論莊子的時命觀

邵康慧

(武漢大學(xué) 文學(xué)院， 武漢 430072)

“時命”一詞在《莊子·繕性》篇集中出現(xiàn)，批評俗學(xué)俗思使人蔽于自然，欲效古之治道者。但是隨著世道交喪，德性不斷衰落，人心趨于迷亂，圣人即使身不隱而德亦隱。隱士的缺位自古就不是出于自己的選擇，而是“時命大謬”[1]555所致。當(dāng)時命則大行，可返回古時的混沌至一境界；不當(dāng)時命則大窮，可退藏靜候，從而全己存身。

學(xué)界對先秦時期的“天命觀”有較多闡發(fā)，對莊子則更多聚焦于其生死觀。崔大華先生的《莊學(xué)研究》、楊國榮先生的《莊子的思想世界》等專著中都專門開辟章節(jié)來探討莊子時命方面的主張，然而礙于體系化的論述而未能深入。其實，“時”“命”一類話題在先秦已具有很高討論熱度。《郭店楚墓竹簡》所存早期文獻如《窮達以時》篇、《唐虞之道》篇中都有論及，孔子解《周易·乾》卦九三爻辭“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎”[2]也強調(diào)動靜依時。莊子面對人生的態(tài)度與他對自然觀念的體認相交織，成為學(xué)說中極富魅力的部分，尤為失志之賢人所重。相較于為何死，時命論的重心在于如何生，推動了人們對天命、天道觀念的認知。由此，莊子的時命觀給傳統(tǒng)文士在魏闕與江湖間永恒的進退轉(zhuǎn)移留下了難以磨滅的影響。

一、莊子的養(yǎng)生學(xué)：與時俱化

貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。狹義的養(yǎng)生通常追求延年益壽，而《莊子》中所謂的“全生”“盡年”首先建立在順應(yīng)自然的基礎(chǔ)上。“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥伸”的養(yǎng)生之術(shù)，只是“為壽”，是“道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者”所樂道的。這樣懷著主觀愿望的刻意行為，無法與“不道引而壽”相提并論。因此莊子說要有“不怨飄瓦”之心。如果不能明白這一點，那么即便能夠超越于單純的外養(yǎng)形，鉆研巧取之，也是治標(biāo)不治本的。單豹“巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色”，張毅“高門縣薄，無不走也”結(jié)果是養(yǎng)其內(nèi)者虎食其外，養(yǎng)其外者病攻其內(nèi)。二人皆有養(yǎng)生的追求，各秉其方法，然不知形貌之天與，可謂“倒行逆施”。即便像單豹這樣儼然被描述成一個正面例子的隱士，也因根本性的錯誤導(dǎo)致事倍卻不能善終。換言之，養(yǎng)神之所以高于養(yǎng)形，是因為神通于道，否則與單豹的努力方式大同小異。庖丁解牛“官知止而神欲行，依乎天理”也見出形與神、有為與無為之間無往不在的相悖。“若一志，無聽以之耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也。”(《人間世》)“盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”(《應(yīng)帝王》)強調(diào)的都是心神的“虛室生白”，唯有委任自然的虛空才能既不滯有，亦不滯無。

《達生》云：“生之來不能卻，其去不能止。”與《繕性》中對施于人的外物描述類似：“物之儻來，寄也。寄之，其來不可圉，其去不可止。”人之生與物之寄具有相同的本質(zhì)，其來去無法故也不應(yīng)加以強制。所以養(yǎng)生的關(guān)鍵在于應(yīng)時權(quán)宜，“若牧羊然，視其后者而鞭之”。這樣的策略顯得頗為被動，或曰消極。但以西江之水去救濟只需斗升之水的鮒魚，只是一廂情愿的善。“外物不可必”(《外物》)，不論是“命”還是“時”，本質(zhì)只是保持運動，它們無法被固定，因為根本就是流動的。無所不往而無所不有，一旦執(zhí)著于某一相，即失去了全體。《秋水》云“知道者必達于理，達于理者，必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己。”“不以物害己”就實為牧羊而鞭其后者，是一種能動的趨避。因此命與時的運動性是無法以主動或被動去規(guī)定的，它是“應(yīng)物而不窮”的“無方之傳”。《天運》云：“性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。茍得于道，無自而不可；失焉者，無自而可。”從這個角度來說，性、命的必然性來自它與時、道的同源性。上探之，“道”正是生生不息而無限制性的。當(dāng)孔子從“烏鵲孺，魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼”領(lǐng)悟到自己“不與化為人”時，終于感到自己得道也得到了老子的認可。比較有意思的是這個寓言被設(shè)定在“孔子行年五十有一而不聞道”的背景之下，現(xiàn)在孔子所得的這個道顯然即是老子教給他的天命之道：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來，而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜，而莫知其極。”(《大宗師》)

