“徐福逸書”與近世日朝交涉中的東亞文脈

劉 晨

徐福傳說最早見于《史記》，并逐漸演變成為“徐福經朝鮮半島東渡至日本”(1)參見[韓]許玩鐘：《韓國的“徐福傳說”考》，《口承文藝研究》第28期，2005年,第80-95頁。限于篇幅和主題，本文暫不論及徐福途經朝鮮半島的傳說。這一將東亞三國都關聯在內的共通性傳說，流傳廣泛且影響深遠。圍繞該傳說的研究成果十分豐富，相關實證研究自不必提，傳說內容的演變與傳播也得到了三國學者的廣泛關注與持續討論。其中，《日本刀歌》(2)本文論及的《日本刀歌》是指收入《歐陽文忠公集居士外集》及包括《司馬文正公傳家集》在內司馬光諸文集中的詩作。參見金程宇：《東亞文化圈中的〈日本刀歌〉》，《學術月刊》2014年第1期，第154-155頁。所引出的“逸書百篇”由徐福帶至日本、流傳后世的傳說，不僅在東亞世界中廣為流傳，而且出乎意料地在近世日本與朝鮮的外交和文化活動中產生了特殊影響。本文嘗試在梳理“逸書存日”說形成過程的基礎上，廓清前近代中日朝三國文人階層圍繞該傳說展開的日本歷史認知的真實樣貌，著重分析該傳說在近世日朝交往中所引發的思想文化交涉與沖突，以期理解中國不在場的前提下東亞交流活動的政治與文化脈絡。

一、“徐福逸書存于日本”說的形成過程

參考相關研究成果可知，始于《史記》中徐福及其渡海活動之敘述的徐福傳說，就其演變、流傳過程而言，作為整體的徐福傳說可以分為傳說出現、止居日本說形成、具體內容基本定型等主要階段。(3)嚴紹璗：《徐福東渡的史實與傳說》，《文史知識》1982年第9期，第115-120頁；朱亞非編：《徐福志》，濟南：山東人民出版社，2009年，第91-137頁；吳偉明：《徐福東渡傳說在德川思想史的意義》，《中國文化研究所學報》第58期，2014年，第161-176頁。傳說出現之初，并不包括“徐福止居日本”或“逸書百篇”等內容，而這些事關東亞世界政治活動與文化交流的內容，卻很少獲得從政治或文化交涉視角的探析。特別是“逸書百篇”存日說的出現，事實上構成了徐福傳說定型過程中至關重要的變化與流傳事件，但是圍繞該說的形成過程及其背后的文獻與政治、文化背景，尚需全面系統的梳理與分析。

首先需要指出的是，在徐福傳說出現和演變的早期，的確為日后赴日和逸書兩點要素的生成提供了基本前提。最早的《史記·秦始皇本紀》中言齊人徐福入海的目的地為“蓬萊、方丈、瀛洲”等三神山，《史記·淮南衡山列傳》中又言“徐福得平原廣澤，止王不來”，這為位于齊地以東海中、山巒眾多的日本列島成為其止居之地提供了可能性；而秦始皇“遣振男女三千人，資之五谷種種百工而行”等記載，則為“焚書”之前尚存的古文《尚書》等被徐福攜帶出海提供了可能性。(4)《史記》，北京：中華書局，2014年，第317、335、3751頁。

同時，《史記》中生動具體的敘述也有利于徐福傳說的流傳。此后陸續成書的《漢書》《三國志》《后漢書》等史籍都對徐福傳說有所提及，大多基于《史記》加以補充或發展。其中，《三國志·吳主傳》中衛溫等人“浮海求夷洲及亶洲”且“亶洲在海中，長老傳言秦始皇遣方士徐福將童男女數千人入海，求蓬萊神山及仙藥，止此洲不還”(5)《三國志》，北京：中華書局，1982年，第1136頁。等敘述明確指出了徐福之所在是“亶洲”。《后漢書·東夷列傳》中的敘述也與之類似，并且由于倭國(日本)條恰好位于該敘述前，(6)《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第2822頁。也有學者視其為徐福傳說與日本產生關聯的起點。(7)李巖：《三神山及徐福東渡傳說新探》，《中央民族大學學報》(哲學社會科學版)2000年第3期，第77-84頁。當然，嚴紹璗等學者已經指出，據《括地志》《史記正義》等文獻記述，徐福止居之地直至唐朝時仍普遍被認為是神山所在的亶洲。(8)嚴紹璗：《徐福東渡的史實與傳說》，《文史知識》1982年第9期，第116頁。不過，三神山的位置卻始終沒有脫離日本所在的東海之外，甚至可以說“止居日本”說已經呼之欲出。

目前所見，五代后周僧人義楚所著《義楚六帖》中首次出現了關于“止居日本”說的敘述：其《國城州市部》日本條中有“(日本)在東海中，秦時徐福將五百童男五百童女止此國”“有山名富士，亦名蓬萊”以及“徐福止此謂蓬萊，至今子孫皆曰秦氏”等。(9)[五代]義楚撰：《義楚六帖》，京都：朋友書店，1979年，第459頁。義楚本人并未去過日本，他的敘述大多來自“日本國傳瑜伽大教弘順大師賜紫寬輔”的講述。由此可以推斷，其記述的“止居日本”說很有可能是徐福傳說傳至日本，并在當地衍生出蓬萊即富士、秦氏(大陸移民后裔)即徐福子孫等變體后，隨著唐宋時期入華的日本人又回傳至中國。

