重塑記憶：在個體與集體之間建構過去①

阿萊達·阿斯曼 著， 王 蜜 譯

(1.康斯坦茨大學 文學、藝術與媒介研究系， 德國 康斯坦茨 78457；2.南京信息工程大學 文學院， 江蘇 南京 210044)

在過去的十年里，記憶已經被公認為是文化研究領域內的一個“前沿性概念”，以記憶為主題的著作和論文也已經塞滿了整個圖書館，記憶話語體系正在學術界迅速擴張。實際上，研究文化記憶的模式多種多樣，并且數量還在不斷增多，但這些模式完全沒有關注彼此的存在，更不用說探討各自所包含的不同原則和目標。因此，記憶話語體系仍然缺乏理論上的嚴謹性，我們應該對該領域進行整體性的、鑒別性的考察，并對核心概念進行批判性解讀。在這篇論文中，我將首先深入探究其中的一個核心概念“集體記憶”，緊接著我將解讀一些專業術語之間的區別，最后本文將通過一個具體的個案來進行驗證。

一、集體記憶——一個偽概念？

個體記憶確實存在，這一點毋庸置疑。記憶依附于個體，但是它依附于群體嗎？盡管圍繞著“集體記憶”這個術語，一時之間一個全新的話語體系已經建立起來了，圖書館的架子上也塞滿了相關著作，然而仍有一些頑固的懷疑論者堅決否定這個概念。要創造一個新的術語很簡單，但是這個術語所指代的事物在現實中真的存在嗎？蘇珊·桑塔格(Susan Sontag)就屬于否定這一術語的學者之一。在她的新書《關于他人的痛苦》中，桑塔格寫道：“每個人都能辨識的影像現在已經成為一個社會思考的或者說宣稱它在思考的一部分。這些被稱為‘記憶’，長期來看是一種虛構。嚴格來說，沒有所謂的集體記憶……所有的記憶都是個人的，不可復制的——它隨著個體生命的終結而消亡。所謂的集體記憶，并非回憶，而是一種規約：這是重要的，事情就是這樣發生的，還配上照片把故事嵌入我們大腦中。意識形態制造了龐大的圖像檔案，這些具有代表性的圖像，囊括了所有具有重要意義的思想，并催生可預期的思想和感情?！盵1]

桑塔格認為一個社會能夠進行選擇、思考和言說，但并不能回憶。沒有意志，一個社會依然可以做出選擇；沒有推理的能力，依然可以思考；沒有喉舌，依然可以言說；但是沒有記憶，社會并不能進行回憶。說到了記憶這個詞，桑塔格再也沒法繼續以上的修辭性的套用了。對桑塔格來說，離開器官和有機體，記憶根本就無從談起。作為物質結構的一部分，記憶依附于個體的生命，與其一起消亡。這樣一種常識性觀點有著不容駁倒的證據。我要說的是，這個觀點自然是正確的，但卻是不完整的。強調個體記憶的經驗實證主義層面和唯我論色彩就會忽略掉記憶的兩個重要維度。一個維度涉及到記憶在個體之間的鏈接方式。個體記憶一旦用言語表述出來，就會與語言——這一具有主體間性的象征體系融合在一起，繼而嚴格說來，個體記憶就不再是個體獨有的、不可剝奪的財產。通過語言這種常見媒介的編碼，個體記憶會被置換、共享、確證、糾正以及懷疑，最后但也同樣重要的一點是，它會被書寫下來，這樣就使得記憶得以保存，即使生活在不同時空的人們也能知曉。這使我想到記憶的另外一個維度：記憶的外化。除了語言與文本，個體記憶與實物圖像也密不可分。照片作為記憶的重要載體不僅觸發個體的回憶而且傾向于表征這些回憶。在這些個案中，個體記憶與共享的實物之間很難劃出一條清晰的界線。

如果以上我們說的是一般意義上的精神而非記憶的話，我想桑塔格可能會就此做出讓步。精神是大腦中的一部分，在這兒積累起一般性的概念，從文本和圖像加工中得出的外部知識也在這里被吸收而后得到重構。桑塔格斷言“存在集體性訓誡”。心理學家已經做出了語義記憶和情節記憶的區分，這可以幫助我們進一步闡釋這個問題。語義記憶和精神有關，它還包含通過識記進行記憶的維度。語義記憶就是通過集體性訓誡獲得的，正是通過連續的學習，讓我們習得了一般性的和專門性的知識，這些知識把我們和他人以及周邊的世界連接起來。而另外一方面，情節記憶只收藏那些純粹個人的、自傳式的事件。盡管我們可以就這些記憶進行溝通和交流，但它們依然不同于一般性的知識，因為作為一種個體化的知識，它們無法從一個個體轉移到另外一個個體那兒。正是這種情節記憶將我們與其他人區分開來。一個人可以分享他人的記憶，但是絕不可能擁有他人的記憶。

