論瑤族神話的分類體系、情節模式與思想特質

沈德康

論瑤族神話的分類體系、情節模式與思想特質

沈德康

（湖南科技學院 永州民間文化與瑤文化研究所，湖南 永州 425199）

從“基礎存在論”出發，在“神話四分說”基礎上結合瑤族神話實情，可將其分為六類：世界起源神話、自然釋原神話、人類起源神話、洪水后人類再生神話、族群源流神話與文化起源神話。從情節模式看，瑤族神話可歸納為密洛陀型、盤古型、兄妹創世型、自然釋原型、射日型、化生型、造人型、孕生型、進化型、蜂祖型、猴祖型、犬祖型、人祖型、取谷種型、谷種退化型等十五個類型。從“技術三分說”的角度看，瑤族神話深刻體現了瑤族文化的生存性、歷史性、民族性與思想性。

瑤族；神話；分類體系；情節模式；神話四分說；技術三分說

瑤族是我國五十六個民族中的一員，第七次全國人口普查（2020）顯示其人口為263萬。在國內，瑤族主要分布于廣西、湖南、廣東、云南、貴州四省，且相對集中地分布在“粵北湘南桂北滇南”一線。瑤族不僅人口多、分布廣，還形成了源遠流長、內蘊深厚且獨具特色的民族文化。瑤族神話是瑤族文化的重要載體，是其口承傳統的核心部分，以其多樣的文本類型、獨特的情節結構、厚重的歷史感以及豐富的內涵聞名于世。

筆者搜集到收錄瑤族神話的公開出版物和各類資料63種，在此基礎上結合田野調查，整理出瑤族神話192篇。這些神話流傳于瑤族聚居的5省（區）20市（州）下轄54縣（區），其中有97篇是從廣西壯族自治區的桂林、河池、百色、賀州、柳州、南寧、來賓、防城港8市下轄25縣（區）搜集得來，占總篇數的51％；從湖南省的永州、郴州、邵陽、衡陽4市下轄13縣搜集33篇，占17％；從廣東省的清遠、韶關2市下轄4縣（市）搜集15篇，占8％；從云南省的文山、紅河、西雙版納、曲靖4市（州）下轄9縣搜集23篇，占12％；從貴州省的黔東南、黔南2州下轄3縣搜集24篇，占12％。從流傳的廣度、數量以及多樣性來看，這些文本具有一定代表性，大體能反映瑤族神話的基本情況。

在文章中，筆者擬全面、系統地對瑤族神話分類，接著從情節模式入手，分析諸神話類型的特質，由此歸納、總結其整體特征。

一 神話的分類：從“基礎存在論”到“神話四分說”

針對口承文學的研究，故事形態學的開創者普羅普（V.Propp）曾說：“正確的分類是科學描述的初階之一”[1]3。就神話而言，要建立一個普適性的分類體系是比較困難的，這主要是因為人們對神話的整體認知各各不一。

筆者認為，哲學家海德格爾（M.Heidegger）通過定義“此在”“存在者”“存在”這三個基本概念以及闡發此三者之間的關系，提供了一個“人”“物”“世界”三者間根基性的關系模式，即“基礎存在論”，這對神話分類具有啟發意義。關于“基礎存在論”的重要論斷有三：一是“此在”是特殊的“存在者”，其特殊性在于“此在”是“存在者”存在的前提和基礎（人與物）；二是“此在”與“此在”共在（人與人）；三是“此在”在“世界”之中存在（人與世界）[2]。

首先，根據上述三個論斷可引出“人與物”“人與人”這兩種基本關系。“人與物”的交接構成一般意義的“自然”，“人與人”的交接構成通常所說的“社會”，這樣，內容多樣的神話就大體可分為“自然神話”與“社會神話”。

其次，根據前面三論斷，局部、有限的“此在”“存在者”與整體、無限的“存在”有本質的區別，且前二者從屬于（包含于）后者，這樣，“人（物）與世界”這一基本關系啟發我們從“局部”與“整體”這一對范疇出發，分別審視“自然神話”與“社會神話”。

再次，從“局部”的角度審視“自然”，就形成了一類解釋個別的自然物之來源、自然現象發生之原理的神話，這就是“自然釋原神話”；從“整體”的角度審視“自然”，就形成了一類從根源上追問“整體”的世界之由來的神話，即“世界起源神話”。“自然釋原神話”與“世界起源神話”同屬“自然神話”。

最后，從“局部”的角度審視“社會”，也就是通過“個體的人”即“文化英雄”展示其在生產技術、風俗禮儀、社會制度等方面的貢獻與意義，這就是“文化起源神話”；從“整體”的角度審視“社會”，其實就是從根源上追問源初的、種屬意義的人的由來，這就是“人類起源神話”。“人類起源神話”與“文化起源神話”同屬“社會神話”。

綜上，基于對“基礎存在論”的理解，筆者從人與物、人與人、人與世界這三對基本關系出發，結合局部（有限）與整體（無限）這一對范疇，將神話分為自然釋原神話、世界起源神話、人類起源神話、文化起源神話，此可稱之為“神話四分說”。對此需補充說明的是：首先，人與物、人與人這兩對基本關系根植于人的“生存性”，且分別與人的自然性、社會性對應；其次，局部（有限）與整體（無限）這一對范疇隱含著先民“思維演進”的歷程。

筆者以“神話四分說”為基本框架，再結合瑤族神話的實際情況，從情節入手，將瑤族神話分為六類，它們分別是：世界起源神話、自然釋原神話、人類起源神話、洪水后人類再生神話、族群源流神話以及文化起源神話。

二 瑤族的“自然神話”

從思維演進的角度看，人是從認識個別、有限的自然物、自然現象發展到認識整體、無限的世界。因此，構造“世界起源神話”需要遠超構造“自然釋原神話”的思維能力。在神話或創世史詩中，盡管世界之形成、天地之開辟的情節往往出現在開篇處，但實際上這部分內容形成的時間相對較晚。

（一）瑤族的“世界起源神話”：密洛陀型、盤古型與兄妹創世型

“世界起源神話”在文章中特指從根源上追問“整體”的世界之由來的神話，與之相對的是從“局部”的角度解釋自然物之由來、自然現象發生之原理的“自然釋原神話”。筆者搜集到瑤族的世界起源神話30篇，將其分為密洛陀型、盤古型、兄妹創世型三種。

“密洛陀型”指的是史詩《密洛陀》與由其衍生的諸散體神話，此類神話相對集中地流傳于廣西巴馬縣、都安縣、大化縣、東蘭縣、田東縣、南丹縣的布努瑤人群，筆者搜集到6部史詩、9篇散體文本。《密洛陀》是布努瑤（布努語屬苗語支）的創世史詩，目前有6個漢譯版本：一是黃書光、莎紅、孟晉在巴馬縣搜集整理的《咪羅陀——杜沙歌》[3]24-40；二是莎紅以巴馬縣本為基礎整理的《密洛陀——瑤族創世古歌》[4]；三是潘泉脈、蒙冠雄、藍克寬在都安縣搜集、整理的《密洛陀》[5]437-514；四是藍懷昌、藍書京、蒙通順在都安縣、巴馬縣搜集整理的《密洛陀——布努瑤創世史詩》[6]；五是蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅整理的《密洛陀——瑤族創世史詩》[7]；六是張聲震主編《密洛陀古歌》[8]。