由此可見，隋唐五代時期活躍且深入的中日文化交流，特別是漢文典籍和文化、歷史認知等內容，通過中日之間人員流動(遣唐使、僧侶、商人、移民等)而實現的廣泛傳播，為徐福傳說的流傳和演變，特別是“止居日本”說提供了必要的前提條件。此外，各方面頻繁的交流還進一步推動了徐福傳說在中日雙方相互認識方面，特別是歷史與文化認識方面的影響。《日本刀歌》一詩正是作者在見到由“越賈”舶來之日本國“寶刀”后，結合徐福傳說抒發感受的作品。日本受徐福傳說影響，自11世紀起出現徐福止居熊野(今和歌山縣新宮市)的傳說，隨后建立熊野徐福祠；(10)吳偉明：《徐福東渡傳說在德川思想史的意義》，《中國文化研究所學報》第58期，2014年，第163頁。南宋滅國后流亡日本的禪僧無學祖元(1226-1286)參訪熊野徐福祠，也以自身境遇結合徐福傳說感慨“先生采藥未曾回，故國山河幾度埃”；(11)[南宋]無學祖元：《獻香于紀州熊野靈祠》，新宮市編：《新宮市志》別冊，新宮：新宮市役所，1937年，第1263頁。室町時期，日本禪僧絕海中津(1336-1404)還在入明時與朱元璋以熊野徐福祠為題作詩唱和。(12)[日]絕海中津：《蕉堅藁》，東京：國立國會圖書館藏，和6-79號。換言之，加入“止居日本”內容的徐福傳說成為中日雙方共通的歷史文化脈絡，在中日交流中既是感懷歷史源流的契機，又是打開交流的有效話題。

另外，隨著日本成為公認的徐福止居之地，傳說也在徐福以求仙采藥為名詐得童男女、百工谷種等早期內容的基礎上，進一步衍生出了“逸書百篇”的新變化，創造這一變化的正是知名的《日本刀歌》：

昆夷道遠不復通，世傳切玉誰能窮。寶刀近出日本國，越賈得之滄海東。魚皮裝貼香木鞘，黃白閑雜與銅。百金傳入好事手，佩服可以禳妖兇。傳聞其國居大島，土壤沃饒風俗好。其先徐福詐秦民，采藥淹留丱童老。百工五種與之居，至今器玩皆精巧。前朝貢獻屢往來，士人往往工詞藻。徐福行時書未焚，逸書百篇今尚存。令嚴不許傳中國，舉世無人識古文。先王大典藏夷貊，蒼波浩蕩無通津。令人感激坐流涕，銹澀短刀何足云。

長詩以稱贊日本刀為起點，重點敘述了日本的歷史風俗特別是徐福傳說。詩中對日本的認知雖主要基于前代著述或坊間傳聞，但也不乏“至今器玩皆精巧”式見聞實感，“令嚴不許傳中國”式主觀臆斷，無疑包含著作者本人的理解與想象。特別是“徐福行時書未焚，逸書百篇今尚存”，如此“逸書百篇”說未見于此前文獻，應為作者綜合既有傳說中的徐福渡海之年代、所攜物品之豐富程度，以及止居之地日本“士人往往工詞藻”之文化程度而自我想象的創造性結論。

值得注意的是，關于本詩作者有歐陽修(1007-1072)和司馬光(1019-1086)兩種觀點，前者在近代以前較為普遍，后者則自清末起為學者所重視。學者金程宇基于詩文流傳和文獻收錄等根據支持后者，并指出司馬光曾任職于北宋藏書機構“秘閣”的經歷，以及五代以來高麗和日本的獻書等“佚書回流”趨勢，是其關注并提出“逸書百篇”問題的必要前提。(13)金程宇：《東亞文化圈中的〈日本刀歌〉》，《學術月刊》2014年第1期，第155-156頁。可以推斷，詩中想象徐福赍書日本，不僅出于當時中日交流的日趨頻繁及其所引發的“止居日本”說帶來的影響，而且與北宋以來中國文人階層的“禮失求諸野”認識密切相關。

至此，徐福傳說的兩個衍生內容“止居日本”和“逸書百篇”基本形成，后者的出現則意味著“徐福逸書存于日本”說的成立。雖然僅就現存史料而言，我們很難確認《日本刀歌》就是該說的最早源頭，不過大文豪司馬氏或是歐陽氏所作之詩，無疑產生了巨大的社會影響，從而有力地推動了該說的流傳。至日本南北朝時期(1336-1392)，南朝重臣北畠親房《神皇正統記》(1339年)云：

(孝靈天皇)四十五年乙卯，秦之始皇即位，此始皇好神仙，求長生不死藥于日本，日本則求五帝三王之遺書于彼國，始皇悉送之。其后三十五年，因彼國燒書坑儒，故孔子全經遂存于日本，此事載于異朝之書。(14)[日]北畠親房：《神皇正統記》卷二，東京：國立國會圖書館藏，和16-139號。

