以《論語》為主探討儒家德行與學問的關系*

韓 星

(中國人民大學國學院，100872，北京)

德行與學問的關系是儒家思想中一個重要問題，古代學者特別重視，《左傳·襄公二十四年》有“三不朽”之說：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！逼渲辛⒌屡c立言的關系就接近于本文要討論的德行與學問的關系。當代學界專門探討不多，依筆者所見，如錢穆先生認為：“中國人言學先德后知；西方人則知識為重，德性乃所不言……中國人教人表現出高人上者，亦在德性，不在知識?！盵1]薄潔萍主要是從傳統與現代學科劃分提出在近代意義上學科演化后應該讓德行回歸學術。[2]周來祥認為正德行與學術,是個老問題,也是個新話題;是一個普遍的問題,也是一個頗具中國特色的話題。立言先立德,德文并茂是我國傳統文化的重要思想和國學的優良傳統。[3]孫忠厚指出顏回一向以德行科的代表聞名,而實際上他是努力追求尚德行與重學問統一的,這正是顏回之所以為顏回的關鍵所在。[4]本文試圖正本清源，在解讀《論語》德行與學問相關篇章的基礎上深入探討這一問題，為當今重建儒學思想體系，為教育和學術的創新發展提供參考。

1 從孔門“四教”與“四科”談起

孔門有“四教”，見于《論語·述而》：“子以四教：文、行、忠、信。”但《論語》對四者的具體含義和相互關系并沒有說明。我們只有結合歷代注釋來深入理解?；寿┦瑁骸翱鬃訛榻?，恒用此四事為首，故云子以四教也?！辈⒁畛湓唬骸捌涞浼o義謂之文，孝悌恭睦謂之行，為人臣則忠，與朋友交則信。此四者，教之所先也。故以文發其蒙，行以積其德，忠以立其節，信以全其終也?！盵5]邢昺疏：“此章記孔子行教以此四事為先也。文謂先王之遺文。行謂德行，在心為德，施之為行。中心無隱謂之忠。人言不欺謂之信。此四者有形質，故可舉以教也。”[6]朱熹《四書集注》引程子曰：“教人以學文修行而存忠信也。忠信，本也?！盵7]劉寶楠《論語正義》:“‘文’謂《詩》《書》《禮》《樂》，凡博學、審問、慎思、明辨，皆文之教也；‘行’謂躬行也。中心盡心曰忠，恒有諸己曰信。人必忠信，而后可致知力行，故曰忠信之人，可以學禮。此四者，皆教成人之法，與教弟子先行后學文不同?！盵8]可見，“四教”既是孔子教育弟子特別重視的四方面內容，包括先王經典文獻的學習，道德行為規范的實踐，以及從忠、信兩個方面對弟子人格的塑造與培育；也反映出孔子在教學方面的深層思考，體現了教學內容上的先與后、淺與深的關系。之所以把“文”又放在第一位是因為在孔子看來，學習先王典籍是明先王之道的第一步，接著才能落實于道德實踐——行。

孔門又有“四科”，見于《論語·先進》：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏?！薄八目啤痹囊矝]有直接解釋，結合《論語》文本和歷代注疏，對涉及到的人物進行考辨，是可以弄清楚的。本文不作這樣的考辨，還是圍繞德行與學問的主題來討論?；寿┦瑁骸皬孕袨槿松?，故為第一以冠初也。”并“案，四科次第，立德行為首，乃為可解。而言語為次者，言語，君子樞機，為徳行之急，故次德行也。而政事是人事之別，比言語為緩，故次言語也。文學，指博學古文，故比三事為泰，故最后也。”并引范寧曰：“德行，謂百行之美也?！薄把哉Z，謂賓主相對之辭也?！薄罢?，謂治國之政也。”“文學，謂善先王典文。”[9]這就對“四科”的具體含義和先后次序的安排做了精到的解釋。德行與文學比較起來，德行為人生之本，百行之美，而文學為先王典籍。從人生道德修養輕重緩急來看，博學古文可以放在最后。