以長篇創世史詩的成熟形態出現的《密洛陀》其內容極為豐富，但大體上只有史詩開篇處密洛陀分開天地、打柱撐天的情節符合前文定義的“世界起源神話”概念。密洛陀造日月、人類并安排諸神造山、水、路、橋諸物，這部分情節分屬自然釋原神話、人類起源神話以及文化起源神話。“密洛陀型”創世神話構造了一個以密洛陀為中心，以十二對男神女神或布陀西、卡恩、牙佑、羅班、懷特等為輔佐的神靈集團，是瑤族“世界起源神話”中最有特色的部分。

“盤古型”指的是以盤古為主角的創世神話。根據筆者搜集的4篇韻體古歌、9篇散體神話來看，此型流行于廣西南丹縣、西林縣、宜州區（屬河池市）、八步區（屬賀州市）以及湖南寧遠縣、廣東乳源縣、云南屏邊縣、西疇縣等地。首先，此“盤古型”創世神話的情節與漢文古籍中的盤古神話基本一致：盤古或以神力開辟天地，或以其身化生萬物，有的文本則開辟、化生兼有。其次，盤古開辟、化生之外，有的文本則以太古老、伏羲、羲和、常羲、臾區等輔佐盤古創世，說明這些神話受華夏神話影響很深。最后，“盤古型”流傳地比較分散，也非瑤族獨有，苗族、壯族、白族、彝族等也有盤古神話。綜上，瑤族中流傳的盤古神話是原生的還是外來的？它與其他民族的盤古神話有何關系？創世主角盤古、盤瓠、盤王兼有，此三者之間的關系如何？筆者認為這些問題仍有探討的余地。

“兄妹創世型”是用類比的方式把“男女婚媾生人”作為原型來解釋“天地合和化物”。流傳于廣西都安縣的《米羅沙布羅梳造天地》[9]307-308、金秀縣的《尼托尼莫造天地》[10]8和湖南道縣的《青布做天木盆做地》[11]4-5都屬此型。《戰國楚帛書·甲篇》中神話“雹戲女填生四子創世”[12]1-22與之類似，從地緣因素和情節相似來看，此神話與苗瑤語民族中流傳的“兄妹創世型”神話應有一定聯系。

（二）瑤族的“自然釋原神話”：釋原型與射日型

從整體的角度看，世界之廣大者為天地；從個別的角度看，世界之顯要者為日月。天地之形成、開辟是“世界起源神話”的主要內容；日月之形成以及圍繞日月形成的各種觀念則是“自然釋原神話”關注的重點。筆者搜集到瑤族“自然釋原神話”30篇，這些神話探討了日月山原、河川湖海、花草木石、飛禽走獸的由來，解釋了白晝黑夜、日食月食、風云雷雨、旱澇地震等自然現象發生的緣由與消除自然災害的方法。先民創造此類神話，一方面在于“認識”自然，另一方面在于展示“干預”自然亦即消除自然災害的方法，由是觀之，我們可將其分為“釋原型”“射日型”兩類。

“釋原型”神話旨在解釋自然物的由來與自然現象發生的原理，當然，這種解釋是神話式的，是用極富想象力的類比、隱喻的手段來解釋。瑤族的“釋原型”神話又可分為兩類。第一類可稱之為“絕地天通類”，此類解釋天地絕離、神人疏遠的緣由，比如流行于廣西巴馬縣的《登天》講人類登仙界誤傷公主致玉帝怒斷天梯[13]49-50，廣西金秀縣的《天為什么這樣高》講神不喜歡人的糞便而使天升高[10]6，這與《山海經》《尚書》《國語》中的“絕地天通”神話相似。類似的神話在其他民族中也有流傳。第二類可稱之為“諸神造物類”，此類講諸神創設各種自然物、自然現象。比如，在史詩《密洛陀》中，密洛陀分天地、立天柱、造日月星云晝夜，又委派都稱補天、卡恩造山、羅班治水、布桃婭和山拉把栽花草樹木、雷公電母興風雨雷電、諸神用糯米飯造飛禽走獸。再如，在盤古化生神話中，盤古以身化日月草木禽獸諸物。另外，流行于廣東連山縣的《太陽與月亮》講兄妹生諸子后變為日月[14]6；貴州從江縣的《造千種萬物》講英雄發枚造日月[15]2；廣西鐘山縣的《張六角和他仔的傳說》講張六角造山和草木[16]4；廣西巴馬縣的《陸馱公公的故事》中有巨人造山[17]13-14；廣西南丹縣的《雷公》講雷公在天上舀水布雨[18]5；云南西疇縣的《月食為什么用箭射》[19]12、貴州荔波縣的《射天狗》[15]19-20都用天狗吃月解釋月食。

瑤族“射日型”神話特別顯著，筆者搜集到15篇。流傳于廣西南丹縣的《格懷射太陽》[20]28-30、上思縣的《阿大射太陽》[21]583-584、興安縣的《練公王打太陽》[22]349，流傳于云南金平縣的《十營貴射日》[23]246、師宗縣的《令公射日》[24]178以及貴州荔波縣的《瑤王勾洼射日月》[15]7-10、從江縣的《長腳哥哥射太陽》[15]11-13，都屬此型。

首先，“射日型”神話的情節模式為：英雄為克服旱災歷盡艱辛，最終以一己之力射掉多余的日月。神話解釋了世間唯有一對日月的緣由，也解釋了晝夜、星辰、月影的由來，還解釋了日食、月食、公雞報曉等現象。神話將旱災的發生歸因于日月，因而“射日”行為可能意味著先民是以拉弓射日的巫術手段解除旱情，故“射日”情節是巫師祈雨儀式的神話式表達，與之相仿的如《卡達找箭》講英雄卡達用弓箭射云來止雨解澇[20]201-203，蘊含其中的觀念是相通的。

其次，“射日型”神話塑造了格懷、阿大、練公王、十營貴、令公、勾洼、長腳哥哥、雅拉、果阿常、里丹、張葛、尼勒、昌郎也兄弟、懷特等十余位射日英雄。“射日型”神話形成的時代已非“自然崇拜”（日月崇拜）占主導地位的時代，先民已認識到自身的力量，進而崇拜理想化的人即英雄，試圖靠人的力量消除自然災害。“射日止旱”看似荒誕，但意義重大，這在于神話及相關巫術、儀式中蘊含的認識、改造自然的動機、勇氣，為后續技術進步創造了可能。