既然養(yǎng)生的核心是順應(yīng)自然，即上通于道。那么難免乎追問，何為一？何為道？在這里莊子畫上了一個休止符——“因是已。已而不知其然，謂之道。”第一要明白道是存在的，第二，道只能心傳但不能言說，強行開鑿混沌則戕害天性。道如此，時、命亦如此。《達生》云：“不知吾所以然而然，命也。”對篤信人能夠從心所欲地認識和改造自然者來說，這一點不易認可，然而“成心”又恰恰是莊子試圖解開的關(guān)要，一言以蔽之，“天與人不相勝也，是之謂真人”。(《齊物論》)如果因為天不遂人愿而將時命與人的主觀意志對立起來，便與莊子的學(xué)說南轅北轍。其次，人的思想與行為活動是有界限的，這本身就是一個重要的“知”。《應(yīng)帝王》篇末的“無為知主”，《養(yǎng)生主》篇首的“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已”都說明這個道理。

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。(《齊物論》)

知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。(《大宗師》)

無論《莊子》用了多少文字去表現(xiàn)天與道，都不能斷言莊子無視人事。體用一如，但重視對本體的闡釋總是不為過的。兩段引文兼言天人，論述公允。尤其是《大宗師》中的這一番話純粹說理，不摻象喻，最后回到養(yǎng)生之論，完整地揭示了“知”的性質(zhì)。《淮南子·人間訓(xùn)》云：“知天之所為，知人之所行，則有以任于世矣。知天而不知人，則無以與俗交；知人而不知天,則無以與道游。”正發(fā)明此義。所謂知之為知之，不知為不知。知之已如此，無復(fù)獨多慮。

二、時空觀念：相對性的消解

時間的到來與消逝是日常生活中的一種基本經(jīng)驗，它與人的生活與生存過程緊相關(guān)聯(lián)。可以說，時間和人都以生成變化作為存在方式。把握住兩者的一致性，就得到了莊子時命觀基本的方法論——“與時俱化”(《山木》)，或者說“與時消息”(《盜跖》)。一日之計旦暮，一年之計四時；一生之計百年，又如白駒之過隙，忽然而已。“天地非不廣且大，人之所用容足。”(《外物》)“命”在物齊的觀照下得以澄清，還需將“時”放回莊子的時空觀作一番考察。

首先，時空具有無窮性，然而以有限投入無限是危險的。《秋水》云：“以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。”[1]568《盜跖》亦云：“天與地?zé)o窮，人死者有時，操有時之具而托于無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。”[1]1000上引論述均落點于無窮與有限的對照，不是為了突出大小懸殊，而是從根本上取消“天地”與“毫末”的大小對立。河伯在見識了“不見水端”“難窮”的海洋后，深鄙先前的自大，于是北海若與其“語大理”。但這第一重問答的思維還是局限在“天下之水，莫大于海”“方存乎見少，又奚以自多”的數(shù)量級層面。如同《逍遙游》的論證層次，第二重問答才進一步將哲理深入到無待之境。河伯問大小，北海若回答物的性質(zhì)，從“量無窮”到“時無止”“分無常”“始終無故”，執(zhí)一“無”，從反面否定了僅僅作為實體表面現(xiàn)象的“小與大”。《齊物論》云：“圣人不由，而照之于天。”指不走是非對立的路子，而關(guān)照于事物的本然[5]。當(dāng)數(shù)量級超過一定，視角就提升到了超越性層面。《寓言》云：“天有歷數(shù)，地有人據(jù)，吾惡乎求之？莫知其所終，若之何其無命也？莫知其所始，若之何其有命也？”無大無小，無始無終，《莊子》中出現(xiàn)讓步性表述與“莫知”“未知”的情態(tài)時，往往圓熟混融的真意才正顯現(xiàn)。因為當(dāng)我們說“無”的時候，與“有”又形成了堅實的對立，相對性的消解在語言上總是難于實現(xiàn)。還天下于天下，視野始明，定位始明。