這段內容雖未提及徐福，所述始皇求藥于日本并送以“五帝三王之遺書”等情節也有別于前述傳說，但核心內容“始皇求仙”無疑出自徐福傳說，“孔子全經遂存于日本”則顯然是“逸書百篇”說的翻版。由此可見，經《日本刀歌》改造的“徐福逸書于日本”說已逐漸成為中日兩國乃至東亞世界的共同認識。

二、近世日朝交涉中關于“徐福逸書”的討論與思考

正如《神皇正統記》中該紀事被納入關于早期日本歷史的敘述那樣，改造后的徐福傳說從中國古代史傳說，演變為事關中日兩國歷史與文化交流的共同傳說，甚至成為東亞日本史認識的一部分。元朝周致中著《異域志》認為日本“乃秦始皇時徐福所領童男女始創之國”，且“中國詩書遂留于此，故其人多尚作詩寫字”。(15)[元]周致中：《異域志》卷上，北京：中華書局，2000年，第3頁。周氏此論基本承襲并擴展了《日本刀歌》的日本史認識，又對如編纂《劉氏鴻書》的晚明劉仲達等后世文人有很大影響——考慮到18世紀晚期日本儒者松下見林在《異稱日本傳》中也引述《劉氏鴻書》所收“日本之學始于徐福”等內容，(16)[日]松下見林：《異稱日本傳》，東京：早稻田大學圖書館藏，リ-05-02260號。可見如此略顯荒誕的日本史認識已在東亞世界中廣泛流傳。

該認識在朝鮮半島也有影響。曾出使中國與日本的李朝初期重臣申叔舟(1417-1475)著《海東諸國記·日本國紀》中，就有“(孝靈)七十二年壬午，秦始皇遣徐福入海求仙，福遂至紀伊州居焉”和“(崇神天皇時)熊野權現神始現，徐福死而為神，國人至今祭之”等內容。(17)[日]朝鮮古書刊行會編：《海行總載》一，京城：朝鮮古書刊行會，1914年，第19-20頁。申氏不僅采用了與《神皇正統記》相近的立場并將徐福納入日本歷史，而且進一步注明其來日時間為孝靈天皇七十二年，使這一認識得以流傳后世。江戶幕府修纂的史籍《本朝通鑒》中也有“七十二年秦人徐福率童女千人，齋先王墳典，以來游，求仙藥，遂留不歸”(18)[日]林鵝峰等編：《本朝通鑒》一，東京：國立公文書館藏，和32369號。等敘述，可見日朝文人都已認同徐福“止居日本”說，并將之視為日本史之事件。

不過，對《日本刀歌》提出的“逸書百篇”存日說，不同時期、不同立場的日朝文人間卻并未形成統一見解。主持編修《本朝通鑒》初稿《本朝編年錄》的江戶初期大儒林道春(號羅山)，就在編修過程中對“徐福來日”做出過以下批注：(19)[日]京都史跡會編：《林羅山文集》，京都：京都史跡會，1979年，第658頁。

發明秦政二十八年，徐福入海；三十四年，燒《詩》《書》、百家語；三十五年，坑諸生四百六十余人。世傳徐福赍來經書，皆孔氏之全書也。福之來日本，在燒書坑儒之前六七年矣，想科斗篆籀，韋漆竹牒，時人知者鮮矣。其后世世兵燹，紛亂失墜，未聞其傳。嗚呼哀哉，讀書好古之人于是乎未嘗淚之不下也。

林羅山本人對徐福傳說十分關注，曾多次提及并考證傳說內容，甚至在歌頌日本國史人文的《倭賦》中稱“彼徐福之求藥兮，遂羽化而登仙”，(20)[日]京都史跡會編：《林羅山文集》，京都：京都史跡會，1979年，第4頁。還曾直言“(日本刀)其名遠傳，稱于中華，故歐陽公、唐荊川等賦《日本刀歌》以贊之”，(21)[日]林羅山：《相刀目錄序》，京都史跡會編：《林羅山文集》，京都：京都史跡會，1979年，第575頁。可見其不僅熟悉包括《日本刀歌》在內的徐福傳說相關文獻，并對“逸書存日”等內容持相當確信的態度。

李朝仁祖時期(1623-1649)，文臣張維則對逸書問題持質疑立場。在《溪谷先生集》中，張氏指出“世人多言日本有全經，未經秦火者，蓋徐福入海時所帶去也”的說法“甚無據，而考其原，蓋出于歐陽公也”，并根據《史記》中始皇三十七年(前210年)徐福再度詐秦的記述認為徐福未必渡海赴日，又以徐福的方士兼逃亡者身份質疑其“豈能眷眷于六經者耶”，更臆測日本若存逸書“將夸銜之不暇，何至諱藏乃爾”，并最終斷定“此殆好事者俑其說”。(22)[朝]張維：《溪谷先生文集》，首爾：民族文化推進會，1996年，第562頁。恐怕，張氏等質疑派雖然難以完全否定“歐陽公”即《日本刀歌》的觀點，卻并不真正認可在吸收、理解中華文化上差于朝鮮的日本竟會存有孔子“全經”的可能。但畢竟海陸相隔且傳說日久，在有據傳歐陽修所作之名詩作證又缺乏明確反證的情況下，“逸書存日”說確實難以被徹底否定。這無疑刺激了朝鮮方面對該問題的關注與探究，而隨著17世紀以降日朝外交的正常化，圍繞該問題的討論也隨之成為雙方文化交流中的重要話題之一。