最后，“射日型”神話還透露了瑤族先民的一些重要觀念：一是以類比的思維視日月為夫妻，星辰則為其子息，這與先民視萬物為天公地母所生養的觀念如出一轍。用人際關系類比地表達自然關系，這體現了先民“近取諸身，遠取諸物”的“天人相副”觀念。二是神話中常出現“公雞喚日”情節，這意味著先民將習見的公雞司晨與日出聯系在一起，這與古人因鳥、日同在天空活動（空間）且俱在白晝為人所習見（時間）而視鳥、日同形同性的觀念有關。三是此類神話在解釋“月影”由來時透露出先民視月亮為永生不朽者的觀念。流傳于云南麻栗坡縣的《月亮娃娃》[25]147、河口縣的《梭羅樹上的人》[26]103-104，都說月中的陰影是一棵砍不斷并能結出不死果的仙樹或娑羅樹，樹干上夾著一個想吃不死果的孩子。其實，月亮、仙樹、不死果、孩子都是永生不朽、青春永駐或生命輪回的象征，這根源于月亮的永恒存在以及月相的循環不止。視月亮為不朽者，這是各民族中普遍存在的信仰。

三 瑤族的“社會神話”

如前文所述，“社會神話”蘊含著“人與人”這一根基關系。人是構成社會的基本單元，人與人的交往、接觸構造社會。因此從集體性的層面審視人，那就是人類、民族系統、民族；從個體性的層面審視人，在神話中往往就是具有神性的“英雄”。總之，“社會神話”是先民從社會的不同層面認識、建構人自身之種屬性、文化性以及民族性的神話。基于這樣的觀點，我們就可以說：“人類起源神話”是從物性、生物性的層面追問“種屬”的人的由來；“洪水后人類再生神話”是從“文化性”作為人的特質的層面追問“文化”的人的由來；“族群源流神話”是從“民族文化特性”的層面追問“民族”的人的由來；“文化起源神話”則是在個體與集體之關系的層面追問“文化英雄”對部落、民族乃至人類的意義。

（一）瑤族的“人類起源神話”：化生型、造人型、孕生型與進化型

“人類起源神話”在文章中特指從“整體”角度追問源初的、種屬意義之人由來的神話。筆者搜集到瑤族的“人類起源神話”共17篇。根據人類起源的方式，筆者將其分為化生型、造人型、孕生型、進化型四類。

云南西雙版納瑤族流傳著地母、雷公把黃瓜切成碎屑變化為人的神話[27]295。地母、雷公的組合含蓄地透露了先民對兩性關系的認識。最初的人群由同一根黃瓜碎塊所化，這象征性地表達了人類的同質性。云南河口縣的《昆蟲繁衍人的故事》講一女人將蟲繭放在篾箱中化為嬰兒，還講一蟲子爬到女人身上女人就懷孕生子[26]31-32，這是“化生”兼有“感生”的情形。此神話用昆蟲神奇的“變態”現象來類比人的產生，此外，這里的“蟲”是男性性器的隱語，其中同樣蘊含著對兩性關系的認識。云南西疇縣、麻栗坡縣的《造人煙》講神靈達發曼把剪成人形的樹葉放在雞棕房子中變化為人[28]4-5，這屬“化生型”向“造人型”過渡的情形。以上三例均屬“化生型”，但是，較晚形成的通過男女結合而“孕生”的觀念已滲透其中。“化生型”應是較早階段形成的解釋人類起源的神話，因為在把人類起源歸因于人自身亦即兩性生育前，先民常把人類的起源歸因于外物。

“造人型”人類起源神話體現出顯著的獨屬于人類的主觀能動性。“造人型”是先民意識到自身創造力，并以制造各種器具的活動為原型，類比地解釋人類起源的神話。此型中最具代表性的文本是史詩《密洛陀》系統的“造人型”神話，筆者收集到11篇，韻體、散體皆有，其情節基本相同，屬同一神話的異文，其基本情節為：密洛陀或以密洛陀為核心的諸神用蜂蠟捏人模并置于箱中，由此化為四個人群。首先，《密洛陀》造人神話還隱約保留著遠古圖騰制痕跡。在有的版本中，捏制人模所用的材料不僅有蜂蠟還有蜂蜜，它們源自四種蜂即蜜蜂、古蜂、馬蜂、黃蜂采花釀蜜，四種蜂分別化生四個人群，這意味著布努瑤先民可能存在以各種蜂為圖騰的情況，其目的是在布努瑤內部分群。其次，密洛陀等諸神捏蜂蠟造人的神話盡管屬“造人型”，但也滲透了兩性結合以及孕生的觀念，比如，“采花（蠟）”這一情節是兩性關系的隱語，是用蜜蜂采花授粉來類比兩性結合；造人的密洛陀、花宜伢、花也伢、花發練等神靈皆是女性，與生育、哺育密切相關；蠟人捏好后被置于“人缸”或“金箱銀柜”中，這是人類“孕育”“孕生”的神話式表達，因為缸、柜等空腔體在神話中往往代表孕育生命的母體、母腹、子宮；蠟人化為嬰兒的時間在神話中通常是“二百七十天”“九個月”，這與人類孕期相仿；在有的版本中還講蠟人化為十二對男女，再由他們配對繁衍人類。上述情節、細節表明先民在相對較晚階段才形成的對兩性生殖的認知融入了較早形成的“造人型”神話中。除《密洛陀》外，流傳于貴州荔波縣的《務告造人》講女神務告捏泥造人[29]13，與女媧摶黃土造人相似。捏泥造人的情節根源于先民對泥土的來源即大地創生力的領會與崇拜，也與先民摶泥制陶的活動有關。

“孕生”的觀念在前文諸神話中已有體現。此外，流傳于廣西南丹縣白褲瑤中的《人和蜂的來歷》講神將耙山人的板油放筷籮中化為一對男女進而繁衍人類[30]10-12。流傳于廣西荔浦縣的《兄妹結婚的故事》中，日月化為兄妹后結婚懷孕生一肉球，切碎化諸人群[22]242。此二例皆有“化生”情節，但更顯著的是二者將人類的起源都歸因于兩性婚媾。筆者認為，基于兩性關系的“孕生型”人類起源神話的形成時間相對較晚。

“進化型”指的是將人類的起源放在生物演化的大背景上，認為人類是由其他物種進化而來的。流傳于廣西馬山縣、都安縣的《特推阿公教猴子》講猴子從樹上來到地面，在適應地面環境的過程中演化為人類[31]157-158。筆者認為這種觀念在相當晚近的歷史階段才能產生。

（二）瑤族的“洪水后人類再生神話”：本格型、黏著型與脫落型

“洪水后人類再生神話”的一般情節是：僅存的一對兄妹（姐弟）在洪水滅世的絕境中為了賡續人種而被迫婚媾，最終使人類再度繁衍興盛。此類神話在我國四十多個民族中流行，在南方少數民族中尤其顯著[32]233。筆者搜集到25篇瑤族的“洪水后人類再生神話”。