韓愈、李翱《論語筆解》：“韓曰：《論語》稱字不稱名者多矣，仲尼既立此四品，諸弟子記其字而不名焉，別無異旨。李曰：仲尼設四品，以明學者不同科，使自下升高，自門升堂，自學以格于圣也，其義尤深，但俗儒莫能循此品第而窺圣奧焉。韓曰：徳行科最高者，《易》所謂‘默而識之，故存乎徳行’，蓋不假乎言也。言語科次之者，《易》所謂‘擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化’，‘不可為典要’，此則非政法所拘焉。政事科次之者，所謂‘雖無老成人，尚有典刑’，言非事文辭而已。文學科為下者，《記》所謂離經辯志，論學取友，小成大成，自下而上升者也。李曰：凡學圣人之道，始于文，文通而后正人事，人事明而后自得于言，言忘矣而后默識已之所行，是名德行，斯入圣人之奧也。四科如有序，但注釋不明所以然。”[10]韓愈、李翱認為孔子是從人格境界高下立四品，使學生們明白不同學科，殊途同歸于造就人品，自下升高，登堂入室，希賢希圣，成就圣人人格。李翱結合前述“四教”，指出學為圣人之道的具體過程，要從文出發，接著人事，接著言語，最后落實為德行。這就是說，“四科”從重要性上是德行—言語—政事—文學，但實踐順序則是文學—政事—言語—德行，這就是成圣的奧妙。

朱熹《論語集注》：“弟子因孔子之言，記此十人，而并目其所長，分為四科?？鬃咏倘烁饕蚱洳?，于此可見?！盵11]朱熹是從孔子因材施教，孔門弟子各有所長而言，并沒有考慮先后次序問題。這就是說，孔子根據弟子學業特長分為德行、言語、政事、文學四科。這里值得注意的是“德行”放在第一，“文學”相當于“四教”中的“文”則放在最后，說明孔子在教育上是以德行為本，文學為末，以成就理想人格為終極目標。

李二曲《四書反身錄》特別強調德行與文學的本末關系：“孔門以‘德行’為本，‘文學’為末，后世則專以文學為事，可以觀世變矣。自后世專重‘文學’，上以此律下，下以此應上；父師以此為教，子弟以此為學；朋友以此切磋，當事以此觀風；身非此無以發，家非此無以肥；咸知藉此梯榮，誰知道德為重？或偶語及，便目為迂，根本由此壞矣。根本既壞，縱下筆立就千篇，字字清新警拔，徒增口耳之虛談、紙上之贅疣，究何益于身心，何補于世道耶？然則文不可學乎？曰：亦看是何等之文。夫開來繼往，非文不傳，黼黻皇猷，非文不著；弘道統，立人極，非文不振。若斯之文，何可以不學？顧學之自有先后，必本立而后可從事也，否則即文古如班、馬，詩高如李、杜，亦不過為文人、詩人而已。昔人謂大丈夫一號為文人，斯無足觀，有味乎其言之也?！盵12]在“四科”中，“德行”為本，“文學”為末，在原始儒家非常清楚，但后世科舉制度專重文學，造成本末倒置，舍本逐末，無益于身心，無補于世道，人極不立，道統不行。當然，“文學”也自有其價值，那就是文以載道，文以化人?！暗滦小迸c“文學”的關系類似于今天常說的價值理性與工具理性的關系，“德行”承載著價值理性，“文學”承載著工具理性，二者是相互支持，有機統一的。當今社會，隨著科技突飛猛進地發展及其廣泛應用，工具理性占了主導地位，價值理性日漸失落，兩者關系的扭曲逐漸成為現代社會中各種危機的根源之一。

