值絕對(duì)化，并通過(guò)行動(dòng)貫徹到家庭和社會(huì)生活中去，強(qiáng)調(diào)以實(shí)踐代替已經(jīng)泛濫墮落的言述。[5]這種提法未必得到廣泛認(rèn)同，卻指出了一個(gè)事實(shí)，即禮學(xué)的日益脫離生活實(shí)踐而成為意識(shí)形態(tài)。

晚近的儒學(xué)研究指出，明代的禮學(xué)主流是家禮學(xué)，家禮學(xué)不是研究王朝禮、聘禮，是落實(shí)在社會(huì)民間的禮的體系，真正能夠落腳于社區(qū)、宗族和民間實(shí)踐當(dāng)中。而清代正好相反，把家禮學(xué)作為禮學(xué)的雜類排除出去，轉(zhuǎn)到儀禮學(xué)，而儀禮學(xué)是最容易脫離實(shí)踐的。比如禮的功能，最重要的禮學(xué)應(yīng)該是守族、互助、正俗、宗法秩序的重整，而通過(guò)儀禮，則很難下沉到這個(gè)世界。這種儀禮學(xué)在乾隆初中期還有點(diǎn)經(jīng)世致用的意味，但到了乾嘉之學(xué)，特別突出復(fù)雜繁瑣的儀禮，跟社會(huì)實(shí)踐已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)，積極用世的通經(jīng)達(dá)用，一轉(zhuǎn)而成為不及物的經(jīng)典研究，這倒正迎合了意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治的需要。

通過(guò)發(fā)現(xiàn)與還原古代圣賢奠定的禮樂(lè)制度和儀式典章，乾嘉之學(xué)重新彰顯了一種禮儀主義。但是，到18世紀(jì)末19世紀(jì)初，考據(jù)學(xué)者的思路已經(jīng)因?yàn)閮煞矫娴挠绊懞痛碳ざl(fā)生了變化：“一是對(duì)主流社會(huì)中空談義理之學(xué)的疑惑，對(duì)于這種義理中嚴(yán)厲的道德標(biāo)準(zhǔn)和高調(diào)的理想主義，他們看到它由于過(guò)分壓抑人的情欲，而與社會(huì)生活實(shí)際的背離，便試圖用另一種約定俗成的道德共識(shí)和形諸儀節(jié)的規(guī)則來(lái)代替它，于是有‘以禮代理的思路;一是對(duì)上層文化中思想與學(xué)術(shù)各走極端的憂慮，由于高蹈空疏的‘理和過(guò)于瑣細(xì)的‘事的分裂，使它們或成為無(wú)所依附的教條，或成為細(xì)碎繁瑣的考據(jù)，于是希望用類似西洋學(xué)問(wèn)中的‘公式或‘法則來(lái)重建知識(shí)和思想的共同基礎(chǔ)，于是重新尋找‘通例成了乾嘉后期的風(fēng)氣……人們便漸漸在原本古典的學(xué)問(wèn)中，羼入了現(xiàn)代的意味，或者也可以說(shuō)，在面對(duì)現(xiàn)代的學(xué)術(shù)困境時(shí)，引入了古典的依據(jù)。”[6]作為“晚清經(jīng)學(xué)后殿”“樸學(xué)大師”，孫詒讓接續(xù)的正是樸學(xué)、漢學(xué)、小學(xué)這種失去了現(xiàn)實(shí)效力，但內(nèi)在里已經(jīng)悄然發(fā)生范式轉(zhuǎn)移的學(xué)問(wèn)。此時(shí)，這種學(xué)術(shù)由于其自身邏輯的必然發(fā)展，走向了對(duì)自己守護(hù)對(duì)象的悖反：學(xué)者們斤斤計(jì)較于文本的細(xì)節(jié)詳實(shí)，但實(shí)證主義必然會(huì)帶來(lái)否定宋學(xué)文本中元典真實(shí)性的結(jié)果，也就是對(duì)得意忘言的完整性理解的拋棄，因而實(shí)際上是瓦解了經(jīng)學(xué)大義。因?yàn)榻?jīng)典并非固定不變的，它總是在不斷的流傳中衍生疊加，成為一種歷史產(chǎn)物。所以主觀上孫詒讓希望自己的學(xué)問(wèn)能夠經(jīng)世致用，但客觀上卻是日益脫離實(shí)際。