把瑤族此類神話與國內其他民族同類神話相比，二者在情節上并無顯著區別。筆者曾研究過我國西南地區藏緬語民族的同類神話[33]，認為此類神話的第一個重要特征是：通過在洪水滅世絕境中人類遭遇的繁衍危機，表達先民對生殖的認知、對生育制度的建構以及對婚姻禮俗的重視。此類神話是在“洪水滅世”這一“死”的大背景上追問和凸顯“生”的本質。所謂“生”的本質在筆者看來主要就是人特有的“文化性”，即人為了生存而積極主動地認識世界并認識自身，進而構建各種文化以求得更好生存境遇與條件的傾向與特質。事實上，先民對生殖、生育的認知以及圍繞婚姻構建的禮俗，是人類文化演進的早期階段最重要的文化事項，這在學者維柯（G.Vico）、摩爾根（L.Morgan）、韋斯特馬克（E.Westermarck）等的主要著作中都有論及。也正是在此意義上，筆者認為“洪水后人類再生神話”是從“文化性”作為人的特質的層面追問“文化”的人的由來。

此類神話的第二個重要特征是：從情節結構角度看，以“洪水”為界，洪水滅世前的社會和人類再生后的社會在倫理道德、血緣譜系、物質技術以及制度禮俗等方面形成顯著的差異與鮮明的對照——洪水前的社會混亂、無序；洪水后的新生人類彬彬有禮、和諧共生。人類社會從“洪水猛獸”意義上的“混亂”（蒙昧）演化為由血緣譜系、道德倫常、制度禮俗以及物質技術為表征的“有序”（文明），這說明此類神話從整體到細部，無不體現“文化”的價值，無不強調“文化性”乃為人（把人與獸區別開來）的本質屬性。

在神話中，兄妹婚配所生諸子發展成由多個民族組成的“民族系統”。通過對諸民族在血緣、地緣以及文化層面的比較，此類神話強調了獨特的文化或傳統才是體現一民族之“民族性”的關鍵，這是此類神話的第三個重要特征。在神話中，兄妹婚配所生肉團、怪胎、冬瓜或石頭碎裂后化為多人并發展成瑤族、侗族、水族、苗族、布依族以及漢族等組成的大小不一的民族系統，或發展為瑤族內部諸支系，或發展為諸姓氏人群。此外，神話中諸民族（人群）之間的異質性往往通過算盤、犁耙、斧刀、鋤頭等勞動工具的差異來表達。工具的差異代表生產方式以及建立在經濟基礎之上的上層建筑的差異。“生產方式”與“上層建筑”都屬廣義“文化”范疇。總之，此類神話強調了“文化性”是人的本質屬性，“文化性”不僅是區分人與獸的標準，在民族與民族之間，“文化特性”則成為區分諸民族最重要的理據。

在下文中，筆者擬從情節結構入手對瑤族的“洪水后人類再生神話”進行分析。首先，此類神話大部分文本的情節結構都很穩定，但也有少量文本在情節上通過轉換、移用顯出細微變化。基于這種變化，筆者將瑤族的“洪水后人類再生神話”分為三類，即本格型、黏著型與脫落型。“本格型”指的是以洪水滅世、兄妹幸存、兄妹婚配、人類再生的順序組織情節的類型，此型結構穩定、分布廣泛。流傳于廣西金秀縣的《伏羲兄妹的故事》[20]19-24、湖南江華縣的《伏羲兄妹造百姓》[34]7-10、廣東連南縣的《開天辟地的傳說》[20]25-27、貴州荔波縣的《水淹人間十三年》[15]32-38以及云南文山州的《日月成婚》[35]362-367，都屬“本格型”。

“黏著型”指的是在“本格型”情節鏈上黏附了其他情節的類型。“黏著型”有四種黏附情形：一是瑤族特有的如“盤瓠神話”“渡海神話”黏附在“本格型”上，流傳于廣東乳源縣的《月亮神的傳說》[36]5-8屬此例；二是“世界起源神話”中創造天地的情節黏附在“本格型”上，流傳于廣東連南縣的《洪水淹天的故事》[37]1-6、湖南道縣的《青布做天木盆做地》以及云南屏邊縣的《盤古王與伏羲兄妹》[38]90-91屬此例；三是一些具有傳說性質的情節黏附其上，如流傳于廣西南丹縣的婚禮歌《天地始歌》[18]221-240，將白褲瑤與樓刻（漢人）爭奪“天書”的情節黏附在“本格型”上；四是解釋物質技術、風俗禮儀以及宗教信仰的起源，因而本屬文化起源神話或風物故事范疇的情節黏附在“本格型”上，流傳于云南富寧縣的《伏羲兄妹》[39]56-60、廣西上思縣南桂鄉的《瑤人的由來》[21]3屬此例。

“脫落型”指的是“本格型”必備的一些情節脫落、消失而形成的類型。這是“洪水后人類再生神話”向其他神話類型或民間故事演化的形態。流傳于廣東乳源縣的《伏羲想吃雷公肉》[36]9-10、廣西荔浦縣的《兄妹結婚的故事》[22]242、廣東連山縣的《烏龜身上的尿臊味》[14]554，皆可歸為“脫落型”。

（三）瑤族的“族群源流神話”：蜂祖型、猴祖型、犬祖型與人祖型

“族群源流神話”也可稱為“族群起源神話”“祖先起源神話”，簡稱“族源神話”，此類神話旨在追溯祖先的由來以及族群的起源、分化、融合，是早期“圖騰神話”歷史化基礎上進一步發展的結果，具有顯著的傳說的特征。始祖的由來、族群血緣譜系的延展以及民族遭受戰亂、災害被迫遷徙的歷程，是此類神話的主要內容。總之，“族源神話”更多地是從“民族文化特性”的層面追問“民族”的人的由來。這里的“民族文化特性”是指一民族獨特的“歷史文化傳統”，即特定的始祖信仰、歷史記憶、語言、習俗以及生產方式等，這些內容都是體現一民族之“民族性”的要素。筆者搜集到瑤族的“族源神話”52篇，將其分為蜂祖型、猴祖型、犬祖型、人祖型四類。“族源神話”還體現了瑤族獨特的歷史意識、族群意識，即“英雄祖先”“弟兄民族”的歷史心性。

蜂祖型、猴祖型、犬祖型都保存了遠古圖騰制的痕跡。“蜂祖型”是先民認為其始祖由蜂類化生并認為其族人與蜂類有親緣關系的神話類型。筆者在前文論述布努瑤史詩《密洛陀》及相關神話時已論及“蜂祖型”神話。在《密洛陀》中，創世女神密洛陀聯合諸神用蜂蠟混合蜂蜜造人；史詩還將蜂箱中的蜂蛹與嬰兒在形態、動作以及聲音層面進行類比；史詩中，四種蜂與所化四個人群對應。這些情節都是布努瑤蜂圖騰崇拜的遺存。此外，流傳于廣西都安縣的《米羅沙布羅梳造天地》[9]307-308以及南丹縣的《人和蜂的來歷》[30]10-12，都與《密洛陀》有關，也都保留了蜂圖騰的痕跡。