當莫里斯·哈布瓦赫(記憶研究領域的奠基人之一)在1925年引入“集體記憶”這個術語時，他就充分意識到了這個術語可能會引起誤解。他在表述自己的觀點時十分謹慎，并且帶著自我批評的意味嘗試性地進行推理，他從一開始就把這個術語和他創造的另外一個術語“社會框架”聯系在一起。對于哈布瓦赫而言，兩個術語必須放在一起來理解，不僅集體記憶依賴于社會框架，個體記憶同樣也由社會框架來支撐和定義。他堅信在共享的社會框架之外沒有記憶，而且這些框架的轉變或者崩塌會誘發個體記憶的改變甚至遺忘。(1)參考：Maurice Halbwachs, On Collective Memory, Edited and translated by Lewis A. Coser, University of Chicago Press, 1992?！?/p>

集體記憶是從個體參與社會框架中的角度來定義，而非從本體論和形而上學的角度(像赫爾德的“民族精神”或19世紀的“時代精神”)，這就使得這個概念不再是一個偽概念，而成為一個引領全新研究領域的開創性概念，這一點在這個術語產生之后的六七十年后已經得到了證明。盡管我們對集體這個概念所具有的神秘性還存疑，在種族主義和民族主義話語體系中對這類概念還存在政治上的濫用，但是我們不能忘記，每個人不僅以第一人稱“我”的單數形式存在，還同樣以不同的“我們”的復數形式存在。個體同時歸屬于不同的群體，這樣不同的“我們”就會采用各自不同的“社會框架”，每一種“社會框架”都意味著共同的關注點、價值觀、經歷以及敘事等隱含的結構。家庭、鄰里、同齡人、同代人、一個國家乃至一種文化——這些都是個體稱之為“我們”的更大群體。每一個“我們”都由具體的話語體系來建構，這些話語體系勾勒出一定的界限并明確相關的原則以區分內外。要想成為群體中的一員就要參與到群體的歷史中，而群體的歷史往往超越個體的生命長度。因此，個體要想參與到群體過去的視域當中，就意味著要去學習相關的知識。個體不能去回憶這些知識，而只能去記憶。盡管這些知識是作為語義記憶去習得的，但它們依然不同于一般性的知識，因為它們像情節記憶一樣具有一個身份標簽，正是這些知識建構了“我們”(而不是“我”)。

桑塔格寫道，所謂的“集體記憶”不是一種回憶，而是一種約定：事實上，群體是通過在一些方面達成一致來定義自己，這包括哪些事實是重要的、哪些故事應當被賦予崇高意義以及群體應該共享什么樣的焦慮和價值觀念。桑塔格認為“集體記憶”只不過是“意識形態”的另一個名字而已。偉大的歷史學家雷因哈特·科瑟勒克(Reinhart Koselleck)也秉持這樣一種觀點。他區分了兩種真理：主觀真理和客觀真理。主觀真理歸屬于個體，個體擁有各自不同的、真實的記憶。這些記憶的真實性無可爭辯，未經中介化的個人經歷就是證據?？陀^真理則歸屬于歷史學家，他們以一種全面、公正的方式重構過去。歷史學家比較資料來源，衡量各種論點，參與眾多的專家討論，孜孜不斷地彼此糾正，一心要問鼎歷史的真相。而在主觀真理和客觀真理之間的巨大空白被科瑟勒克稱之為“意識形態”的東西所填充。