與此同時(shí)，今文經(jīng)學(xué)的崛起預(yù)示著一個(gè)新時(shí)代的到來(lái)——雖然名為“經(jīng)”，事實(shí)上已經(jīng)成為“術(shù)”，因?yàn)椤敖?jīng)”作為意識(shí)形態(tài)的依托和價(jià)值來(lái)源，是不證自明、不假思索、不可置疑的，一旦“經(jīng)”都能夠被考證為“偽”，那就意味著價(jià)值觀已經(jīng)潛在地發(fā)生了變化，盡管當(dāng)事人也許主觀上并不這么想，革命在實(shí)踐上卻已經(jīng)發(fā)生。這是關(guān)節(jié)所在，無(wú)怪乎孫詒讓會(huì)對(duì)康有為（1858-1927）大加撻伐，連帶對(duì)好友黃紹箕（1854-1908）也不假辭色（黃紹箕曾受業(yè)張之洞，接受康有為的維新變法思想，與孫詒讓合稱“二仲先生”，都是“瑞安學(xué)派”的重要代表人物，現(xiàn)在的瑞安小城還可以看到兩家舊居遺址相距也不遠(yuǎn)）。因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)敏銳的士人，他察覺(jué)到了康著的極大危害性——這種變法觸動(dòng)的是道統(tǒng)的根本，已經(jīng)不僅僅是器、末、技的層面了。

經(jīng)學(xué)家在晚清以來(lái)的命運(yùn)折射了中國(guó)古典文化在晚清遭遇西方現(xiàn)代文化沖擊時(shí)候的命運(yùn)，經(jīng)世致用可能會(huì)自然引向經(jīng)變從權(quán)，當(dāng)然也可能導(dǎo)致離經(jīng)叛道。在這個(gè)“權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移”的大時(shí)代，一切都在迅疾地發(fā)生變化，潮流洶涌，有人喧囂弄潮，有人佇守?zé)羲腥思ち饔逻M(jìn)，有人徘徊不去，有人溺于深水，更多的人則被泥沙裹挾前行。孫詒讓及其后幾代士人都處于這個(gè)緩慢但又毋庸置疑的蟬蛻過(guò)程中。這個(gè)過(guò)程里，經(jīng)學(xué)家們蛻變的痕跡顯現(xiàn)出士人群體的分化，一方面有馬克斯·韋伯所謂的“以學(xué)術(shù)為志業(yè)”的專門知識(shí)分子產(chǎn)生，另一方面也有葛蘭西所謂“有機(jī)知識(shí)分子”的萌生。孫詒讓及其同儕們歷經(jīng)道光、咸豐、同治、光緒四朝，很難歸于其中任何一種，他們屬于過(guò)渡時(shí)代的人群，內(nèi)在與外在都在不停地經(jīng)歷天人交戰(zhàn)，“今日之我”和“舊日之我”可能保持連續(xù)性而更加穩(wěn)固，也可能天翻地覆，完全拋棄此前信奉的價(jià)值觀念體系。