“猴祖型”是將猴類視為族群始祖的神話類型。“猴祖型”神話或猴祖崇拜在我國西南藏緬語民族中特別顯著[40]，在苗瑤語民族中并不突出，但在布努瑤的族源神話中十分顯著。流傳于廣西都安縣的《“多歪”與母猴》[41]202-203、南丹縣的《母猴媽媽》[42]45以及巴馬縣的《祖公與母猴》[13]55-56，其情節大體相同，講一男性始祖與母猴生多對兒女，男始祖帶著兒女渡河遠徙，拋棄了母猴。此神話主要在紅水河流域的布努瑤中流傳。此外，流傳于廣西田東縣的《維路桑與她的七個兒子》講始祖母維路桑是猿猴，生七對男女，形成漢、滿、蒙、畬、回、壯、苗七族[21]96。

“犬祖型”族源神話是將神犬視為族群始祖的神話類型。瑤族“犬祖神話”的突出代表是“盤瓠神話”，其情節可概括為：神犬盤瓠揭榜立功娶公主，遷入深山生育多對子女，最終繁衍瑤族十二姓。盤瓠神話在苗瑤語民族中廣為流傳，但就瑤族而言，此神話主要在操勉語勉方言、金門方言人群或“盤瑤”中流傳。在這些人群中形成了以始祖盤瓠為核心的信仰與祭儀，這在社群整合、文化傳承以及民族意識的形成、民族認同的表達等方面都具有重要意義。

盤瓠神話的版本、異文很多，韻體、散體皆有，瑤語、漢文悉備。以韻體歌謠流傳的文本稱《盤王歌唱》《狗皇歌》《斗羊角歌》《盤王來歷歌》《盤護歌》《唱盤王祖公》《歷史源流歌》等等，名殊實同，王礦新等整理的《盤瓠》[43]3-29有一定代表性。在瑤區還流傳著不少用漢文書寫的《評皇券牒》，或稱《過山榜》，都不同程度地保存有盤瓠神話[44]。除上述兩類，筆者搜集到盤瓠神話散體口傳文本25篇，包括流傳于廣西金秀縣的《盤王的傳說》[39]45-55、永福縣的《板瑤的祖先》[45]18、龍勝縣的《花瑤祖源傳說》[22]225-226以及凌云縣的《盤瑤、藍靛瑤及背簍瑤祖源傳說》[9]2；流傳于湖南江華縣的《盤王與瑤人的來歷》[34]11-14、江永縣的《盤瓠》[46]18、寧遠縣的《盤王三獲的傳說》[47]270-274、藍山縣的《狗頭瑤的傳說》[48]48以及雙牌縣的《狗頭瑤》[49]12-15；流傳于貴州荔波縣的《狼狗與公主》[50]253、三都縣的《平王與盤王》[29]66；流傳于廣東乳源縣的《瑤族來源的傳說》[36]21-25。以上諸篇，其情節模式化傾向顯著，情節結構穩定。

盤瓠神話在形式和內容上的流變體現在兩個方面：一是盤瓠神話的“傳說化”，具言之即神話中的“犬”變成了“人”，如流傳于湖南新田縣的《盤王的傳說》，其情節結構與一般盤瓠神話無異，但主角從神犬“盤瓠”變成了英雄“黑毛人”，“神犬”則被矮化為幫助“黑毛人”立功的“獵犬”[51]32-33；二是盤瓠神話的“民間故事化”，即盤瓠神話的情節被改造甚至完全棄置不用，只保留崇狗、敬狗的觀念，如流傳于廣西鐘山縣的《黃竹狗頭瑤的來歷》講獵狗引導家人在深山尋得遇難獵人的尸體，獵人后裔因此感謝獵狗，于是族人忌食狗肉并戴狗頭帽，遂有“狗頭瑤”之謂[16]7，這基本上已是“風俗起源故事”的格局。

主角盤瓠身份的變化與神話情節的改造，是盤瓠神話“傳說化”與“民間故事化”的主要手段。除前述兩例，流傳于廣東連南縣的兩篇追溯“八排瑤”起源的故事將此類文本的演變體現得淋漓盡致。《八排瑤人的由來》講八排瑤源于“一位漢人婦女與神犬相交，生下八個兒子”[52]247-248，其情節明顯因襲盤瓠神話。《八排瑤來源的傳說》則講最初有四兄弟因旱災從道州遷連南，在遷徙中一只白狗探路，另一只黃狗引路，最終到達目的地并發展成八排瑤[37]7-9。這兩篇故事都旨在追溯八排瑤的起源，但比較之下不難發現：核心人物從“神犬”變為“四兄弟”；關鍵情節由“人犬婚生八子”變為“四子繁衍八排”；“神犬”被矮化為探路、引路的狗；“人犬婚配”的情節在后者完全消失。以上諸端皆說明盤瓠神話的演變有跡可循。

瑤族的“人祖型”族源神話以“渡海神話”為代表。“渡海神話”具有較明顯的傳說性質，其基本情節為：瑤人因缺糧、瘟疫、地震或戰亂被迫南遷，族人乘船渡海遭遇風暴，陷入絕境，于是向盤王許愿求佑，盤王顯靈，族人脫困，因感念盤王恩德，瑤族形成“還盤王愿”的禮俗。渡海神話的韻體文本比較多，如流傳于湖南江華縣的《瑤人遷徙歌》[53]457-458、廣東連南縣的《古老歌·過大海》[54]17-18云南河口縣的《漂洋過海》[26]206-208，都是其中的代表。筆者搜集到散體“渡海神話”9篇，包括流傳于廣西金秀縣的《渡海與還盤王愿》[55]439、湖南江華縣的《盤王節的來歷》[34]64-66以及廣東樂昌縣的《祖先根牒》[36]15-16。此外，“渡海神話”在泰國、老撾的瑤族中也有流傳[52]271-278。在神話中，盤王（在少數文本中為盤瓠、盤皇）是護佑族裔的神性始祖。始祖護佑族裔，族裔感念始祖，這是祖先崇拜的一般心理。由此觀之，“渡海神話”中的盤王是瑤族神格化了的始祖，此類神話是通過祖先崇拜來展現瑤族認祖歸宗的民族心性，這種民族心性也可在瑤族“盤王始祖隨身帶，木本水源不可忘”的俗諺中見出，這一切都說明“渡海神話”是瑤族以“祖先崇拜”為靈魂、以“渡海遷徙”的歷史記憶為載體、旨在整合族群、凝聚族裔的“人祖型”族源神話。

整體來看，上述四種族源神話深刻地表達了瑤族的歷史意識、族群意識，即“英雄祖先”“弟兄民族”的歷史心性。首先，瑤族的“英雄祖先”如盤王、盤瓠、密洛陀等在諸神話中皆是以“共祖”身份出現，而“共祖”是整合社群、凝聚人心的神圣符號；與族源神話相關的如盤王節（還盤王愿）、達努節等節日慶典是表達族群“同一性”的神圣時間；神話中出現的如“南京十寶殿（峒）”“會稽山”“千家峒”等祖居地則是表達族群“同一性”的神圣空間；“九節牛角”“金香爐”“黃泥鼓”“長鼓”等則是表達族群“同一性”的顯圣物。