我總是在可以不穿校服的日子里，挑他喜歡的顏色衣服穿。有一次很湊巧，我們都穿了天藍色的T恤和牛仔褲，肖斌一看見我們就直嚷：“你們這算不算是情侶裝呀？”看著陸浩宇漲紅的臉，我卻是滿心歡喜。

其次，《莊子》中不重過去與未來的分段，一來體現(xiàn)在“當(dāng)下”這一界限只潛在地發(fā)生作用，二來體現(xiàn)在更傾向于將時空推遠到本初與終末，進而展現(xiàn)出環(huán)狀的結(jié)構(gòu)。這或許受到惠子“今日適越而昔來”“連環(huán)可解”的影響，與漢語作為孤立語無表達時態(tài)的動詞變位也有一定關(guān)系。《寓言》云：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天鈞。天鈞者，天倪也。”郭象注云“雖變化相代，原其氣則一”。本于《德充符》中的“日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”，以及《齊物論》中的“日夜相代乎前，而莫知其所萌”，可見“現(xiàn)在”這一時刻既是開始，又是終結(jié)，被放在整體中觀照，且莊子不以推求第一因的方式去接近原初。《齊物論》云：

有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？夫天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。

連“有”和“無”是否為真都不能確定，更何況從它溯源呢？“莫若以明”，只有泯滅區(qū)分。“朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。”(《大宗師》)在道的領(lǐng)域里去除畛域之別，“和之以天倪”，是謂北海若所云“以道觀之”。從超越時空性的意義看，一切都是道。“兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。”物的任何過程都是化的階段，因而是正面的。

《人間世》云：“來世不可待，往世不可追也。”站在具體的時刻，一般以成對的范疇來描述，如《德充符》云：“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也。”《秋水》云：“貴賤有時，未可以為常也。”決定貴賤的是時遇，而時無恒常。困于當(dāng)下的二分之境間往往伴生著激烈的掙扎，向上推求，是委任自然的真我，亦即忘我，向下則又面臨著在現(xiàn)實境遇中如何證道的生存問題。梁啟超說：“人生之苦痛，皆從生活狀態(tài)之矛盾而來，……而吾儕因此乃生一種向上的推求，知現(xiàn)實境界之外，確別有‘真我’存在。而此真我即為吾儕最后安慰之所。”“有謂此真我與現(xiàn)境非一非異，吾儕可以不舍離現(xiàn)境而與此真我契合者，則大乘佛教所說是也。而莊子之學(xué)則近于大乘者也。”[6]實際上在《莊子》中，最理想的狀態(tài)是出世的，這是他學(xué)說中最有力的部分。一旦入世，便落了下風(fēng)。不過養(yǎng)生學(xué)也好，時空觀也好，本質(zhì)的原理是可以下沉的。莊子哲學(xué)的救世意味，首先在于人的自救，就實際運用而言，它又很難脫離政治生活，這是其時命論最富活力與直接指導(dǎo)意義之處。在《人間世》與《應(yīng)帝王》中體現(xiàn)得最為明顯，前者處理下如何待上，后者處理上之如何治下。

《應(yīng)帝王》中無名人逍遙于山野之間，對天下無絲毫興趣。在天根的追問下才將這個依乎天理的方法講給他聽。《外物》云：“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己。”其實方外之人也要面對生死，方內(nèi)的君王們苦于治世，士人們最大的執(zhí)著則是功名理想，以對君王施加主觀影響為旨，后者無疑都與莊子思想的核心相悖——這是入世與出世層次有別的根本原因。《應(yīng)帝王》中日中始告訴肩吾“君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸”！接輿聞之，大呼“欺德”，因為經(jīng)綸仁義一定是修正和改造天性的世俗“治外”之術(shù)。“正而后行”，各任其能就可以了。下面重點討論莊子時命觀對士庶群體如何產(chǎn)生作用。