這個(gè)大轉(zhuǎn)型的過(guò)程與此前中國(guó)歷史上所發(fā)生過(guò)的一系列文化交流與革故鼎新不同的地方在于，它是斷裂式的，人類文化軸心時(shí)代所形成的一系列文明成就在此際將遭遇根本性的轉(zhuǎn)折，本土的傳統(tǒng)再也不能像以前一樣海納百川地自然而然將他者文化融匯入自身之中，因?yàn)楹恿鞅旧砀牡懒耍缤形纳↗oseph R. Levenson）所說(shuō)，這是一種語(yǔ)法意義上的轉(zhuǎn)換，而不再是詞匯意義上的增補(bǔ)：“只要一個(gè)社會(huì)在根本上沒(méi)有被另一個(gè)社會(huì)所改變，那么，外國(guó)思想就會(huì)作為附加的詞匯，在國(guó)內(nèi)思想的背景下被利用。但是，當(dāng)由外國(guó)勢(shì)力的侵入而引起的社會(huì)瓦解開(kāi)始后，外國(guó)思想便開(kāi)始取代本國(guó)思想。”[7]關(guān)于“詞匯”的變化我們?cè)谥袊?guó)文化系統(tǒng)歷次擴(kuò)容之中尚可看到，比如佛教和伊斯蘭教傳入中國(guó)而被吸收到體系之內(nèi)，而晚清中國(guó)所面對(duì)的是舊有文化再也沒(méi)有能力兼容異質(zhì)而強(qiáng)大的西來(lái)新事物，經(jīng)學(xué)家們所面臨的外來(lái)挑戰(zhàn)是“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的戰(zhàn)爭(zhēng)，也即人們常謂的“中西古今之爭(zhēng)”。在現(xiàn)代性分化之后的文化場(chǎng)域中，政教分離，自然、社會(huì)與主體都經(jīng)過(guò)全面改組，而這一切在工業(yè)革命和資本主義的支撐下衍生為一種普遍模式，流播到世界各地。中華帝國(guó)此時(shí)被硬性拉入世界史，不得不內(nèi)在于此種“遲到的現(xiàn)代性”之中：觀念層面是程朱理學(xué)作為統(tǒng)治階層意識(shí)形態(tài)遭受到的失敗;學(xué)術(shù)上在乾嘉之精的主流旁側(cè)衍生出邊緣駁雜的“新學(xué)”;軍事與現(xiàn)實(shí)政治層面，是中央集權(quán)的潰散、地方軍事化和社會(huì)固有結(jié)構(gòu)的分崩離析。

混亂之局召喚中流砥柱，然而孫詒讓仕途無(wú)成，只能在精神上希求障百川、立表率。他雖然繼承的仍然是乾嘉樸學(xué)的路數(shù)，但在通經(jīng)博物、遍搜窮討中仍有時(shí)務(wù)的關(guān)懷。他的學(xué)術(shù)活動(dòng)，在考釋注解先賢經(jīng)典中讓人生的意義找到落腳之處，《周禮》寄托的是失落家園的鄉(xiāng)愁，《墨子》想象著精進(jìn)利他的剛猛精神，《契文舉例》考釋甲骨文固然有純學(xué)術(shù)的樂(lè)趣，其旨?xì)w未必不在找到中華文化源頭的意味，而被譽(yù)為“近世匯志一郡藝文之祖”的《溫州經(jīng)籍志》則隱隱然有著“禮失求諸野”、留存地方性文化血脈的念想。顯然，中國(guó)的政治與文化精英在最初并沒(méi)有全然喪失文化的自信，因而可以看到“中體西用”的替代性方案，事實(shí)上孫詒讓就在這個(gè)脈絡(luò)之中，很長(zhǎng)一段時(shí)間他是服膺于張之洞及其幕僚的主張的。