其次，“兄弟民族”的觀念是瑤族認識、構建和處理族群關系的基本理念、方法。從“英雄祖先”到“兄弟民族”，這昭示著族群一以貫之的血脈淵源與不斷延展的血緣譜系。“血濃于水”的信念賦有的親和力，“同胞兄弟”的認同匯聚而成的向心力，都是增進民族團結、協調族群利益的思想資源、精神力量。總之，瑤族的族源神話，以“兄弟關系”表達“族群關系”，分別強調了“瑤族與其他民族”“瑤族內部支系”在“血緣”層面的同質性、一體性。

最后，瑤族的族源神話通過文化層面的差異來表達族群的異質性。這里所說的“文化”主要包括生產方式、語言、習俗諸方面。流傳于廣西凌云縣的《藍靛瑤住山的由來》[9]221、巴馬縣的《婭臺和七子》[56]50以及湖南寧遠縣的《三種瑤族名的傳說》[47]261-265與《果和格乃》[46]202，就是將生產方式的差異、生產技術水平的高低作為區分族群、人群的依據。總之，在這些神話中，“血緣”與“文化”成為表達族群意識、協調群際關系、彰顯本民族之民族性的重要手段，二者的不同之處在于：“血緣”（地緣）是表達族群同質性的主要手段；而“文化”更多地用來表達民族之間的異質性。

（四）瑤族的“文化起源神話”：以“谷種起源神話”為中心

“文化起源神話”是反映先民在物質技術、道德禮俗、知識觀念等方面創造發明的神話類型。總體而論，瑤族的“文化起源神話”以探討農業起源、反映早期種植業情況的“谷種起源神話”最為顯著。此類神話在瑤族中廣為流傳，筆者搜集到20篇。

“谷種起源神話”是一類探討農業生產所需谷種之由來的神話類型，此類神話反映了先民尋求谷種、開荒墾田、春播秋獲的艱辛與不易，還表達了先民渴望風調雨順、豐衣足食的生活理想以及感恩大地、敬祀農神的信仰。從情節結構來看，瑤族的“谷種起源神話”大致可分為“取谷種型”與“谷種退化型”兩類。

“取谷種型”指的是先民為發展農業而依靠動物、神靈，想方設法獲取包括谷種在內的各種作物種子的神話類型。根據獲取方式的不同，筆者將“取谷種型”分為三類。

第一類是各種動物接力傳遞、團隊協作，幫人類取回谷種。取種團隊成員多樣，流傳于廣西金秀縣的《谷種的來歷》中是貓、狗、鼠[57]289，南丹縣的《謝古婆與格懷》中是野鴨、老鼠與魚兒[58]101-104，龍勝縣的《耗子糧》中是狗與老鼠[17]65-66，貴州荔波縣的《谷種棉種樹種》中是巖鷹、老鼠與鴨子[15]109-112，各種動物接力、合作，完成某項偉大事業，這樣的情節模式在很多民族神話中都有。

第二類是單靠一只神勇的狗渡過大海（河），幫人們取來谷種。此類神話極為常見，流傳于廣西興安縣的《谷子來源的傳說》[22]349、湖南常寧縣的《龍犬盜谷種》[46]39、湖南隆回縣的《稻米的由來》[59]20、湖南汝城縣的《“延壽人”因何不吃狗肉》[60]28，皆屬此類。“狗取谷種”或“狗尾藏種”的神話流傳廣泛、數量眾多，其原因有三：首先，獵狗是狩獵時的得力助手，狗代表狩獵經濟，普遍存在的“狗尾藏種”的情節是一個隱喻，代表狩獵或漁獵經濟向農業經濟的過渡；其次，在農業時代，狗是看田護禾的能手，這促使人們進一步將谷種的獲得也歸功于狗；最后，瑤族中如盤瑤、紅瑤、板瑤等支系因犬祖崇拜，向來有崇狗、敬狗之俗，人們完全可能因這種崇拜而把谷種的獲取也歸功于狗。

第三類是仙女與凡人相戀、結婚，仙女將谷種從神界帶到人間，或在仙女幫助下發展農業，流傳于廣西馬山縣、都安縣的《瑤家種粟子糯米的由來》[31]41-48、貴州荔波縣的《仙女相助建家園》[15]53-57都屬此種情形。一方面，此類神話將“仙凡婚配”（娶親）與“獲取谷種”（取種）進行類比，用“人的生產”類比“物的生產”，以此凸顯凝聚在“谷種”之中的那種蓬勃而神秘的增殖的力量。另一方面，“仙凡婚配”中的神界與人世代表不同的血緣群體，仙凡婚配的同時人類從神界獲得谷種，這意味著人群之間因通婚，不僅促成血緣的交流與融合，同時也促進了包括谷種在內的物種（物產）、生產方式以及文化的交流與融合。

“谷種退化型”的基本情節為：人類因無禮、懶惰或疏忽大意而冒犯神靈，神靈降災人世，致谷物發生由大變小的退化，或致人類徹底喪失谷種。流傳于湖南江永縣的《稻谷由大變小的緣由》[61]19、云南富寧縣的《谷子的傳說》[39]65-68、廣西金秀縣的《谷種的來歷》[57]289-290都屬此型。整體觀之，“谷種退化型”重在表達先民的農業理想。如神話所述，谷種退化、喪失前，谷粒大如葫蘆，成熟后自動滾到家門、滾進谷倉，人們不用勞作，吃用不愁，這意味著先民把對未來的生活理想投射到了渺遠的過去，目的是在現實的農業與理想的農業之間形成反差，以此表達對農業生產現狀的不滿，進而展望農業發展的前景，暢想豐衣足食的理想生活。

“谷種退化型”“獲取谷種型”之外，還有將此二型黏合在一起的情形，其基本情節為：人類冒犯神靈，致谷物變小或人類喪失谷種，接著在狗的幫助下，人類重獲谷種。流傳于廣西金秀縣的《大谷殼》[57]298、興安縣的《谷子的由來》[22]349，云南廣南縣的《谷子的來歷》[28]194、富寧縣的《谷子的傳說》[39]65-68，都屬此例。