有趣的一點是，在20世紀60到80年代，“意識形態”曾是一個高頻詞匯，但在那之后就退出了當代的話語體系。隨著這個術語的消失，“集體記憶”開始出現并最終取而代之。這不僅僅是語言上的替換，也是理論研究定位上的重大轉變?！耙庾R形態”這個術語很明顯帶有貶義色彩，它并不代表我們的思維方式，而是指涉他人如何誤解乃至扭曲我們信以為真的東西。它公然抨擊一種錯誤的、虛假的、人為操控的、建構的甚至是有害的精神框架，因為這種精神框架預先假定了一種清晰而不容置疑的“真理”。意識形態與真理的內隱性和確定性背道而馳。以上的設想自90年代以來不斷受到建構主義思維的侵蝕。我們逐漸意識到我們曾經賦予意識形態的很多性質,事實上也依附于我們尊之為主觀真理或者客觀真理的東西。無論是我們的記憶還是歷史學家的工作都不可避免地帶有一種建構性，正是意識到這一點，我們不再把意識形態當作一個描述性的術語而當作一個純粹的辯論工具。正如心理學家告訴我們的那樣，個體的回憶是在不斷變化的當下持續錄入、不斷建構的一個過程，它并不能將原來的刺激一成不變地、完整地保留下來。理論家也告訴我們，盡管歷史學宣稱客觀公正，但它同樣涉及到對語言的修辭性運用，帶有一個特定的視角，將真實的目的和偏見隱藏其中。除此之外，我們生活的世界，經過了文本和圖像的中介化，我們也已經接受了這樣一個事實，這對我們個體的回憶和歷史學家的工作都產生了影響。歷史學家無法再壟斷對過去的定義和解釋?！坝洃洺薄钡某霈F就是歷史學家喪失其獨有的、至高無上的壟斷權之后的即時效應。

對于這些在我們的精神和文化框架內發生的變化，無論我們支持與否，都不能無視它們，并且可能還要抵制它們帶來的一些影響。其中一個棘手的影響就是根據市場需求或者某些特殊集團的要求，過去很有可能在媒體操控下以全新面目重新示人。我們經常被利用進而沉溺于媒介市場所展示的過去里，這導致我們的認知受損。當我們需要辨別證據的真假、調查表征的真相、追根溯源和以一種不同的觀點來闡釋它們的時候，我們需要專業歷史學家的聲音。但是關于記憶，無論是個體記憶還是集體記憶，在一個經過中介的民主社會中，合理對待過去的方式就是承認過去尤其是那些創傷性的過去給公民帶來的多重影響。人們渴望將記憶重新歸為當下不可或缺的一部分，重新思考、評估過去，并把過去看作是個人檔案和歷史意識的一個重要維度，記憶潮的出現就體現出了這種意愿。在后個體主義時代，過去也為群體凝聚力、歸屬感的形成以及身份認同的形成提供了知識上的儲備。“記憶”取代“意識形態”并不意味著批判、甄別和道德評價已經過時，相反，記憶話語體系要形成自己的批判立場。它要為如何評估記憶建構的質量提供標準，這樣就可以將記憶的合理運用與濫用區分開來，將那些引起仇恨、分裂和暴力的記憶與那些能進一步密切族群關系，具有治療作用和倫理價值的記憶區分開來。

二、四種記憶范式

在這一部分，我想勾勒出幾種“我們”，正是借助這些“我們”，個體得以建構自身的身份認同，同時我也對個體被包裹其中的不同的記憶范式進行評述。四種記憶范式的簡單勾勒將展現出記憶研究的多個方面以及不同學科之間的具體分工。我的研究預設是我們的個體記憶所包含的內容比我們作為個體親身經歷的要多得多。我們作為個體會參與到范圍更大的、包容性更強的家庭記憶、社區記憶、代際記憶、社會記憶、民族記憶以及我們生活其中的文化記憶當中。這些記憶的多重維度分別具有不同的視野和范圍，在個體身上彼此重疊和交叉，而個體同時又以多種多樣的方式分享和合并著這些記憶。人類獲得這些記憶的方式不僅限于自身親歷的生活經驗，還可以通過交流、認同、學習和參與的方式。確實，我要討論的邊界問題是十分模糊的，因為個體所擁有的不同維度的記憶總是相互交叉的、互動的甚至有時是彼此沖突的。我用以區分記憶不同范式或者說不同維度的標準涉及三個方面：在空間和時間上的延伸程度、群體的規模以及穩定性。