三、世道交喪：有德者居之

人沉浮于有道無道之世，禮義法度同樣“應(yīng)時而變”(《天運》)，每個個體始終處于自然原則與社會歷史的雙重視域之中。一如莊子對人知有定、養(yǎng)形無補的探討，現(xiàn)實的出處問題包含在時命觀之中，也是有為而發(fā)的。莊子本人棄絕功名，人盡皆知；同時我們不能忘記他所處的是怎樣一個時代。《山木》中莊子答魏王貧憊之問，曰“此所謂非遭時”，“處勢不便”。《秋水》中孔子自謂“諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當(dāng)堯、舜而天下無窮人，非知得也；當(dāng)桀、紂而天下無通人，非知失也：時勢適然。”一個“勢”字點出時世對人的毀廢。“昏上亂相”固然辛辣，兩位先哲的形貌還是頗顯狼狽。“鳳兮鳳兮，何如德之衰也。”“方今之時，僅免刑焉！”在這樣的語境下，莊子提出安于時命之說：

知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。(《德充符》)

自事其心者，哀樂不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。(《人間世》)

適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。(《養(yǎng)生主》)

且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所以縣解也。(《大宗師》)

《人間世》中顏回因聞衛(wèi)君為政輕失，欲就其國，卻遭孔子規(guī)勸。孔子清楚地指出：“為人臣子者，固有所不得已。”教給顏回“心齋”的道理，反反復(fù)復(fù)地說道，“無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣”。“且夫乘物以游心，讬不得已以養(yǎng)中，至矣。”宋人王雱《雜說》云：“君子之跡有窮通，圣人之道無鈍利。民之所見者然也。君子之跡有窮通，其心則無窮通之異也。故曰：‘窮亦樂，通亦樂’，以窮通為寒暑風(fēng)雨之序也。”[7]將重點放在對“自事其心”的闡發(fā)，嵇康的《聲無哀樂論》與此機杼一同。“窮亦樂，通亦樂，以窮通為寒暑風(fēng)雨之序也”至人因任自然，物莫之傷，解讀得相當(dāng)明朗，卻避開了對安命說最集中的攻訐。

“認命”一詞所傳達出的情緒，簡明地表現(xiàn)出了對莊子的時命觀認識不透徹所易于墮入的境界，即以命為由去替自己的作為不得與棄止開脫。如果說“安命”“順命”是一種看似自由的不自由，因為最終服從了時命的必然性；那么從另一方面來講，這又是打破心靈固有的桎梏，渙然冰釋。人生天地間，何以反將人置于天地中心、時命之上？反過來說這是一種看似不自由的自由，也未嘗不可。因為當(dāng)我們習(xí)慣性地根據(jù)因果律去推求生命的動力時，被意志與現(xiàn)實雙雙爭奪的自由只能成為一個幻象，而這不是莊子的思維模式，莊子強調(diào)的是“無待”。“死生，命也，其有夜旦之長，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”(《大宗師》)如果我們接受日夜更替的現(xiàn)象，而不去發(fā)揮人的主觀能動性來改變晝夜時間的短長，如果我們接受逝者已矣的事實，而不在斯人已逝后努力使其復(fù)生；那么無異于承認人有力所不能及的界限，難道這都是所謂的消極無為嗎？承認這樣兩件幾乎具有絕對性的事情，只能說是再理性客觀不過的態(tài)度，“皆物之情也”。相反，對物情的一概否定與抗拒，“以為天下之美為盡在己”，才往往帶有執(zhí)迷不悟的情緒，“不知天命而不畏也”(《論語·季氏》)。“知不可奈何”既非“未知不可奈何”，亦非“知無需作為”，本身已經(jīng)是至少包含了這兩種思悟的智慧。是在付出努力后方才作出的判斷，也認識到不能將人力夸大到無止境的地步。莊子的時命觀所展現(xiàn)出的并非臣服與放棄的姿態(tài)，毋寧說作此解的是自以懶漢思維讀莊。