1592-1598年，豐臣秀吉兩次侵略朝鮮，造成了中日國交的徹底斷絕與日朝交往的一度中斷，直到德川家康憑借關原之戰(1600年)奪取天下后，在對馬島主宗義智的多次交涉乃至軍事威脅下，朝鮮才被迫于1607年遣使造訪德川幕府并恢復日朝國交。包括“回答兼刷還使”的前三次遣使，以及正式定名“通信使”的9次出訪在內，朝鮮共向德川幕府派遣正式使團12次。使團以正使、副使、從事官三人(三使)為首，由譯官、從事等相關人員構成，由釜山出發、經對馬島登陸本州并前往江戶，在拜謁將軍、交換國書、參加招待饗宴等活動之后返回，行使途中還會參加與日方儒者、禪僧、好文武士的筆談交流。

韓國學者李元植指出，在歡迎饗宴和唱酬之時，徐福和據傳將儒教帶至日本的百濟王仁經常成為雙方討論的熱門話題。(23)[韓]李元植：《朝鮮通信使研究》，京都：思文閣出版，1997年，第115-116頁。葛兆光和金程宇等學者也曾提及江戶后期的朝鮮使節曾向日方追問徐福赍書之事，金程宇還推測這與追求文化正統的東亞意識有關。(24)葛兆光：《文化間的比賽：朝鮮赴日通信使文獻的意義》，《中華文史論叢》2014年第2期，第1-62+389-390頁。不止如此，僅從通信使記錄中便可確認，在12次使團訪日中，朝方至少曾5次追問逸書存日與否之事。考慮到這些記錄會被之后的赴日使節參考，則如此頻繁的追問就更能說明朝方對逸書問題的關注了。

追問在1607年第一次朝鮮回答兼刷使時就已經開始。時任副使慶暹在《海槎錄》六月初十日條中記錄了如下內容：

晴，留江戶。送書于學校處，問徐巿入來時，必赍全經而來，愿一見之，且徐巿廟在何地方耶。學校所答模糊，語不分明。更問于玄蘇，玄蘇答曰：“全經在于徐巿廟，皆蝌蚪書也。退計三百年間，徐廟為兵火所燒。基在紀伊州熊野山云”。(25)[日]朝鮮古書刊行會編：《海行總載》二，京城：朝鮮古書刊行會，1914年，第48-49頁。

慶暹首先肯定徐巿(即徐福)逸書的存在，然后向足利學校庠主三好元佶(1548-1612)求見逸書并問徐福廟之所在，元佶卻“所答模糊，語不分明”；另問于專司幕府外交事務的景轍玄蘇(1537-1611)，回答則是“全經在于徐巿廟，皆蝌蚪書”，且徐廟早已毀于“兵火”。玄蘇的回答先以蝌蚪文為由暗示全經難以抄傳，再以戰亂燒毀表明原本已不可考，巧妙地回避了對于徐福逸書說真偽的判斷。

朝方顯然并不滿意上述回答。1624年第三次回答兼刷還使訪日，副使姜弘重在《東槎錄》十月二十八日條中記錄了如下內容：

午，玄方來見敘話，仍問徐福祠在何處。答曰：“在南海道紀伊州熊野山下，居人至今崇奉，不絕香火。其子孫亦在其地，皆稱秦氏云。熊野山一名金峰山云”。又問，徐福之來在秦火之前，故六經全書在于日本云，然耶？答曰：“日本素無文獻，未之聞也。其時設或有，日本好戰，翻覆甚數，兵火之慘，甚于秦火，豈能保有至今耶”。(26)[日]朝鮮古書刊行會編：《海行總載》二，京城：朝鮮古書刊行會，1914年，第256頁。

姜氏在與玄蘇門人、對馬外交事務負責人規伯玄方(1588-1661)的對談中，再次追問徐福祠及逸書。關于徐福落腳熊野和后世稱秦等傳聞，玄方的回答與玄蘇無異，不過對逸書存日說卻痛快地表示自己聞所未聞，并認為即便有六經傳來也必毀于兵火而難以保有至今。玄方的否定見解未必有明確依據，但至少向朝方做出了逸書并不存日的確切回答。

此后，雖然徐福傳說在唱酬和詩中被時常提及，(27)比如1655年(清順治十二年)第六次朝鮮通信使從事官南龍翼所著《扶桑錄》九月初五條中，有“熊野在南四十里，即紀伊州之地，而徐福到此山居焉，山下有墓，子孫皆姓秦氏”之敘述([日]朝鮮古書刊行會編：《海行總載》三，京城：朝鮮古書刊行會，1914年，第320頁)。逸書問題卻長期不再現于記錄之中。直到1711年第八次朝鮮使團造訪日本，此時正值第六代將軍德川家宣治世。深受將軍信賴、參與主持內政外交事務的儒者新井白石(1657-172)，于當年即正德元年(日本年號)十一月五日在江戶與朝鮮使團成員進行了一次內容豐富的筆談，副使任守干在《東槎日記》附《江關筆談》中詳細地記載了交流詳情。關于逸書問題的討論被記載如下：