(一)個體記憶

個體記憶歷來是神經學家和認知心理學家研究的領域，他們對于人類的記憶能力十分不看好。在他們看來，人類的記憶本就不是對過去經歷的準確表征，而是扭曲的，是無論如何也不值得信任的，這一點眾所周知。德國的神經系統科學家沃爾夫·辛格(Wolf Singer)將記憶定義為“基于數據基礎上的發明”，哈佛大學心理學家丹尼爾·沙克特(Daniel Schacter)則細述了“記憶的七宗罪”(2)參考：Daniel L,Schacter (ed.)， Memory Distortion: How Minds, Brains, and Societies Reconstruct the Past, Harvard University Press, 1995; Daniel L,Schacter, ″The Seven Sins of Memory. Insights From Psychology and Cognitive Neuroscience″, American Psychologist, No.3,1999,pp.182-203?！?。無論從科學的視角看我們的記憶的價值有多大，我們都必須依賴于我們的記憶，因為正是記憶讓人之所以能成為人。沒有了這種能力或者至少說是一種可靠性，我們既不能建構自我，也不能與人交流。個體記憶是一種處理主觀經驗并建構社會身份認同的動態媒介。

盡管個體記憶與主觀經驗有關，并且有一個穩定的立場，但是它依然具有社會屬性，因為個體記憶就是在交互性體驗中建構的，而且總是與其他人的記憶相關聯。除非個體記憶被整合成有特定輪廓和意義的敘事，否則個體記憶就是碎片化的，呈現出的僅僅是一些在時間上、空間上都缺乏連續性的零散畫面。即使個體記憶以故事軼聞的面貌出現，并且被定期復述或者借助實物、文字記錄或相片逐漸趨于穩定，但它們也依然反復無常，容易改變甚至被遺忘。一些情節記憶會成為家庭記憶的一部分，然而這同時也使得它們的存續時間有了明顯的限制。一般說來，在口頭互動循環中，它們的存續不會跨越三代人，也就是至多一百年的時間。

(二)社會記憶

盡管我并不認為“集體記憶”是一個偽概念，但是因為其模糊性我還是不喜歡這個術語。為了規避其模糊性，我更傾向于用三個不同的術語來替代它：社會記憶、政治記憶和文化記憶。社會記憶指在一個既定社會中那些被經驗的和溝通傳達出的(或者被壓制的)過去。社會記憶是持續變化的，因為它總是隨著個體的死亡而消失。一個社會的記憶絕不是同質化的，而是分成不同的代際記憶，代際記憶的價值正在被社會心理學家(重新)發現。[2-3]年齡相仿的群體共同見證了影響深遠的同一歷史事件，因此他們在信仰、價值觀念、習慣以及態度方面都類似。某一代際的成員傾向于將自己與前一代際和后一代際的人區別開來。針對不同代際之間的交流，一位社會學家寫道：“一條隱形的邊界阻礙了相互之間的理解，這條邊界和經驗的時間性有關。因為任何一個人都無法逃離自己的時代，因此年齡以一種存在主義的方式將不同代際分隔開來?！盵4]共享的代際記憶在個體記憶的組成中是一個很重要的部分，這一點不可否認，正如另外一位社會學家挑釁性地斷言:“代際身份一經形成，不可更改?！盵5]

家庭內部的不同代際從社會層面上看并不明顯，相比之下，社會代際則因為共同經歷了深刻的事件和一直延續的自我主位化的話語體系而具有了獨特的輪廓。當代際發生交替的時候，一個代際所具有的由共同的經歷、期待、價值和困擾組成的隱形框架就會變得更加有形起來。接著我們就會感到曾經那些規范性的、代表性的立場和習慣漸漸從中心被移到邊緣。社會記憶的改變并不是悄無聲息的，而是在大約三十年后，當新的一代人進入辦公場所、承擔起社會責任的時候就會經歷一次明顯的改變。伴隨著他們的出場，新的一代人會竭力使他們自己的歷史視角合法化。代際的改變對于社會記憶的重構和文化創造力的復興至關重要。

(三)政治記憶

個體記憶、社會記憶與政治記憶、文化記憶之間最重要的區別就是涉及到的時間范圍不同。個體記憶與社會記憶都由個體承載，兩種記憶范式都依賴于個體以及個體之間的互動交際。政治和文化記憶則依賴于其他介質，為了成為一種記憶，這兩種記憶范式都需要借助能夠長久地承載象征和物質表征的實物作為載體。不管現實中政治記憶和文化記憶能否長久地存在，它們的初衷都旨在長存。記憶的社會范式建立在代際之間的交流基礎上，而記憶的政治范式和文化范式之所以存在是為了服務于跨越代際的交流，這不僅涉及到圖書館、博物館和紀念碑，還包括多種不同的教育模式和反復不斷的參與的場合。當我們跨越從短期到長期之間的虛無界線，由個體承載的、內隱的而且模糊的自下而上的記憶就會被轉換為有組織的、自上而下的記憶。無論社會記憶與政治記憶之間如何相互交織，它們已經成為了不同學科的研究對象。自下而上的社會記憶為社會心理學家所研究，他們關心不同個體和代際在他們的生命周期內如何理解和記憶歷史事件。自上而下的政治記憶則為政治學家所研究，他們研究記憶在國家身份認同的形成以及政治行動中扮演的角色。前者聚焦于記憶如何在私人空間和公共空間中交流，后者主要是探究記憶是如何為了政治行動和群體身份認同的形成而被建構、呈現、使用以及濫用。