劉寶楠解曰：“顏子好學，于圣道未達一間；閔子騫孝格其親，不仕大夫，不食污君之祿；仲弓可使南面，荀子以與孔子并稱；冉伯牛事無考，觀其有疾，夫子深嘆惜之。此四子，為德行之選也……《毛詩·定之方中傳》：‘故建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說，喪紀能誄，祭祀能語?！司耪?，皆是辭命，亦皆是言語……《弟子列傳》‘宰予利口辯辭，子貢利口巧辭’，是宰我、子貢為言語之選也。夫子言‘求也藝,由也果,可使從政’,是冉有、季路為政事之選也。沈氏德潛《吳公祠堂記》曰：‘子游之文學，以習禮自見……’朱氏彝尊《文水縣十子祠堂記》曰：‘……蓋自《六經》刪述之后，《詩》《易》俱傳自子夏，夫子又稱其可與言《詩》，《儀禮》則有《喪服傳》一篇。又嘗與魏文侯言樂，鄭康成謂《論語》為仲弓、子夏所撰。特《春秋》之作，不贊一辭，夫子則曰《春秋》屬商。其后公羊、穀梁二子皆子夏之門人。蓋文章可得而聞者，子夏無不傳之。文章傳，性與天道亦傳，是則子夏之功大矣。’由沈、朱二文觀之，是子游、子夏為文學之選也?！盵13]劉寶楠考證了《論語》為什么以此十人為“四科”的代表人物，是因為他們在“四科”中各有優勝?？鬃恿信e十人，并不是說他們只局限于某一科，也沒有把其他弟子排斥在外，只是以十人為“四科”代表而已。

總之，“四教”是教學次序，文先德后，由淺入深；“四科”是教育次序，德先文后，由本而末。正如王應麟所言：“四教以文為先，自博而約；四科以文為后，自本而末。”[14]

2 對《論語》德行與學問相關篇章的詮釋

《論語·述而》篇載子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝?！焙侮獭墩撜Z集解》：“志，慕也。道不可體，故志之而已。據，杖也。德有成形，故可據。依，倚也。仁者功施于人，故可倚。藝，六藝也，不足據依，故曰游?！盵15]邢昺疏：“此章孔子言已志慕、據杖、依倚、游習者，道德仁藝也?！盵16]本章志道，據德，依仁屬于德行，游藝屬于學問。

朱熹《論語集注》：“志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也。如此而心必之焉，則所適者正，而無他歧之惑矣。據者，執守之意。德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。依者，不違之謂。仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違，則存養之熟，無適而非天理之流行矣。游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應務有余，而心亦無所放矣。此章言人之為學當如是也。蓋學莫先于立志，志道，則心存于正而不他；據德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養。學者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內外交養，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣?！盵17]朱熹闡發了文本四分及其含義，同時又揭示了原文潛藏的先后、輕重二分關系，這樣就全面深刻地揭示了儒家道德仁藝是本末兼該，內外交養，先后輕重，井然有序，以成就圣賢為終極目標的全體大用之學。

王船山就朱熹注發揮云：

《集注》云：“據德則道得于心而不失，依仁則德性常用而物欲不行?！钡戮壷镜蓝?，而特進以據之功，斯所服膺者不失也。仁緣據德而性足用，而進以依之功，則用可常而欲不行也。此所謂“先后之序”也。

又云：“游藝則小物不遺而動息有養?！辈贿z者，言體道之本費也。動有養者，德之助也；息有養者，仁之助也。而云“不遺”，則明道無可遺，茍志于道而即不可遺也；云“有養”，則養之以據德，養之以依仁，為據德、依仁之所資養也。此游藝之功，不待依仁之后，而與志道、據德、依仁相為終始，特以內治為主，外益為輔，則所謂“輕重之倫”也。

志道、據德、依仁，有先后而無輕重；志道、據德、依仁之與游藝，有輕重而無先后。故前分四支，相承立義，而后以先后、輕重分兩法，此《集注》之精，得諸躬行自證而密疏之，非但從文字覓針線也。[18]

他解釋朱熹“先后之序、輕重之倫”，認為志道、據德、依仁作為修養功夫是有先后次序的，但無輕重之別；而志道、據德、依仁與游藝比較起來，有輕重之別，但無先后次序。朱熹的注不但義理上精致細密，而且有躬行自證的功夫在，學者不要只是從文字上求其義理，更要躬行實踐。