整體來看，瑤族的“谷種起源神話”在情節結構上與南方其他民族的同類神話并無顯著差異，但此類神話反映了一些具有地方特色的農祀儀式及信仰，如流傳于廣西金秀縣的《劉大娘與“游神護禾”》通過劉大娘顯圣、除蝗、護禾的神跡，體現了瑤民對豐收的渴望，對護禾神靈的信仰。在“游神”儀式上，瑤民抬著劉大娘塑像唱道：“一把大娘像塑好，蝗蟲自己消滅了，三年又游神一回，游神五谷得豐收”[62]408。這些儀式、歌謠是對此類神話的生動展演，形象地詮釋了蘊含其中的農業理想與農業心態。英國學者簡·哈里森（J.Harrison）曾說：“儀式是生活的模擬，尤其重要的是儀式總有一定的實際目的，這些目的指向現實，是為了召喚豐衣足食的季節的輪回。”[63]87在文章的開篇處，筆者從“基礎存在論”的角度為神話分類，這同樣是基于對神話的這樣一種認識：神話深刻而全面地體現了人的“生存性”，即人尋求生存所需的物質給養與對生存之意義的尋求。所以，凝聚在神話中的先民的熱情、焦灼、理想與智慧，超越千年萬里的時空鴻溝，將開拓進取的英雄祖先與前赴后繼的萬千族裔勾連在一起。

四 余論：從“技術三分說”看瑤族的“文化起源神話”

“谷種起源神話”重在探討農業的起源及其意義，而“農業”是屬于更廣泛的“生產方式”的范疇。采集、漁獵、種植、飼養、畜牧等生產方式及其相關禮儀、信仰在諸民族神話中都有體現，此外如人工取火、紡紗織布、修房造物、制陶冶金等大致可納入比“生產方式”更寬泛的“物質技術”的范疇。瑤族中也流傳著一些反映狩獵、人工取火、紡織技術等內容的神話，但筆者目前只搜集到很少幾篇，遠不如“谷種起源神話”那樣突出。在其他民族中常見的如“火起源神話”在瑤族中比較少見，具有代表性的是流傳于貴州荔波縣的《取水火》，講遠古之時娘老祖教兒女擊石取火之法[15]46。

“物質技術”是與“身體技術”“社會技術”并列的技術門類。筆者將“技術”作如此三分，是基于對人與人、人與物、人與世界這三種根基性關系的理解，基于對人的生物性、集體性（社會性）、個體性的認識。哲學家如叔本華（A.Schopenhauer）、尼采（F.Nietzsche）、愛默生（R.Emerson）等都認為：一切技術或文化都是人類身體的延伸。老子《道德經》亦云：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！”[64]29以上觀點皆有助于我們認識技術或文化的本質。通常來說，所謂“文化”或“技術”就是人基于生存、為了生存而積極創造、構建的一切物質的、思想的工具的總和。身體（身）諸器官是意志（心）的外化，身心之外的器具（器）、道德（道）則分別是身、心的延伸：由身之諸器延伸出手中諸器，這代表由心靈、身體、身體技術再到物質技術的延伸序列；由心之良知良能延伸出道德禮法諸端，這代表由心靈、道德、身體技術再到社會技術的延伸序列。

“身體技術”指的是人類在后天發展起來的、以身體為載體但與本能不同的技能。“語言起源神話”是反映“身體技術”最重要的一類，其進一步發展就是如漢籍中“倉頡造字”一類的“文字起源神話”。所謂“言為心聲”“書為心畫”，皆強調語言是溝通心、物的橋梁，是人的意志得以外化的手段。“語言起源神話”是探討人類語言能力的獲得、演進及其意義的神話類型。流傳于廣東乳源縣瑤族中的《禁牛說話》講牛因為人的詭計失去了本來具備的語言能力，只能任勞任怨地助人耕田[36]179。此神話的重點雖在解釋耕牛的由來以及人們對待耕牛的復雜心態，但是此神話也間接透露了先民用語言的標準亦即用思維水平的高低來確立人獸之分際的觀念。在神話中，先民通過對人獸之間語言之有無的比較，凸顯語言在思維、思想、觀念層面的價值，并以此體現出人的特性。在人類從“自然狀態”到“文化狀態”再到“文明狀態”的演進中，語言（口語）與文字這兩種技術發揮了極其重要的作用。

“社會技術”是根植于人的良知良能而生發出的道德禮法諸端之總和。倫理道德、生活習俗、社會制度、宗教禮儀都屬“社會技術”的范疇，這些內容在瑤族各類神話中都有體現。瑤族反映“社會技術”的神話主要是“洪水后人類再生神話”與“族群源流神話”。

“洪水后人類再生神話”在前文已有較詳細的論述，此類神話關涉婚姻禮儀的起源、生育制度的構建。婚禮、葬禮是最重要的人生禮儀。從“個體生命歷程”的層面看，婚禮是個體生命的謀劃與準備，葬禮是個體生命的終結、過渡與輪回生命觀的預演。孔子有云：“死生亦大矣。”學者維柯也認為婚禮、葬禮與天神崇拜是諸民族文化演歷的早期階段最重要的三大根基文化[65]172。很多民族都有反映生死觀念或葬禮起源的神話，除前文論及的“洪水后人類再生神話”外，流傳于廣西南丹縣的《起屋吃母親》[13]71-72、凌云縣的《他們不再殺父母親吃了》[13]72-73以及貴州荔波縣的《天葬改洞葬》[15]75-76《猴舞的傳說》[66]371-372都涉及瑤族葬禮的起源與改革，也都表達了瑤族的生命意識。

“族群源流神話”涉及圖騰崇拜與祖先崇拜。瑤族的“族群源流神話”“洪水后人類再生神話”都通過對英雄祖先的歌頌、崇拜體現出強烈的“族群意識”，這兩類神話都是從“民族歷史演進”的宏觀層面展開的，與之相關的重要節慶如盤王節、達努節都是以“祖先崇拜”為靈魂的社會性、民族性祭典，其目的是通過神圣的祭儀讓萬千心靈復歸歷史的開端處。唯有這樣，瑤族同胞才得以從英雄祖先那里汲取強大的精神力量，那就是凝聚在英雄祖先身上的堅韌、勇氣與智慧。

[1]普羅普.故事形態學[M].賈放,譯.北京:中華書局,2006.

[2]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映,王慶節,譯.北京:商務印書館,2019.

[3]廣西壯族自治區民間文學研究會.瑤族文學資料(第八集)古歌 長歌[Z].南寧,1962.

[4]莎紅.密洛陀——瑤族創世古歌[M].南寧:廣西人民出版社, 1981.

[5]廣西壯族自治區編寫組.廣西瑤族社會歷史調查(第七冊) [M].南寧:廣西民族出版社,1986.

[6]藍懷昌,等.密洛陀——布努瑤創世史詩[M].北京:中國民間文藝出版社,1988.

[7]蒙冠雄,等.密洛陀——瑤族創世史詩[M].南寧:廣西民族出版社,1999.

[8]張聲震.密洛陀古歌[M].南寧:廣西民族出版社,2002.

[9]廣西壯族自治區編寫組.廣西瑤族社會歷史調查(第五冊) [M].南寧:廣西民族出版社,1985.

[10]廣西壯族自治區民間文學研究會.瑤族文學資料(第一集)民間故事、傳說[Z].南寧,1962.

[11]道縣民間文學集成辦公室.中國民間故事集成·湖南卷·道縣資料本[Z].道縣,1987.

[12]陳斯鵬.簡帛文獻與文學考論[M].廣州:中山大學出版社, 2007.