需要強調的是，從個體記憶或者社會記憶到政治記憶并非一個簡單的類推。機構和群體不能像個體那樣擁有記憶，當然它們也沒有類似的神經系統或者人類的性情。組織機構和更大的社會群體如民族、國家、教堂或者一個商業公司并不能“擁有”記憶，而是借助紀念碑、博物館、紀念儀式等紀念符號為自己“制造”記憶。有了這樣的記憶，這些群體和機構就為自己“建構”了一個身份。有目的的、象征性的記憶依賴于篩選和排除，這些行為十分利落地將有用的記憶與無用的記憶、有關的記憶與無關的記憶區分開來。

政治記憶的建構在三個方面明顯區別于個體記憶和社會記憶。第一，它們與其他記憶以及他人的記憶沒有關聯，而是具有同質性和自給自足的封閉性。第二，政治記憶并不是碎片化和多元化的，相反它被整合成一種統一敘事，這種敘事帶有明顯的感情色彩并且傳達出一種清晰的、鼓舞性的訊息。第三，它并非是不穩定和易逝的，而是通過物質和視覺符號以及展演行為固定下來，前者如遺址和紀念碑，后者如紀念儀式，這些都定期激活了個體記憶并且提高了集體的參與性。通過這種方式政治記憶獲得了一種穩定的形式，得以一代代傳遞下去。

(四)文化記憶

文化可以被定義為一種為了對抗持續衰變和一般遺忘過程而精心設計的系統策略。為了與自然衰變和人類遺忘這一無法改變的法則相抗衡，將短暫變成永恒成為文化的長期使命(借用齊格蒙特·鮑曼的說法)，也就是要發明一些技術手段來傳遞和儲存那些對群體的組成和延續至關重要的信息。

依靠書寫系統來長久儲存信息的文化漸漸產生了我稱之為“正典”的東西與“檔案”之間的區別。這種劃分將群體記憶或者說應該記憶的內容(包括儀式、文本以及各種引用)與長期被群體所忽視、遺忘、排除或者說拋棄，但又因為依然對群體有價值和意義而以物質形式保存下來的內容區別開來?！罢洹彼哪切┗钴S的記憶旨在使一個社會有意識篩選出來的內容能夠長存不朽，因為這些內容對于一個社會的共同定位和回憶至關重要。承載這種記憶的包括文字的和視覺形式的“正典”、教育課程體系、博物館、表演以及節日、共同的風俗習慣和紀念日等。

與這些能夠重新創造并儲存文化記憶的活躍形式相比，檔案所包含的內容可以說是一直在潛伏狀態中徘徊。只有專家才能接觸到檔案記憶。這些以物質形式存儲并經過專業解讀的信息并不像一般的公共知識一樣在坊間流傳。它們沒能通過社會的篩選，也沒有借助文化機制和公共媒介進入公眾意識并轉換成為當下的記憶。然而需要指出的是，檔案記憶和“正典”記憶之間是可以相互滲透的，這一點很重要。一些事物可能會倒退進背景當中，大眾漸漸失去對它們的關注和興趣，而同時另外一些事物則可能從邊緣地帶蘇醒，成為社會關注的焦點。正是得益于這種雙層結構和兩種記憶維度之間的互動，文化記憶自身具備了持續改變、創新和重構的潛能。

政治記憶的象征符號要傳達的是一種清晰的信息，其目標旨在同質化，而相較之下，文化記憶的象征符號有著更加復雜的結構，它需要有更多的個體形式的參與，比如閱讀、書寫、學習、審視、批判以及鑒別。兩種記憶的目標都是成為永久記憶，但這個事實并不意味著它們的結構就會一直不變。事實上，兩種記憶一直不停地受到各方挑戰和爭議，而正是這種論爭讓記憶保持了活力。