結合前賢的注疏，可以概括地說，本章是儒家思想的綱要，不僅強調志道、據德、依仁的道德理想追求，更重視游藝的日常生活實踐。道、德、仁、藝四者并非并列關系，而是立體的層級關系，其中道、德、仁屬于形而上層面，道是是人之為人必須遵循的總原則，所以要志于道；“德”者得也，得道也，道體現在人身上就是德，德是人的一切行為的依據，所以要據于德；“仁”是人德性之本，符合于“仁”的行為才是道德行為，故依于仁?！八嚒睂儆谛味聦用妫鬃右远Y樂射御書數“六藝”為教，可以說囊括了其他百工技能在內的實踐性技能、技術。儒家強調志道、據德、依仁的形而上的追求，更重視游藝的形而下的實踐。儒家理想中的教育是形上形下、體用、內外、本末結合，渾然一體、立體動態的人格養成模式。

《論語·學而》載子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”皇侃疏：“言為人子弟者，盡其孝悌之道也。父母閨門之內，故云‘入’也。兄長比之疎外，故云‘出’也……向明事親，此辨接外也。接外之禮，唯謹與信也。外能如此，在親可知也?！幼鹳t容眾，故廣愛一切也。君子義之與比，故見有仁德者而親之也。若非仁親，則不與之親，但廣愛之而已……若行前諸事畢竟，而猶有余力，則宜學先王遺文，五經六籍是也?！盵19]皇侃解釋詳盡清楚，孔子欲培養弟子成為君子，就要從孝悌之道做起，與人交往，以禮行事，謹慎誠信，尊賢容眾，廣愛一切，親近仁人。這些都是人之為人的德行修養。德行方面行有余力，再學習先王遺留下來的五經六籍。有人問皇侃：“此云‘行有余力，則以學文’，后云‘子以四教：文、行、忠、信’，是學文或先或后，何也？”他答曰：“《論語》之體，悉是應機適會，教體多方，隨須而與，不可一例責也?！盵20]這就是說，《論語》是孔子與學生或其他人隨時隨地問答之體，不同情境，教亦多方，不能僵化地理解。從德行與學文的關系上說德行為本，學文為末。但“四教”文、行、忠、信是孔子具體教學的四個方面，當然要以文為先。

邢昺疏：“此章明人以德為本，學為末。男子后生為弟。言為人弟與子者，入事父兄則當孝與弟也，出事公卿則當忠與順也。弟，順也。入不言弟，出不言忠者，互文可知也。……‘謹而信’者，理兼出入，言恭謹而誠信也。‘泛愛眾’者，泛者，寬博之語。君子尊賢而容眾，或博愛眾人也?！H仁’者，有仁德者則親而友之。能行已上諸事，仍有間暇馀力，則可以學先王之遺文。若徒學其文而不能行上事，則為言非行偽也。”[21]邢昺也明確地指出本章的意思是德行為本，學問為末。如果只是學習學先王流傳下來的文獻，不能實行孝悌忠信等，那就是言行不一的偽君子。

朱熹《論語集注》引程子曰：“為弟子之職，力有余則學文，不修其職而先文，非為己之學也?！币显唬骸暗滦?，本也。文藝，末也。窮其本末，知所先后，可以入德矣?！币槭显唬骸拔从杏嗔Χ鴮W文，則文滅其質；有余力而不學文，則質勝而野?！盵22]程子說此章是講“為己之學”，尹氏以本末論德行與文藝，洪氏以文質論德行與學文，都對孔子原意有所擴展，很有啟發。然后朱熹說：“力行而不學文，則無以考圣賢之成法，識事理之當然，而所行或出于私意，非但失之于野而已?！睆娬{了力行道德，同時行有余力還要學文，二者不可偏廢。

總之，本章孔子講了為學的次第和重心,孝、悌、謹、信、愛眾、親仁等幾個方面的道德實踐是人生的根本，在此基礎上有余力了再去研究學問。就是說，為學要先立本，本立而道生，其學才是為己之學。