南岡問曰：“貴邦先秦書籍獨全之說，曾于六一繡刀歌見之矣，至今猶或有一二流傳者耶？”白石曰：“本邦出云州有大神社，俗謂之大社。社中有竹簡漆書者數百莊，即古文尚書。”青坪曰：“其書想必以蝌蚪書之，能有鮮之者，而亦有謄傳之本耶？”白石曰：“本邦之俗以秘為要，況神廟之藏俗間不得傳寫。”可恨。平泉曰：“或傳熊野山徐福廟有蝌蚪書古文，厄于火而不傳云，此言信否？”白石曰：“此乃俗人誣說。”青坪曰：“有書不傳，與無書同，若有此古書，則當與天下共之。深藏神廟，意甚無謂，何不建白于朝，謄傳一本耶？”白石曰：“殿下亦知其俗。雖然，不悖其情，乃是仁厚之德。”平泉曰：“蔡中郎之秘論謝本不是美事，崇神鬼神又近于楚越之俗，有書不見與無書有何異。”白石曰：故不佞謂之俗，如何如何。”又曰：“尾張州熱田宮，諸公所經歷也。此宮中亦有竹簡漆書二三策，蓋蝌蚪文字。”南岡曰：“歸時可能得見否？”白石曰：“既為秘文，何得見之。”(28)[韓]民族文化推進會編：《海行總載續編(重印版)》九，首爾：民族文化推進會，1985年，第76頁。

此段筆談堪稱針鋒相對，對于朝鮮使節的反復追問，白石的回答始終出乎意料：不僅竹簡漆書之古文《尚書》藏于出云大神社，而且神社私藏概不示人，就連熊野徐福廟藏書都是“俗人誣說”。另外，朝鮮使節故意提到蝌蚪文和熊野藏書說，可見對此前慶暹和姜弘重等人的問答了如指掌，那么此番發問就并非意在追求真相，而是想借白石之口否認逸書說。反觀白石之說，雖與玄蘇焚毀說一樣無法證實或證偽，卻暗合《日本刀歌》中“令嚴不許傳中國，舉世無人識古文”一句，不由得朝鮮使節心生動搖，直呼“可恨”。

當然，該回答顯然不會被朝方接受。1719年第九次朝鮮使節訪日，制述官申維翰在與對馬藩儒者雨森芳洲(1668-1755)的筆談中再次提起徐福逸書。申氏在《海游錄》中記錄了如下內容：

問紀伊州有徐巿冢徐福祠，福等之入海在秦皇燔書之前，故世傳日本有古文真本云云，至今數千年，其書不出于天下，何也。東曰：“此說悠悠，歐陽子亦有所言，然皆不近理。夫圣賢經傳，自是天地間至寶，神鬼之所不能秘。故古文《尚書》或出于魯壁，或見于大杭頭。日本雖遠在海中，自有不得不出之理。日本人心好夸耀，若有先圣遺籍獨藏于此，而可做千萬世奇貨，則雖別立邦禁，當不能遏其轉賣，況初非設禁者乎。”(29)[日]朝鮮古書刊行會編：《海行總載》一，京城：朝鮮古書刊行會，1914年，第318頁。

申氏再次問起“古文真本”存日而不傳于世之說，雨森芳洲表示此說雖源自“歐陽子”所言卻“皆不近理”，并從諸多方面明確否定了逸書存日的可能性。不過，這未必就是雨森芳洲本人的真實觀點。彼時，試圖強化日本(德川幕府)外交地位的新井白石已經下野，對馬藩則需要壟斷對朝貿易、把持對朝外交特權以穩定自身統治和收入。因此，雨森芳洲的回答看似公允，卻不免有迎合朝鮮使節之嫌。此外，申氏在該段記錄后又論及徐福傳說的另一問題，即世傳“福之子孫至今為倭皇，五百童男女各為氏族，始有倭國”之說“乃無稽之言”，(30)[日]朝鮮古書刊行會編：《海行總載》一，京城：朝鮮古書刊行會，1914年，第318-319頁。或是其與雨森芳洲交流之后得出的結論。與前次筆談的針鋒相對不同，此番圍繞徐福傳說的交涉無疑融洽且客觀得多。

朝鮮使節關注逸書的最晚記載，出現在1764年第11次通信使訪日時。據李朝后期文臣李德懋著《青莊館全書·蜻蛉國志》中所引使團書記元重舉的記錄可知，元氏在與福岡藩儒龜井南冥等人的筆談中曾問起“古文六經徐福赍來否”，龜井言道：“仆亦見歐陽公《日本刀歌》，然本國無此事”，并認為若有古經則“必無不泄之理”。(31)[朝]李德懋：《青莊館全書》，首爾：民族文化推進會，1978年，第166頁。金程宇在《東亞文化圈中的〈日本刀歌〉》中提到元重舉著《和國志》中也有相同記載，惜未見其書。不過，同樣參加筆談的長州儒者瀧長愷，卻在贈與書記成大中(號龍淵)的《赤馬關賓館贈龍淵》一詩中提到“國風難和王仁詠，秦火獨余徐福篇”，(32)[日]瀧長愷：《鶴臺先生遺稿》，東京：早稻田大學圖書館藏，ヘ-16-00650號。可見日方對逸書存日說的真偽或許并未有一致結論。