三、記憶重構——德國的受難記憶

為了闡釋并進一步驗證四種記憶范式帶來的啟發性的價值，我講一個實證案例。在新千年里，德國的戰后記憶發生了巨大轉變。2000年10月，君特·格拉斯(Günter Grass)在維爾紐斯做了一個有關記憶的個體形式和集體形式的演講，他針對人們對二戰中德國所經歷的苦難缺乏關注的事實進行了反思。這些記憶在德國人的意識中呈現得如此之晚、如此之勉強，他認為這個現象很奇怪也很令人不安，他說：“一千二百萬東德人遭驅逐、被迫逃亡的苦難僅僅是隱于背景中的一個話題。一種罪惡代替了另外一種罪惡?！比旰?，在德國這種境況發生了戲劇性的轉變。有關德國在戰爭期間和戰爭結束不久以后所遭受苦難的記憶在整個國家瞬間泛濫開來，并伴隨著空前的情感沖擊力。一些新的主題也突然引起了大眾的關注，例如原居東歐的德國人的被迫遷移、德國城市遭受的地毯式轟炸、蘇聯紅軍對德國婦女有組織的大規模強奸等。這些事件借助圖片、電影、書籍、采訪、脫口秀以及回憶錄等,通過大眾媒介呈現出來，不同代際的民眾也憤慨激昂地在網絡上展開討論。這些個體記憶是如何轉變成了社會記憶呢？是通過多種形式的社會性和政治性重構實現的。

(一)這些有關戰爭和轟炸的個體記憶已經在“社會私人”框架中隱藏了半個多世紀，如今進入了“社會公共”框架

由于社會和家庭禁忌，有關強奸的屈辱經歷被掩蓋，而相較之下，曾經被驅逐、被燒城的經歷對于跨越代際的家庭交流來說更適宜。有關驅逐和轟炸的記憶所具有的社會框架也是家庭記憶的社會框架，這是一種共享的記憶，不過仍然是在純粹私人層面上存在。從相關書籍出版的數量、主要雜志和報紙刊登的相關文章的頻率以及電視紀錄片和黃金時段脫口秀的收視率上，我們可以推斷出這些個體記憶在2001年以后從私人的、非官方的家庭領域轉向整個社會領域。在這個過程中，它們發生了巨大的變化：被中介化，成為一種被調停物。圖書、電影和錄像創造了一般大眾都能夠接觸到的表征形式。在2003年發表在報紙上的一篇文章中，烏爾里希·勞爾夫(Ulrich Raulff)抱怨稱這些記憶在戰爭結束58年后重新浮出水面，都沒能遵循基本的禮儀多等上兩年，等到2005年的正式紀念日。這些記憶以非官方的、一種自下而上而非自上而下的方式被喚起的事實可能就是一個信號，表明了從一定程度上來說這些記憶仍然是富有強烈感情色彩的個體經歷的記憶。

(二)有形的個體記憶曾經是檔案記憶的一部分，如今被歸屬為社會公共記憶的一部分

個體記憶不僅借助社會框架內的口頭交流和不間斷的演練得以保存，它還通過文本和圖像以物質的形式被保存下來，這其中首先就是在過去的同一時間寫成的日記、書信以及在這之后完成的回憶錄和小說，這些為個體記憶創造了一種更為永久的形式，使它們能夠得以傳播。然而，書寫下來的文件只有出版并且有讀者對其感興趣，它們才能促進社會記憶的形成。如果無法引起(或者不再引起)大眾的興趣，就會被貶謫到檔案中，作為一般性的歷史痕跡，成為一種無效記憶。1990年，德國導演赫克·桑德爾(Helke Sander)利用對相關文字和影像資料的研究以及一項大型的口述史項目拍攝了一部電影，她試圖通過這部電影重新喚起有關1945年大規模強奸的禁忌記憶。她的作品引起了很大關注，但也只是集中在很小的社會范圍內，主要是學者和女權主義者的關注。另一個同樣在一開始并沒有引起社會公共記憶共鳴的藝術作品是迪特·福特(Dieter Forte)在20世紀90年代初出版的三部曲，福特的作品在家族傳奇的框架下描述了自己童年有關杜塞爾多夫轟炸的創傷記憶。這些作品不僅沒有引起一般大眾的興趣，就連幾年后專門搜尋這一主題的德國文學文本的溫弗里德·格奧爾格·塞巴爾德(W.G.Sebald)甚至也忽視了它們。第三個例子,載有成千上萬名德國難民的威廉·古斯特洛夫號巨輪在戰爭臨近結束時沉沒，君特·格拉斯在2002年出版的一篇短篇小說重新又喚起了公眾對這一事件的記憶。無數的出版物都描述了這一事件，甚至還有一部電影，但這些都沒能引起大眾的興趣和共鳴。只有社會中的一小部分人即曾經見證這一事件的那代人才會對這些表征形式產生共鳴，這些也因此很快被一帶而過，之后就塵封在檔案記憶中。在2000年以后，當社會整體開始重又追溯這一事件時，我們見證了這段記憶從僅是個別經歷到引起普遍興趣、從僅是專家掌握的知識到能夠引起公眾反應、從檔案記憶到社會記憶的轉變。