《論語·學而》篇緊接著這章又載子夏云：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣?！弊酉闹v一個人應怎么處理四種基本人倫關系：即夫妻、父子、君臣、朋友，這就是“五倫”中的四倫。這四倫處理好了，就是學問，別的不學也沒有關系。朱熹《論語集注》：“賢人之賢，而易其好色之心，好善有誠也。致，猶委也。委致其身，謂不有其身也。四者皆人倫之大者，而行之必盡其誠，學求如是而已。故子夏言有能如是之人，茍非生質之美，必其務學之至。雖或以為未嘗為學，我必謂之已學也。游氏曰：‘三代之學，皆所以明人倫也。能是四者，則于人倫厚矣。學之為道何以加此？子夏以文學名，而其言如此，則古人之所謂學者可知矣。故《學而》一篇，大抵皆在于務本?！瘏鞘显唬骸酉闹?，其意善矣。然辭氣之間，抑揚太過，其流之弊，將或至于廢學。必若上章夫子之言，然后為無弊也。’”[23]朱熹認為本章所講四者都是人倫之大者，行者行此，學者學此。子夏作為孔門文獻經籍的傳承者，能說出這樣的話，深得夫子的真傳。朱熹又引游酢語闡明本章是傳承三代以來明人倫的主題，引吳氏語表達了對子夏此說可能導致廢學之弊的擔憂，以為如果按照上一章夫子之言是不會有弊端的。

《論語·陽貨》篇載子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬?，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”這一章也是討論道德修養與好學的關系，需要逐句解讀。

“好仁不好學，其蔽也愚”，何晏《論語集解》引孔安國注：“仁者愛物，不知所以裁之，則愚?！盵24]皇侃疏：“仁者博施周急，是德之盛也。唯學者能裁其中，若不學而施，施必失所，是與愚人同，故其蔽塞在于愚也。”還引江熙曰：“好仁者，謂聞其風而悅之者也。不學不能深原乎其道，知其一而未識其二，所以蔽也。自非圣人，必有所偏，偏才雖美，必有所蔽，學者假教以節其性，觀教知變，則見所遇也?！盵25]朱熹《論語集注》：“愚，若可陷可罔之類?！盵26]仁民愛物，儒者當為，但不學，不能明仁愛之道，不能行中道，必有所偏蔽，上當受騙，成為愚人。

“好知不好學，其蔽也蕩”，何晏《論語集解》引孔安國：“蕩，無所適守?！盵27]皇侃疏：“智以運動為用。若學而裁之，則智動會理；若不學而運動，則蔽塞在于蕩，無所的守也?！盵28]邢昺疏：“明照于事曰知，若不學以裁之，則其蔽在于蕩逸無所適守也?！盵29]朱熹《論語集注》：“蕩，謂窮高極廣而無所止。”[30]以孔安國說為優，皇侃、邢昺也是孔說基礎上的發揮。分析原因，智者樂水，水性流蕩不定，必須通過學習，上升到大道的高度，自覺地自我規范，有所執守。

“好信不好學，其蔽也賊”，何晏《論語集解》引孔安國：“父子不知相為隱之輩”[31],皇侃疏：“信者不欺為用。若學而為信，信則合宜；不學而信，信不合宜；不合宜則蔽塞在于賊害其身也。”[32]邢昺疏：“人言不欺為信，則當信義。若但好信，而不學以裁之，其蔽在于賊害，父子不知相為隱之輩也?！盵33]孔安國、邢昺認為這里的“賊”是指“父子不知相為隱之輩”。我們知道，“父子相隱”是孔子最早提出來的，父子之間應該互相隱瞞犯罪，而不應該互相告發。因為在孔子看來，父子關系是人倫關系中最天然、最基本的關系，因而也就是實踐“仁”的起點，必須充分發展父子間的父慈子孝(仁)，才可能進一步推己及人，推人及物，把仁愛一步一步擴展到“泛愛眾”，泛愛他人，乃至人類全體，“四海之內皆兄弟”，乃至天地萬物，“仁者與天地萬物為一體”。故孔子要保護人倫中這種最天然、最基本的關系，不能為“信”而傷害這種親情關系。