當(dāng)然，孫詒讓也有一個(gè)緩慢而堅(jiān)定的成長(zhǎng)過(guò)程，這是《蟬蛻——寂寞大師孫詒讓和近代變局中的經(jīng)學(xué)家》通過(guò)文學(xué)虛構(gòu)的手法所加意強(qiáng)調(diào)的。書(shū)中特意安排了一場(chǎng)年輕的孫詒讓與容閎（1828-1912）和盛宣懷（1844-1916）的會(huì)面爭(zhēng)論：盛宣懷稱在雅致的地方上不必拘禮。孫詒讓卻道：“正是雅致的地方，偏還得要講個(gè)‘禮字。”[8]按照情節(jié)，這固然有年少氣盛、血?dú)夥絼偟囊蛩兀瑩Q個(gè)角度而言，也顯示出他的迂腐。容閎從現(xiàn)實(shí)情勢(shì)的角度認(rèn)識(shí)到禮利之變，必然要學(xué)習(xí)西方技藝，開(kāi)拓貿(mào)易商業(yè)。這在孫詒讓看來(lái)則是丟了國(guó)本，道德禮教在他那里比細(xì)民生計(jì)更為重要。面對(duì)容閎的務(wù)實(shí)與觀念，孫詒讓其實(shí)無(wú)言以對(duì)。這個(gè)揚(yáng)州梅園中的場(chǎng)景顯然是虛構(gòu)的，作者刻意為之，是要在沖突中確立孫的立場(chǎng)與形象。“小說(shuō)野俚諸書(shū)，稗官所不載者，雖極幻妄無(wú)當(dāng)，然亦有至理存焉……事太實(shí)則近腐，可以說(shuō)里巷小兒，而不足為士君子道也。凡為小說(shuō)及雜劇戲文，須是虛實(shí)相半，方為游戲三昧之筆，亦要情景造極而止，不必問(wèn)其有無(wú)也。”[9]本書(shū)過(guò)于拘泥于史實(shí)，時(shí)常有手腳難伸之感，唯獨(dú)這為數(shù)不多的段落，顯示出虛構(gòu)的匠心。

以虛構(gòu)的情節(jié)衡諸于歷史上的事實(shí)，永嘉學(xué)派的影響無(wú)疑深著于孫詒讓身上。永嘉學(xué)派在宋代周行已（1067-1124）、薛季宣（1134-1173）時(shí)初露端倪，到陳傅良（1137-1203）、葉適（1150-1223）時(shí)根深葉茂。宋代儒學(xué)，程朱學(xué)派和陸王學(xué)派占統(tǒng)治地位，永嘉學(xué)派與注重心性的心學(xué)和喜談義理的理學(xué)不同的是，重事功，其主導(dǎo)思想是“彌綸以通世變”，注重經(jīng)濟(jì)利用。“乾淳諸老既歿，學(xué)術(shù)之會(huì)，總為朱、陸二派，而水心其間，遂稱鼎足。”[10]孫詒讓的父親孫衣言（1814-1894）、叔父孫鏘鳴（1817-1901）都服膺永嘉學(xué)派的理念，孫衣言更是多方搜求抄本，命孫詒讓校勘后編成《永嘉叢書(shū)》。永嘉學(xué)派的復(fù)興與道光之后漢宋之學(xué)對(duì)立的局面有關(guān)，“綜漢宋之長(zhǎng)而通其區(qū)畛”，“以史學(xué)補(bǔ)漢學(xué)之短”。永嘉學(xué)派反對(duì)空談義理，重視貨幣、田賦、鹽茶、地形、水利、轉(zhuǎn)輸、吏役、兵制、濟(jì)貧等社會(huì)、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，體現(xiàn)在孫詒讓身上是其實(shí)業(yè)救國(guó)的行動(dòng)，但從義理上來(lái)說(shuō)，在因襲已久的話語(yǔ)體系中，孫詒讓無(wú)法發(fā)明出一種更新的語(yǔ)言和表述，來(lái)把握、描述和應(yīng)對(duì)所經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)，這使得他的努力多少帶有一些逃避的意味。