(三)在20世紀50年代和60年代，那些原先歸屬于政治記憶的內容又重新進入社會公共記憶的范圍

那段有關驅逐的記憶在20世紀50年代的時候已經成為了一種公共的政治記憶。在戰后，“被驅逐者聯盟”(Bund de Vertriebenen)充當了個體記憶的監護人，在政治語境中表征這些記憶并將記憶工具化。這個團體塑造了這段記憶以使它們符合通常的敘事模式，并有益于修正主義的政治事業。因為這個團體的成員在西德占據了相當大的投票權，也因此獲得了政府的大力支持。在20世紀50年代，為了這些被驅逐者，政府部門專門給聯盟撥付了基金用以建立博物館和其他教育機構，甚至還設立了一個大型的口述史項目，由當時最有名望的歷史學家親自主持，用來記錄曾經被驅逐的那段經歷。然而幾十年下來，這種記憶的社會影響力幾乎喪失殆盡。年輕的一代已經越來越少光顧這些博物館，那些曾經被儀式化的、傳說一樣的事件也越來越被邊緣化。然而50年后，這段逐漸弱化的特殊的政治記憶又重新回歸，在整個社會范圍內產生巨大影響。在新的記憶框架下，它不再是一種純粹的政治性建構，而是在人道主義和社會維度內被重構，被社會整體賦予了一種情感意義。盡管涉及到個體記憶時有人權這個說法，但是在公共領域內的集體記憶并不是一定要涉及到人權。紛繁多樣的個體記憶在社會中可以相安無事地共存，不過當它們被賦予一定的政治訴求，并且這些訴求在公共領域內彼此碰撞時，這些記憶就會很容易變得彼此沖突、不能相容。要是問為什么這些記憶在那么長時間里都沒有引起大眾的關注，我們可以從格拉斯的陳述中找到答案。他寫道：“一種罪惡代替了另外一種罪惡。”他將德國戰后記憶轉變背后的邏輯濃縮為這一句話。確實如此：戰爭剛一結束的時候，德國作為一個歷經苦難的國家，其受害者的自我定位阻礙了它對罪惡和其他民族尤其是猶太人受難的認識和理解。有關大屠殺的記憶在世界范圍內建立以后，猶太人的受難記憶反過來取代了非猶太人的受難記憶，但是伴隨著2000年的轉變，德國受難的記憶恐怕將會又一次取代大屠殺的記憶，而德國的罪惡變得不再那么凸顯。

這里我們需要補充的一點是，政治框架不同于社會框架，它在記憶中引入規范。純粹的故事并不會引起沖突和矛盾，不同的論點、價值觀念、意圖、訴求和決定才會，因為它們自身內嵌著一種規范。不同的故事可以相容，但是規范性的導向不可以。有關被驅逐的記憶是一段被政治化的記憶，其中所包含的規范性導向被涵蓋在德國大屠殺記憶的政治框架內，而大屠殺的記憶是建立在更大的民族和國家層面上。在2000年以后，德國受難的特殊記憶逐漸竭力上升到民族記憶的層面。一些人認為有關德國受難的記憶甚至能夠充當一種主要的、實用的敘事模式將東德和西德的經歷聯系起來，在經歷了太多的內部異見、失和決裂后為國家統一創造一種情感上的紐帶。