圍繞徐福是否攜逸書赴日、古文全經是否留存于世的討論，幾乎貫穿了近世日朝外交的整個過程之中。朝方頻頻追問，日方的回答則變化不定。從這些關于“徐福逸書”的討論與思考中，既能看出雙方對逸書或者說古文全經所代表之東亞文化正統的競爭，也可以看出《日本刀歌》的重要甚至決定性影響，而這些追求或影響本質上都源于近世日朝關系中并不在場的中國。

三、“徐福逸書”討論背后的近世東亞政治文化語境

不難看出，朝鮮使節對于徐福逸書的追究中，有著對中國古典文獻的基本信任，以至于他們不愿也不敢直接否定《日本刀歌》的觀點。另外，對于逸書的反復追問，同樣說明朝方對古經存日說的質疑多于相信，這種異乎尋常的執著追問與通信使訪日這一外交行為相結合，則折射出其背后深刻的政治文化因素。

朝鮮在豐臣秀吉發動的侵略戰爭中受害深重，卻又在德川幕府的武力脅迫下被迫恢復國交，甚至無奈默許對馬藩在朝方提出的復交條件上公然造假。(33)[日]荒木和憲：《“壬辰戰爭”的講和交涉》，《關口全球研究會研究報告》第86期，2019年，第54-74頁。朝鮮使團成員在出訪日本時帶有憤懣甚至敵對態度，恐怕正是緣于上述政治因素。直到1636年第四次朝鮮使團(第一次通信使)訪日時，尚有副使金世濂(號東溟)作《大坂詩其二》曰：

彼岸誠樂土，古稱神仙室。六鰲豈誕傳，三山此其一。仲雍或東入，徐巿來何日。習俗類西秦，富者多侈佚。與我接鄰好，壤地亦已密。冠蓋共修聘，封疆各息卒。奈何不自量，一朝成蚌鷸。萬代不共天，所仇惟秀吉。(34)[日]朝鮮古書刊行會編：《海行總載》三，京城：朝鮮古書刊行會，1914年，第25頁。

金氏一方面稱贊日本因吳泰伯和徐福之來而“習俗類西秦，富者多侈佚”，另一方面則痛斥其不自量力，以至于兩國“一朝成蚌鷸”甚至“萬代不共天”，并將罪魁歸于豐臣秀吉一人，這恐怕代表了朝鮮使節的普遍心態。

葛兆光認為，以精通儒學和詩文的兩班士大夫為主的朝鮮使團始終抱有“維護自家尊嚴和進行文化比賽的心理”，習慣于對日本學問無端傲慢、對日本學者居高臨下。(35)葛兆光：《文化間的比賽：朝鮮赴日通信使文獻的意義》，《中華文史論叢》2014年第2期，第41-43頁。而除了切實存在的文化差距外，朝鮮使團秉持如此“自大”態度也與豐臣秀吉侵略、日朝復交過程中的屈辱經歷直接相關。同時，主動尋求復交的德川幕府，其實也沒有真正擺脫侵略戰爭帶來的影響。《海槎錄》中就曾記載，1607年第一次朝鮮使團途經京都時，長期負責政權外交事務的西笑承兌曾提出“朝鮮使臣非有益于日本，不過探兵機、審形勢而來也”并主張“待之以薄”，因京都所司代板倉勝重以“主客之禮，不可涼薄，大非將軍之意也”為由反對方才作罷。(36)[日]朝鮮古書刊行會編：《海行總載》二，京城：朝鮮古書刊行會，1914年，第30-31頁。

德川幕府雖對朝鮮使團禮遇有加，卻從未在爭議問題上有所妥協，甚至會看似無意地使朝方難堪。第二次朝鮮使團副使李景稷在《扶桑錄》中記錄，將軍德川秀忠在元和三年(1617年)八月二十六日于京都接收朝方國書之后，特意安排使團前往京都大佛寺參觀并設宴于寺中。然而，該寺正是供養豐臣一族亡靈之所，寺前還建有收埋朝鮮戰俘耳鼻的“耳塚”。李氏得知耳塚之事后“不勝痛骨”，深感“拜此仇賊，初非不知；到此屈膝，心膽欲裂”，使團眾同僚更是“相對淚下，不勝慷慨憤惋”。(37)[日]朝鮮古書刊行會編：《海行總載》三，京城：朝鮮古書刊行會，1914年，第150-151頁。諷刺的是，讓朝方感到如此屈辱的大佛寺觀覽竟成此后朝鮮使團訪日途中的必備內容，直至第十次使團來訪時才被徹底取消。(38)[日]仲尾宏：《朝鮮通信使與“耳塚”：江戶時代的“耳塚”觀與壬辰、丁酉戰亂》，[韓]金洪圭編：《秀吉、耳塚、四百年》，東京：雄山閣，1998年，第104-109頁；[韓]魯成煥：《如何思考耳塚的“靈魂”》，《日文研論壇》第268期，2013年，第1-76頁。