從梅園爭(zhēng)論的少年到中年之后洋務(wù)失敗，維新興起，孫詒讓逐漸接受了一些變革改良之說(shuō)，但他尊君重禮的底線始終無(wú)法突破。這種等級(jí)制觀念無(wú)疑在民權(quán)日益普及、下層民眾逐漸啟蒙的時(shí)代失去了其合法性。因而避免不了在士人內(nèi)部發(fā)生分化，孫詒讓與陳虬（1851-1904）的矛盾就集中體現(xiàn)了士紳階層與平民階層之間的沖突。這種沖突無(wú)法化解，也幸虧孫詒讓1908年就去世了，在他死后不久，大清王朝就被顛覆，到來(lái)的是一個(gè)更為滂沱騖亂的軍紳政治的時(shí)代，用陳志讓的說(shuō)法：“中國(guó)從所謂的紳士或地主政權(quán)建立之后，實(shí)際的政權(quán)基礎(chǔ)是紳士和軍人的聯(lián)合，那是紳-軍政權(quán)。但是在一九一二年以后，軍人的勢(shì)力壯大，中國(guó)的行政機(jī)構(gòu)從上到下，卻變成了軍人領(lǐng)導(dǎo)紳士的政權(quán)。北京的總統(tǒng)，總理，國(guó)務(wù)院，國(guó)會(huì)受軍人操縱;各地方的縣長(zhǎng)，鄉(xiāng)長(zhǎng)也受軍人的操縱。這種政權(quán)我們叫做‘軍-紳政權(quán)”[11]。鄉(xiāng)賢這一聯(lián)結(jié)官府與鄉(xiāng)民的中介在軍事地方化的局勢(shì)中迅速敗壞，成為與暴發(fā)戶和強(qiáng)權(quán)者結(jié)合欺壓民眾的土豪劣紳，再也不是維護(hù)鄉(xiāng)里空間的社會(huì)基礎(chǔ)柱石了。

胡小遠(yuǎn)、陳小萍二位作者整體而言是以體貼之同情站在孫詒讓的角度來(lái)展示他應(yīng)對(duì)內(nèi)外部情勢(shì)的變化——這在孫詒讓與陳虬的矛盾處理時(shí)尤為明顯，敘述者經(jīng)常采用鄙夷的議論指斥后者的偏激與狹隘。對(duì)于歷史文學(xué)書(shū)寫(xiě)而言，這種情感傾向于顯然過(guò)于明顯了，但也正因此可以看到當(dāng)下時(shí)代文人知識(shí)分子對(duì)過(guò)去的再評(píng)價(jià)。陳虬出身貧寒，是近代著名的改良派思想家和造詣很深的醫(yī)師，1885年創(chuàng)辦了最早的新式中醫(yī)學(xué)校利濟(jì)醫(yī)學(xué)堂。客觀而言，陳虬的社會(huì)與思想貢獻(xiàn)高于孫詒讓，而孫詒讓學(xué)術(shù)影響強(qiáng)于陳虬，但因?yàn)殛愹柏毑《觯魃⒇瑹o(wú)法與高門望族的孫詒讓相比。中華人民共和國(guó)成立后，陳虬的政治思想一度受到重視，但特定年代的話語(yǔ)轉(zhuǎn)變后，鄉(xiāng)賢重新成為晚近這些年文化懷舊的中心角色，在這種背景中胡、陳二人的寫(xiě)作態(tài)度受大環(huán)境影響折射出世風(fēng)之變。書(shū)中還連帶同時(shí)將與陳虬合稱“東甌三杰”的陳黻宸（1859-1917）、宋恕（1862-1910）貶低了一番，顯然是站在孫詒讓的角度，也即以“世家官紳”的角度指斥“布衣士紳”，以空洞的仁義道德抨擊平民的奮斗抗?fàn)帯?/p>