值得注意的是，這種由一般記憶到民族記憶的重構與代際交替同時發生。蘇珊·桑塔格認為記憶隨著個體的死亡而消失。然而，實際的情況要稍微更復雜些。在一個時間段內第一代人中的很多成員都相繼離世，適逢后繼的一代人開始接替他們的位置。我們見證了由“親歷的一代人”到“懺悔的一代人”的轉變，后者是從他們父母或者祖父母的經歷中獲得身份認同，并試圖將這些經歷轉變成為一種永恒的、受人推崇的記憶。被驅逐者聯盟的現任發言人埃里克·施泰因巴赫(Erik Steinbach，生于1940年)在2000年以后很明顯在努力將她的家族記憶升級到民族象征記憶的層面?！?8一代”曾經與他們父母的罪惡激烈對抗，但是在這之后，我們見證了他們又愿意重新從這些經歷中建立自身的身份認同并且繼承父母過去的苦難記憶。施泰因巴赫的目標是在柏林建立一個反驅逐中心，將其作為一個收藏有關德國苦難的民族記憶的機構據點。猶太群體擔心這樣一個中心作為一個象征性的符號會成為大屠殺紀念碑的對手，對其構成威脅。事實上，這已經深深刺激了德國的鄰居——波蘭。由被驅逐者聯盟發起的有關德國受難記憶的政治性重構并沒有僅僅局限在空間范圍內，聯邦參議院已經提出將8月5號即1950年簽署驅逐令的日子定為德國的國家紀念日。然而，這個提案并沒有得到政府的支持。

這場由施泰因巴赫引起的不小的騷亂是一個明顯的信號，她在挑戰德國民族記憶現有的規范性導向。這也表明了民族記憶的建構是一個高度政治性的議題，在民主國家中是容許協商討論的。到目前為止，盡管有關德國受難的記憶已經得到了認可，但是德國的民族記憶總體上依然是在德國大屠殺罪惡的框架中被定義。只要其他記憶不挑釁現有規范的等級結構，那么現有的規范性框架就容許異質多樣的不同記憶在社會層面上共存。格拉斯寫道：“一種罪惡代替了另外一種罪惡?！焙苊黠@，他忽視了這個框架的等級結構和民族記憶的規范性力量。因此，我們也有理由希望德國有關罪惡的記憶與受難的記憶之間互相侵蝕的情況不會無休止地繼續下去。

四、結 語

我用以下幾點來總結一下。

第一點涉及到個體記憶的外化。桑塔格堅持認為個體記憶是不可復制的，然而意識形態是靠以文本和圖像形式存在的檔案支撐的。我擔心兩者之間很難做出十分明確的區分。因為社會總是在生產與個體經歷有關的文本、圖像和電影，而個體就生活在其中，因此，個體記憶在一定程度上總是與外化的表征形式之間產生互動。個體所記憶的東西是不斷重復的表征形式，而這些表征形式很少在數年的時間里能保持穩定不變、不受干擾。

第二點涉及到個體記憶的間斷與連續。桑塔格寫道，個體記憶隨著個體的死亡而消失。僅從字面意思上你很難反駁這個陳述，但是它忽視了部分記憶會被后繼者們以多重方式在社會層面上進行重構和再表征。一個家庭、一個政治團體、一個民族可以創造內部成員之間聯系的紐帶、培養忠誠度和約定彼此的義務，而這些都需要連續的記憶。

第三點涉及到從個體記憶到公共記憶的轉變。這種轉變具有雙重功效：一方面它使得曾經的個體記憶能夠為一般大眾看到、聽到;另一方面它創造的表征形式也使得記憶被同質化進而減少，潛在地會變成一種固定的標準、符號、原型以及屏障記憶。

第四點涉及政治記憶所具有的規范性特點。并不是所有的集體性記憶都是在同一個層面上存在，有些集體性記憶只是等級結構中的一個部分。在社會記憶的個體維度和公共維度中我們都能夠看到多元化的觀點和意見并存，但是在政治層面上的記憶具有規范性象征的特質。在社會層面上，記憶擁有多樣性和異質化的空間，但是為個體記憶和社會記憶提供框架的國家記憶在建構過程中就沒有多少這樣的空間。

哈布瓦赫有關記憶依賴于社會框架的精彩觀點為理解當下記憶存在的諸多問題提供了重要線索。他提出的“框架”概念讓我們開始關注個體記憶是如何參與了社會記憶的建構以及如何被轉變成為集體性的記憶。這些框架決定了個體記憶的有效性和關聯性，并塑造了它們的表征形式。然而，哈布瓦赫的結論還需要進一步的闡釋和加以甄別。在文章中，我想說明 “集體記憶”并非是一個偽概念，但是這個概念確實還需要理論上的進一步區分，因此，我將這個概念剖開并闡釋為社會記憶、政治記憶和文化記憶。如果我們將三種不同的記憶框架綜合起來考慮，哈布瓦赫有關記憶建構的概念將會成為我們分析過去的、當下的以及未來的記憶形成和轉變等復雜情形的重要工具。