[13]廣西壯族自治區民間文學研究會.瑤族文學資料(第六集) 神話、傳說、動物故事[Z].南寧,1962.

[14]《中國民間故事集成·廣東卷》編輯委員會.中國民間故事集成·廣東卷[M].北京:中國ISBN中心,2006.

[15]周隆淵.射巖箭——瑤族民間故事選[M].貴陽:貴州人民出版社,1987.

[16]趙甲春.廣西民間文學作品精選 鐘山卷[M].南寧:廣西民族出版社,1991.

[17]廣西壯族自治區民間文學研究會.瑤族文學資料(第十一集)民間故事[Z].南寧,1963.

[18]朱榮,等.中國白褲瑤[M].南寧:廣西民族出版社,1992.

[19]楊永福.云南瑤族口傳非物質文化遺產提要輯錄[M].天津:天津古籍出版社,2013.

[20]蘇勝興,等.瑤族民間故事選[M].上海:上海文藝出版社, 1980.

[21]廣西壯族自治區編寫組.廣西瑤族社會歷史調查(第六冊) [M].南寧:廣西民族出版社,1987.

[22]廣西壯族自治區編寫組.廣西瑤族社會歷史調查(第四冊) [M].南寧:廣西民族出版社,1986.

[23]徐祖祥.瑤族的宗教與社會 瑤族道教及其與云南瑤族關系研究[M].昆明:云南人民出版社,2006.

[24]師宗縣文聯.云南民間文學集成 師宗縣卷[M].昆明:云南民族出版社,1993.

[25]《中國民間故事集成·云南卷》編輯委員會.中國民間故事集成·云南卷[M].北京:中國ISBN中心,2003.

[26]河口瑤族自治縣文化局.云南民間文學集成·河口縣卷 故事、歌謠、諺語[Z].河口縣,1992.

[27]徐祖祥.瑤族文化史[M].昆明:云南民族出版社,2001.

[28]劉德榮,等.瑤族民間文學集[M].昆明:云南美術出版社, 2002.

[29]《中國民間故事集成·貴州卷》編輯委員會.中國民間故事集成·貴州卷[M].北京:中國ISBN中心,2003.

[30]陳日華,韋永團.廣西民間文學作品精選·南丹縣卷 蓮花山仙蹤[M].南寧:廣西民族出版社,1998.

[31]李肇隆,紅波.瑤山里的傳說[M].北京:中國民間文藝出版社,1984.

[32]王憲昭.中國少數民族人類起源神話研究[M].北京:中國社會科學出版社,2012.

[33]沈德康.論藏緬語民族洪水后人類再生神話中的生殖觀念[J].四川師范大學學報,2014(4).

[34]陳永祥.江華民族民間故事集[M].北京:大眾文藝出版社, 2009.

[35]李子賢.云南少數民族神話選[M].昆明:云南人民出版社, 1990.

[36]乳源縣政協.中國民間故事集成·廣東卷·乳源分卷[Z].乳源縣,2018.

[37]廣東省連南瑤族自治縣文化局.瑤族民間故事[Z].連南縣, 1983.

[38]《民族問題五種叢書》云南省編輯委員會.云南苗族瑤族社會歷史調查[M].北京:民族出版社,2009.

[39]陸文祥,等.瑤族民間故事選[M].南寧:廣西人民出版社, 1984.

[40]王小盾.漢藏語猴祖神話的譜系[J].中國社會科學,1997(6).

[41]呂大吉,何耀華.中國各民族原始宗教資料集成:瑤族卷[M].北京:中國社會科學出版社,1998.

[42]廣西壯族自治區編寫組.廣西瑤族社會歷史調查(第三冊) [M].南寧:廣西民族出版社,1985.

[43]蘇勝興,等.瑤族民歌選[M].南寧:廣西民族出版社,1987.

[44]黃鈺.評皇券牒集編[M].南寧:廣西人民出版社,1990.

[45]永福縣民間文學三套集成編輯部.永福民間故事[Z].永福縣,1986.

[46]《中國民間故事集成·湖南卷》編輯委員會.中國民間故事集成·湖南卷[M].北京:中國ISBN中心,2002.

[47]寧遠縣民間文學集成辦公室.中國民間故事集成·湖南卷·寧遠縣資料本[Z].寧遠縣,1990.

[48]藍山縣民間文學集成辦公室.中國民間故事集成·湖南卷·藍山縣資料本[Z].藍山縣,1988.

[49]雙牌縣民間文學集成辦公室.中國民間故事集成·湖南卷·雙牌縣資料本[Z].雙牌縣,1987.

[50]岑家梧.岑家梧民族研究文集[M].北京:民族出版社, 1992.

[51]新田縣民間文學集成辦公室.中國民間故事集成·湖南卷·新田縣資料本[Z].新田縣,1987.

[52]竹村卓二.瑤族的歷史和文化[M].朱桂昌,金少萍,譯.南寧:廣西民族學院民族研究所,1986.

[53]零陵地區民間文學集成編委會.中國歌謠集成·湖南卷·零陵地區分卷[Z].零陵,1989.

[54]陳摩人,蕭亭.瑤族歌堂曲[M].廣州:廣東人民出版社,1981.

[55]李文海.民國時期社會調查叢編 少數民族卷[M].福州:福建教育出版社,2005.

[56]黃書光,等.瑤族文學史[M].南寧:廣西人民出版社,1988.

[57]廣西壯族自治區編寫組.廣西瑤族社會歷史調查(第二冊) [M].南寧:廣西民族出版社,1983.

[58]陶立璠,李耀宗.中國少數民族神話傳說選[M].成都:四川民族出版社,1985.

[59]禹明華.走進花瑤花瑤民俗文化研究[M].鄭州:河南人民出版社,2010.

[60]政協汝城縣委員會.汝城文史(第5輯)少數民族史料專輯[Z].汝城縣,2000.

[61]江永縣民間文學集成辦公室.中國民間故事集成·湖南卷·江永縣資料本[Z].江永縣,1986.

[62]廣西壯族自治區編寫組.廣西瑤族社會歷史調查(第一冊) [M].南寧:廣西民族出版社,1984.

[63]哈里森.古代藝術與儀式[M].北京:三聯書店,2008.

[64]樓宇烈.老子道德經校釋[M].北京:中華書局,2008.

[65]維柯.新科學[M].朱光潛,譯.北京:商務印書館,2012.

[66]祖岱年,熊志彪.貴州水族瑤族毛南族壯族民間故事選[M].成都:西南交通大學出版社,1994.

I29

A

1673-2219（2021）06-0037-10

2021-05-15

2018年度湖南省社科評審委員會課題“瑤族神話的整理與研究”（項目編號XSP18YBZ088）；2019年度湖南省教育廳課題“永州地區瑤族民間故事的搜集、整理與研究”（項目編號19B226）。

沈德康（1985－），男，羌族，四川阿壩人，博士，湖南科技學院副教授，研究方向為神話學。

（責任編校：咼艷妮）