孫詒讓理解不了“布衣黨”陳虬、陳黻宸、宋恕，因而翻來(lái)覆去地念叨：“世間之事不可思議，都在圖謀富國(guó)強(qiáng)民，都在探求變法自強(qiáng)，為何同道者不相與謀？”[12]但是，他們本非“同道”，這涉及到近世以來(lái)平民階層地位的提升，打破了他這樣的世家子弟所習(xí)慣了的倫常秩序，但他終究不是一個(gè)思想前沿的士人，毋寧說(shuō)是一個(gè)恪守古典的士大夫。我讀過(guò)這本書(shū)的初稿，原先的副標(biāo)題是“寂寞大師孫詒讓和近代變局中的經(jīng)學(xué)家”，似乎要突出孫詒讓的獨(dú)特之處。其實(shí)，孫詒讓的“寂寞”也并非特例，像他這樣在歷史與情感、理性與感性之間發(fā)生巨大沖突的人物在晚清民國(guó)并不在少數(shù)。就在他去世前一年，王國(guó)維就曾直言：“哲學(xué)上之說(shuō)，大都可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)。余知真理，而余又愛(ài)其謬誤。”“知其可信而不能愛(ài)，覺(jué)其可愛(ài)而不能信，此近二、三年中最大之煩悶。”[13]此種“可信”與“可愛(ài)”之間的矛盾，孫詒讓亦是感同身受，而他之無(wú)法超越自我認(rèn)知的局限也注定是一個(gè)魯迅所謂“歷史中間物”般的必然宿命。

在知其不可為而為之的實(shí)踐中，孫詒讓對(duì)于墨子的鐘情到恰顯示出一種先秦儒家的奮進(jìn)精神。對(duì)于墨子的詁解，意義并不在證明光學(xué)、力學(xué)、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、物理學(xué)、宇宙學(xué)、邏輯學(xué)的古已有之——這在現(xiàn)實(shí)情境中并無(wú)意義，并且也與現(xiàn)代體系化、實(shí)證化與制度化的科學(xué)理性相去甚遠(yuǎn)——關(guān)鍵在于其中體現(xiàn)出的對(duì)于中國(guó)古典的信念。胡小遠(yuǎn)、陳小萍二位敏銳地拈出他的《光不滅說(shuō)》可謂頗具慧眼，在“光不滅，墨學(xué)不滅”的倡說(shuō)中，孫詒讓把治學(xué)和為人熔鑄成了一個(gè)巨大的隱喻，指向于一種蛻故孳新、生機(jī)不斷的文化精神。此前此后的歷史一再證明，中華文化確實(shí)屢遭播遷、顛沛、離亂、消沉，而終究氣息猶在，總能在奄奄一息之際吐故納新，接續(xù)生命，如同鳳凰涅槃，浴火重生。就此而言，孫詒讓在古典文化的寒夜，取薪籠火，培育種子，如同守夜之人，適足以留名后世。《蟬蛻》平實(shí)鋪展，描摹行狀，讓這一形象凸顯于世，也稱得上是功德一件。

誠(chéng)如趙柏田所說(shuō)：“古典時(shí)代已經(jīng)終結(jié)，無(wú)論歷史中，還是小說(shuō)中的人與事，皆已無(wú)可奈何花落去。斷裂一次次地發(fā)生，昨日的世界如同一塊舊大陸漸漸飄移出現(xiàn)代人的視線。即便今日的孫家后人，也大多移民海外，對(duì)先祖于一部中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的意義，對(duì)昔日里的文化輝煌，亦大多不明就里，今人視昔，已如高山不可登，如孤島不可渡。《蟬蛻》以學(xué)人性命為其性命，以學(xué)人心魄為其心魄，神魂與之，夢(mèng)寐思之，為今人勾勒出了那個(gè)漸漸漂遠(yuǎn)的昨日世界的隱形輪廓，為逝去的文化英雄重鑄今生，今人若要重返，《蟬蛻》便是渡海的舟楫，登山的步道。更何況，時(shí)代是這樣的亦新亦舊著，‘蟬蛻固屬無(wú)奈，卻也心甘情愿，因此有蟬衣焚去的青火，有蟬翼毀去的焦味，也有終于明白世界大道后的欣然，此是書(shū)中人的悲欣交集，亦是著書(shū)人的悲欣交集。”[14]這也是《蟬蛻》一書(shū)最終給出的帶有普遍意味的隱喻：哪怕最堅(jiān)硬的礁石也會(huì)在時(shí)間巨浪的沖刷下發(fā)生些微的變化，任何一個(gè)時(shí)代的人物總是處于行進(jìn)著的歷史之中，處于“過(guò)去”與“未來(lái)”之間，歷史與人并沒(méi)有某種靜止而凝滯的本質(zhì)存在于某處等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，它總是在實(shí)踐中獲得自己的定位與意義。