德川幕府一方面推動日朝復交，另一方面又肆無忌憚地觸怒朝方以炫耀武功，足見武力脅迫朝鮮復交之影響在其對朝外交政策中的殘留。面對日方的侮辱行為，朝鮮使節在政治上除了抗議和憤怒之外幾乎無能為力。那么，他們在文化上頻繁地貶低甚至蔑視日方的做法，或許就不僅是簡單的文化競爭，而帶有一定程度的報復心態和政治意圖了。在仇恨和報復心態之外，文化上更接近正統的優勢地位也讓朝鮮使節對“徐福逸書”的懷疑還附帶了一定的民族主義式的自大。比如，第11次朝鮮使團正使趙曮就在途經富士山時，在《海槎日記》二月九日條中記述道：

如求延壽之靈藥，必無過于人參一種耳。我國既是產參之鄉，濟州之漢拏、高城之金剛、南原之智異世稱三神山，此言亦未必信矣。雖然，如使徐巿欲求靈藥，則豈必舍朝鮮多產參之地，往日本不產參之邦乎。吾則嘗以此謂三山不在于日本，靈藥不產于日本，徐巿不到于日本。此行后聞文士輩之言，則與此處稍有知識者相為筆談之際，問徐巿廟有無，則答以熊野山雖有所謂徐福廟，而此是妄言，徐巿初無到日本之事云。如果真有，則以日本誕妄之習，豈不夸張而敷演也，于此益可驗其齊東野人之說不可信也。(39)[日]朝鮮古書刊行會編：《海行總載》四，京城：朝鮮古書刊行會，1914年，第235頁。

趙氏由富士山想到海中三神山與徐福傳說，并以求靈藥無過于人參、求人參則應往朝鮮而非日本為依據，質疑徐福來日說為“齊東野人”之語，甚至暗示朝鮮也有三神山，徐福恐是求人參于朝鮮。如此臆測無疑說明趙氏對本國歷史與風土懷有強烈的自大心理，其對徐福來日和三神山在日等傳說內容以及日本“誕妄之習”先入為主的否定，或許也是這種心理的側面體現。

另一方面，日方對于逸書問題同樣關注。大儒林羅山參與了1624年至1655年之間4次朝鮮使節來訪接待，并與使團成員進行過筆談和詩會。史料中并未留下雙方討論徐福逸書說的記載，但這并不意味著討論沒有發生過。其《示恕靖問條》一書以選取重要話題設問于林恕、林靖二子，其中就有以“箕子國聘禮使”口吻提出的“逸書”之問：

仄聞徐福來日本時，赍先秦之書以往，故歐陽修詠日本刀詩有云：“徐福往時書未焚，逸書百篇今猶存。”想夫其科斗篆字之典謨訓誥，并諸經傳亦有之乎，使臣幸觀國光，所望請者，許一窺其古書……(40)[日]京都史跡會編：《林羅山文集》，京都：京都史跡會，1979年，第409頁。

該問與前述慶暹的請求如出一轍，可見作為幕府外交事務負責人之一的林羅山也極有可能被朝鮮使節提出過相似請求。此外，“箕子國聘禮使”之稱同樣寓意頗深。眾所周知，吳泰伯渡日和箕子奔朝乃是顯揚日朝兩國與中華歷史正統之關聯的重要傳說，歷來為東亞文人階層所關注。林羅山刻意強調箕子，恐怕正是為了提醒二子日朝雙方文化傳統中的中華文化背景。實際上，林羅山以中華正統觀處理對朝問題并非紙上談兵。1636年第四次朝鮮使團來訪時，他就在寫給朝鮮三使的信中，指出箕子傳說“中華群書未之見也，欲知其所據”，并因“檀君神話”不載于“中華歷代之史”而斥之為“齊東野人之語”。(41)[日]林羅山：《寄朝鮮國三官使》，[日]京都史跡會編：《林羅山文集》，京都：京都史跡會，1979年，第156頁。考慮到徐福和逸書說皆源自中國文獻，則林羅山在“逸書”之問中稱朝鮮為箕子國，也就絕非無意之舉了。

韓國學者鄭英實指出，林羅山曾在與朝鮮使節交流過程的諸多方面盡力維護日方尊嚴。(42)[韓]鄭英實：《朝鮮通信使與林家》，《東亞文化交涉研究》2013年第6期，第237-255頁。可見，林羅山關于逸書問題和箕子傳說的“預演”式思考及挑釁性論斷，顯然受制于近世日朝外交這一特殊語境。其行為與其說是文化上的競賽，不如說是以文化交流為形式進行的和平政治對抗，徐福傳說背后的中華正統思想則是對抗的理論前提和潛在動因。

相比之下，同樣代表幕府官方立場的新井白石，在日朝交流中的政治意圖則更加直接。新井白石不僅立場鮮明地擁護逸書尚存說，還曾大幅簡化朝鮮使節的招待禮儀，改國書中德川將軍稱號為“日本國王”，致使朝方正使趙泰億抗議其“辱國”。(43)[韓]李元植：《新井白石與朝鮮通信使：〈白石詩章〉序跋為中心》，《日本思想史》1995年第4期，第19-33頁。持如此近乎于國家主義立場的新井白石，對于逸書說的堅持更像是在感到本國尊嚴遭受挑戰后的激烈反抗，其政治意義顯然取代了原本應有的文化交流意義。