在一定程度上，《莊子》所透露出的識見是為先秦時期士人們所共享的，他們對天人世情彼此關(guān)聯(lián)的認識愈來愈充分。漢志合莊老以論道家：“歷記成敗、存亡、禍褔、古今之道。然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，君人南面之術(shù)也。”[8]1732論墨家則云：“順?biāo)臅r而行，是以非命”[8]1738同樣建立在對“時”的認識之上，墨家走向了非命論。如前所述，莊子的學(xué)說正同于“順?biāo)臅r而行”，但放者為之，則“曰獨任清虛，可以為治。”[8]1732在消極的向度上自我放縱，反謂之合道，當(dāng)然會受到主要由下層士人組成的墨家的否定。可是《莊子》中的故事人物恰恰從來都是士人希望矯正君主，君主渴望天下大治，卻努力錯了方向。《列子·力命》[9]中力與命索性相對論戰(zhàn)起來。力曰：“壽夭、窮達、貴賤、貧富，我力之所能也。”命便舉例反詰，一一攻破：“奈何壽彼而夭此，窮圣而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡邪？”力問，那么像你說的那樣，這些都是你所控制的結(jié)果嗎？命卻說：“既謂之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧，朕豈能識之哉？朕豈能識之哉？”類似子游問天籟，而南郭子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”(《齊物論》)往復(fù)對問中將命連同力的作用一概抽空了。于是兩相剝落后，自我完足的“道”被推向我們面前。周人“天命靡常，唯德是輔”的天命觀也被一并駁斥。對此，司馬遷曾發(fā)出過同樣的疑問：“倘所謂天道，是邪非邪？”[10]2125這樣開門見山的疑問，本身已見出一種沉痛的否定。從這個方面來說，“時”與“命”的結(jié)合給先秦的天命觀注入了一泓清泉。當(dāng)時的“天命”已逐漸從天子下移至諸侯士卿，《左傳》中不乏其淪為亂政者自我標(biāo)榜的政治宣傳工具的情形。上位者控制著相當(dāng)?shù)脑捳Z權(quán)，皇天也有了親私。叫亂世中人去相信這樣一種命定幾乎是殘忍的，而“時”的因素始給執(zhí)政者的合法性染上了淡淡的陰翳。“雖相與為君臣，時也，易世而無以相踐。故曰至人不留行焉。”(《外物》)彼達我窮，時勢如此，不可更易。隱痛仍在，但大道流行，可以保身。哪怕仍學(xué)比干強諫，也讓士人多一分柔而至剛的韌性。

《莊子》中還有多處對時命觀的討論。一般以獨斷論的形式出現(xiàn)，如“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”。(《德充符》)角色們的態(tài)度又經(jīng)常是消極的，如子桑病中若歌若哭的呼號：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！”(《大宗師》)包括前文舉出的諸多例子，可見當(dāng)時命問題成其為一個問題時，基本上是在負面的語境中展開的。需要解決和面對的是死亡、殘缺、不治之世、上位之君。這不是一個需要在富貴中念念不忘的命題。可如果道家者流提供的方案真能化解他們以及無數(shù)后世士人的苦痛，就不會有那么多不平之鳴了。士人們沉醉于莊周構(gòu)建的無何有之鄉(xiāng)，也希圖在這里尋求方寸容身之地。只是與這份開解同來的，到底是更廣闊的憂思還是緩解了的達生？有時他們確乎安靜下來，但這份持重又伴隨著心性的轉(zhuǎn)變了。

青青銅鐘上，悠然蝴蝶眠。《德充符》中平靜對答，使子產(chǎn)蹴然改容的申徒嘉正是一位有德者。不過這份從容并非天生，“人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒”曾是他尚未有德時不能安的表征。《秋水》中孔子游于匡時被圍，卻仍弦歌不輟。子路怪而問之：“何夫子之娛也？”孔子答道：“夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交于前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也。由，處矣！吾命有所制矣！”再一次印證了兩件事，第一，對待時命的自覺不是憐惜或麻痹自己的愚智。在這件事上，無知者可能憂懼更多。第二，“當(dāng)死不懼，在窮不戚”(《列子·力命》)的坦然是心如明鏡的投射，能夠在了解和接受心智勇力邊界的前提下無挫無損，仍勇于忘我地去面對世道，堪稱德行。如此一來，絕境也自然不存在了。大約是為了體現(xiàn)“淡然無極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也。”(《繕性》)不同于《孔子世家》中“孔子使從者為寧武子臣于衛(wèi)，然后得去”[10]1919的記載，《秋水》中的小故事被直接安上了一個圓滿的結(jié)局來證成這段說教：“無幾何，將甲者進，辭曰：‘以為陽虎也，故圍之；今非也，請辭而退。’”[1]597論證的痕跡可以說是很清晰的了。

總而言之，要明白自然流化的道理，時命是不會為他物施然改換的。理想狀態(tài)是于方外游心；如果現(xiàn)實中無法做到自放方外，至少此心“忘年忘義，振于無竟”(《齊物論》)，謹慎地行于中道，也就能從容面對此生。