注釋：

[1]培根： 《培根隨筆集》，曹明倫譯，北京燕山出版社，2000年，第198頁(yè)。

[2]陳來(lái)： 《二元禮、苦行禮的概念成立嗎》，《中華讀書(shū)報(bào)》2013年4月10日。

[3]艾爾曼：《從理學(xué)到樸學(xué)： 中華帝國(guó)晚期思想與社會(huì)變化面面觀》，趙剛譯，江蘇人民出版社，1995年，第27-70頁(yè)。

[4]羅志田：《權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移：近代中國(guó)的思想、社會(huì)與學(xué)術(shù)》，湖北人民出版社，1999年，第302-341頁(yè)。

[5]商偉：《禮與十八世紀(jì)的文化轉(zhuǎn)折：<儒林外史>研究》，嚴(yán)蓓雯譯，北京三聯(lián)書(shū)店， 2012年，“導(dǎo)論”。

[6]葛兆光：《清代考據(jù)學(xué)：重建社會(huì)與思想基礎(chǔ)的嘗試——十八、十九世紀(jì)之際考據(jù)學(xué)的轉(zhuǎn)向》，陳平原、王德威、商偉編《晚明與晚清：歷史傳承與文化創(chuàng)新》，湖北教育出版社，2001年，第131-132頁(yè)。

[7]列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第141頁(yè)。

[8]胡小遠(yuǎn)、陳小萍：《蟬蛻：晚清大變局中的經(jīng)學(xué)家》，北京大學(xué)出版社，2018年，第128頁(yè)。

[9]謝肇淛：《五雜俎》，中華書(shū)局，1959年，第446-447頁(yè)。

[10]黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第三冊(cè)，中華書(shū)局，1982年，第1735頁(yè)。

[11]陳志讓： 《軍紳政權(quán)——近代中國(guó)的軍閥時(shí)期》，北京三聯(lián)書(shū)店，1980年，第4頁(yè)。

[12]胡小遠(yuǎn)、陳小萍：《蟬蛻：晚清大變局中的經(jīng)學(xué)家》，北京大學(xué)出版社，2018年，第348、350頁(yè)。

[13]王國(guó)維： 《自序二》，作于1907年7月，原載《教育世界》第152號(hào)，收入《海寧王靜安先生遺書(shū)·靜庵文集續(xù)編》，見(jiàn)謝維揚(yáng)、房鑫亮主編《王國(guó)維全集·第14卷》（胡逢祥分卷主編），浙江教育出版社，2009年，第121頁(yè)。

[14]趙柏田： 《古典的終結(jié)》，胡小遠(yuǎn)、陳小萍：《蟬蛻：晚清大變局中的經(jīng)學(xué)家》，北京大學(xué)出版社，2018年。

【作者簡(jiǎn)介】 劉大先，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究員，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)教授，國(guó)家萬(wàn)人計(jì)劃青年拔尖人才，《民族文學(xué)研究》副主編。著有《從后文學(xué)到新人文》《文學(xué)的共和》等，曾獲魯迅文學(xué)獎(jiǎng)、唐弢青年文學(xué)研究獎(jiǎng)、胡繩青年學(xué)術(shù)獎(jiǎng)提名獎(jiǎng)等。