“好直不好學，其蔽也絞”，皇侃疏：“直者不曲為用，若學而行之，得中適；若不學而直，則蔽塞在于絞。絞，猶刺也。好譏刺人之非，以成己之直也?！盵34]邢昺疏：“絞，切也。正人之曲曰直，若好直不好學，則失于譏刺太切。”[35]皇侃、邢昺把“絞”解釋為譏刺較優，從之。只有通過學習，正確地把握了“直”的深刻內涵，才能避免對他人的譏刺傷害。

“好勇不好學，其蔽也亂”，皇侃疏：“勇是多力。多力若學，則能用勇，敬拜于廟廊，捍難于邊壃；若勇不學，則必蔽塞在于作亂也。”[36]皇侃把“勇”解釋為有力量，可以保家衛國，但不好學就可能犯上作亂。邢昺疏：“勇，謂果敢，當學以知義。若好勇而不好學，則是有勇而無義，則為賊亂。”[37]邢昺把“勇”解釋為果敢，但如果不好學不明大義，就可能成為亂臣賊子。

“好剛不好學，其蔽也狂”，皇侃疏：“剛者無欲，不為曲求也。若復學而剛，則中適為美；若剛而不學，則必蔽在于狂?？?，謂抵觸于人，無回避者也?！盵38]邢昺疏：“狂，猶妄也。剛者無欲，不為曲求。若好恃其剛，不學以制之，則其蔽也妄抵觸人?！盵39]無欲則剛，但剛而不好學，就不能剛柔相濟，就會偏激、狂妄。故應學會中庸之道，剛柔相濟才好。

朱熹《論語集注》：“六言皆美德，然徒好之而不學以明其理，則各有所蔽?！盵40]六言都是美德，但如果只喜好而不通過學習明白其中的道理，就會各有所蔽。德性要成為德行，必須好學，肯定了學問在人的道德修養中不可或缺的重要地位。而好學的關鍵是學會中庸之道，守中不偏，就不會流于弊害。

《論語·子張》載子夏曰：“百工居肆以成其事；君子學以致其道?！薄八痢?，有兩種解釋，一說是官府制造器物的地方；另一解釋說，肆是市場中陳列器物之所。不論哪種解釋，“肆”是百工學習制作器物的地方，百工在這里面觀察、學習、制作、揣摩，最后制作器物，而君子與百工不同，君子之學不是為了掌握一門技藝以謀生，而是下學上達，進而至于道的境界。儒家“學”的范圍很廣，但無不以“致道”為指向，所走的無非是一條下學上達、由學致道、成就圣賢人格的道路。

3 余論

《論語》關于德行與學問關系的討論，為后來《中庸》“尊德性而道問學”之說埋下了伏筆?！吨杏埂罚骸肮示幼鸬滦远绬枌W，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”從《中庸》文本來看，“尊德性”的“性”就是其首章所說的“天命之謂性，率性之謂道”的“性”，是指上天賦予人的本性。而“道問學”就是對二十章“博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”的概括。這五句是一個有機整體，其中“尊德性而道問學”是領題句，后四句是對“尊德性而道問學”的拓展，“致廣大、極高明、溫故、敦厚”是“尊德性”的展開，“盡精微、道中庸、知新、崇禮”是“道問學”的展開。至此形成了儒家思想“尊德性”與“道問學”的二元張力，相關還有諸如“博學”與“一貫”、博與約、德性之知與見聞之知、居敬與窮理等。從儒家思想史來看，其后孟子偏重尊德性，荀子偏重在道問學。這種張力進一步發展為兩種認識論傾向和兩種治學路徑的長久爭論。到宋代由朱熹與陸九淵的“鵝湖之會”爭論，延續到宋代以至明清上千年的學術思想史，至今還在繼續。因此，需要進一步考察儒學史上“尊德性”與“道問學”之間的二元張力及其演變脈絡，以把握儒家學術思想發展史上這一重要問題，為當今重建儒學思想體系，為教育和學術的創新發展提供參考。