事實上，新井白石對徐福逸書說的真實觀點未必與他告知朝方的內容相一致。在其著于1705年早于前述之筆談的《同文通考》卷二“神代文字”條中，便有如下記載：(44)原文由筆者翻譯，【】內為小字插注。

又云出云大社傳有以漆書文字于其上之竹簡，但其文字不能讀。又云尾張熱田社亦傳有彼物，此皆古來之傳聞。又有傳說，于竹簡之上所書者莫非科斗之文耶。果真如此，則我國古之所用豈不與異朝往昔所用無異也。又有彼國之人傳說，秦之徐福來我國時，持百篇之《尚書》而來。故有人以為，此等竹簡或為百篇之《尚書》亦未可知【徐福攜《尚書》來我國之說，見于宋歐陽修之外集，其后諸儒多有述及此事者】。設若彼之兩神社所有之竹簡，確系自神代傳來之物，則必不可言我國之神代無有文字。若徐福之事見于我國之史籍，則彼國所傳之說未必可信。(45)[日]新井白石：《同文通考》，東京：勉誠社，1979年，第118-120頁。

可知，出云大社與尾張熱田神宮藏有漆書竹簡之說早有流傳，竹簡為蝌蚪文寫成之說也另有起源，皆非新井白石自創。新井白石還認為，先有中國傳來之徐福赍書日本說，后才有人將百篇《尚書》附會于出云、熱田竹簡之上。換言之，在新井白石看來，出云及熱田藏竹簡之說、竹簡所書文字乃蝌蚪文之說、蝌蚪文竹簡乃徐福所攜百篇《尚書》之說，其實是陸續形成的三種說法，而他本人雖然基本認可第一說，但對后兩說卻持明顯懷疑態度。

新井白石作此文，意在梳理日本有無“神代文字”之爭論，而傳說藏于出云、熱田兩神社的漆書竹簡若是日本固有，就會成為神代文字的重要證明；相反，蝌蚪文說將竹簡變成“中國制造”，徐福逸書說更是將其全部歸為中華傳來。之后新井白石也提到中國人攜書來日的可能，承認“竹簡何以傳于彼之二社，全詳若不可知，則諸說概難定論”，(46)[日]新井白石：《同文通考》，東京：勉誠社，1979年，第120頁。但不疑二社藏簡說而疑蝌蚪文和逸書之說的立場，還是反映出其試圖證實神代文字、宣揚日本文化優越性乃至獨立性的政治訴求。這種訴求在字源考證上表現為認同神代文字而質疑徐福赍書，在日朝交流中則表現為支持徐福赍書以對抗朝方質疑。這種對于真相的隨意，與其儒學素養或治學水平無關，而是源于其對日本在東亞世界中地位和性格的政治性思考。這種思考雖有拒斥中華文化正統性和中心地位之嫌，卻也是由以中華文化為中心的東亞文化脈絡延伸而成。

事實上，無論是發起逸書問題討論的朝鮮使節，還是回應朝方追問的日本儒學者，都認可古文全經(或百篇《尚書》)作為中華乃至東亞文化正統之代表的象征意義，以及該象征意義在近世日朝外交這一特殊語境中的現實意義。與之相比，是否質疑該傳說的真偽、是否認同中華文化的正統地位其實并不真正重要。另外，中國典籍中的相關記載特別是《日本刀歌》的內容則始終是爭論的關鍵證據，引述其主張難被反駁，質疑其內容則必須謹慎。以中國為核心延伸而成的文化脈絡，在近世東亞世界中的重要性由此可見一斑，即便近世初期東亞政治格局的劇變早已深刻地重塑了日朝外交的形態。

四、結語

對于徐福傳說流傳過程及其在近世所引發的討論和思考而言，圍繞該傳說所展開的文化交流本身就起到了塑造內容和引發思考等決定性作用，創造出徐福傳說及《日本刀歌》的中華文化則不僅是徐福傳說得以傳承和發展的關鍵因素，還構成了近世逸書問題討論的潛在動因。同時也必須承認，近世日朝外交中對于該問題的反復討論和思考并非單純的文化交流，雙方融洽或是對抗的表現有著鮮明的外交意圖和政治內涵，其直接動因則是豐臣秀吉侵略戰爭以降東亞政治格局的劇變特別是日朝之間的軍事和外交糾葛。

然而，由中華文化延伸而出的東亞文化脈絡，畢竟為徐福傳說提供了自古代至近世、自中國至朝鮮、日本的流傳路徑，也的確構成了近世日朝外交語境下雙方的交流以及交鋒的前提和基礎。這樣一種在中華文化的巨大向心力之下，由文化交流之下活躍和多元的相互作用所造就的、連接東亞世界整體的文化脈絡，不僅在形成和討論徐福逸書等共通性話題時被東亞各國天然接受并主動利用，還構成了東亞世界政治格局發展變化的重要前提和影響因素，并最終推動了“東亞文化共同體”內部構成和整體認知的形成。