“德禮不易，無人不懷”*
——對《左傳》“勸戒”思想的幾點探析

陳金海

(孔子研究院，273100，曲阜)

中國古代素有重視歷史的傳統，其目的之一是用以借鑒，而《左傳》所載眾多“勸戒”文本則體現了這種經世傳統。漢代揚雄解此“勸戒”為“品藻”，也即“品第善惡”的意思，其意是說《左傳》具有勸善戒惡的作用。[1]東漢賈逵稱左氏“強干弱枝，勸善戒惡，至明至切，至直至順”，則是對其經世內容的進一步推崇。[2]大致而言，前人對此功能常有述及，但主要是將其納入《春秋》褒貶大旨中關注，而以“勸戒”文本為依托，對其價值內容、呈現方式、內在依據與現實根源等進行整體考察的并不多見。本文擬對此作出初步梳理與分析，敬請方家指正。

1 以何“勸戒”：王道、霸義與人倫

前儒言左氏之思想傾向，或尊王、或重禮、或勤民而各有側重。梳通其義，由左氏“勸戒”文本觀之，因其所涉對象主要指向周王室、諸侯及卿大夫，間涉士、農、工、商以至于皂隸，則其價值內涵必關王室跌宕、諸侯興衰及社會人倫。

其一，勸之以王道，戒之以昏違。春秋時期，王室逐漸式微，周王先是向諸侯求賻、求車，后竟淪為“閔閔焉如農夫之望歲”。[3]《左傳》宣公三年就記載了楚莊王“問鼎”周室這樣一件較為典型的事件。當時，莊王因伐陸渾之戎而陳兵于周疆，周大夫王孫滿則有一段非常值得玩味的對答：

在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協于上下以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也。

王孫滿此段話旨在駁斥楚王“問鼎中原”，卻突出了王道之“德”的重要性。其以三代之“德”為言，又云“天祚明德，有所厎止”，則如同《周書》與《詩經》所載之“殷鑒”，認為天命王權是視“德”之昏或明而轉移，從而將天命、王權與“德”相聯系。而且，王孫滿這里雖用“天命未改”之卜搪塞楚王，卻從側面又承認了周德既衰的事實。由此推之，挽救此“衰”首當其沖地當是重塑周人之“德”。基于此，《左傳》通過諸多“勸戒”之語一再強調了這種觀念。例如：定公四年載衛國子魚與周室萇弘討論盟之先后次序時，曰：“以先王觀之，則尚德也。昔武王克商，成王定之，選建明德，以藩屏周。……吾子欲復文、武之略，而不正其德，將如之何？”此先王蓋指周文王，意謂文王“尚德”。后來，武王與成王分封諸侯時，亦皆“選建明德”。結合上下文，這里的“明德”即子魚所講的“不正其德”之“德”，具體是指蔡國先君曾發動叛亂而不及衛國先君之賢明，故蔡不應先衛歃盟。此“德”，顯然更為具體地落實到了統治者的政治實踐，其實質是通過追述祖先之德，以期樹立一種新的更為世俗化的價值標準。《左傳》對“德”觀念中這種世俗價值的強調，在僖公二十四年富辰諫周襄王的一段話中有著更為集中地體現。當時的情況是，周襄王因袒護衛、滑而欲以狄兵討伐鄭國。富辰諫王曰：“臣聞之：大上以德撫民，其次親親，以相及也。……庸勛、親親、昵近、尊賢，德之大者也。”富辰此段諫辭的意思是說，周襄王不應興兵伐鄭而應“以德撫民”，因為鄭國有“庸勛、親親、昵近、尊賢”等四德。杜云“庸勛”是指周平王東遷與周惠王復位時，曾得到過鄭國的支持，“親親”是指鄭之始封桓公為周厲王之子、周宣王之母弟，而“昵近”是指鄭、周皆為姬姓，“尊賢”則是指鄭用叔詹、堵叔與師叔等賢良為政。[4]顯然，此“平惠之勛”“厲宣之親”“于諸姬為近”與“用三良”，皆靠近人的現實行為與德性觀念，體現了更為世俗的思想認知特點。

伴隨著對周王之“德”的強調，《左傳》還有許多關注王室是否守正禮樂的“勸戒”文本。例如：《左傳》隱公三年通過“君子”之口評價周、鄭交質、交惡事件曰：

信不由中，質無益也。明恕而行，要之以禮，雖無有質，誰能間之？茍有明信，澗、溪、沼、沚之毛，蘋、蘩、蕰、藻之菜，筐、筥、锜、釜之器，潢、汙、行、潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公，而況君子結二國之信，行之以禮，又焉用質？風有《采蘩》《采蘋》，雅有《行葦》《泂酌》，昭忠信也。

當時的情況是，周平王欲分鄭伯之政于同仕于王室的西虢公，鄭伯恃其功大不從，并迫使平王交換人質作出保證，即王子狐質于鄭、鄭公子忽質于周。后來，平王崩，桓王即位，不再顧慮而委政于虢，致使鄭莊公發兵。鄭先取溫之麥，又取成周之禾，后遂有“射中王肩”的犯王之舉，周鄭交質的取信功能也由之淪為無益。因此，上引“君子曰”的大意是說，周王與諸侯應以忠信為依靠，要“明恕而行，要之以禮”。否則，“信不由中，質無益也”。其意是說，周平王以王子交質于諸侯，本身并非真正的忠信而違背了周禮，此也即上文引入《國風》與《大雅》的寓意和道理。[5]這里，“君子”所強調的周禮，其要義在于王室與諸侯以及諸侯之間以忠信為質的道德價值內涵。周禮“昭忠信”，其背后體現地是恭敬之情，《左傳》昭公十五年叔向強調了這種恭敬對于周室為政的作用。當時，周景王喪子又崩穆后，喪期之內即設宴向晉荀躒索要彝器。叔向論曰：“王其不終乎！吾聞之：所樂必卒焉。今王樂憂，若卒以憂，不可謂終。王一歲而有三年之喪二焉，于是乎以喪賓宴，又求彝器，樂憂甚矣，且非禮也。彝器之來，嘉功之由，非由喪也。三年之喪，雖貴遂服，禮也。王雖弗遂，宴樂以早，亦非禮也。禮，王之大經也。一動而失二禮，無大經矣。”喪禮貴敬，周景王“一動而失二禮”，顯然違背了周人“王其疾敬德”的傳統。[6]此外，《左傳》由重“禮”還延伸至對“樂”的強調，如莊公十九年，左氏載周之五大夫奉王子頹以伐周惠王，之后“王子頹享五大夫及徧舞”，杜注“徧舞”為“皆舞六代之樂”。對此，鄭厲公批評道：“寡人聞之：哀樂失時，殃咎必至。今王子頹歌舞不倦，樂禍也。夫司寇行戮，君為之不舉，而況敢樂禍乎？奸王之位，禍孰大焉？臨禍忘憂，憂必及之。盍納王乎？”王子頹是周惠王的叔父，五大夫奉其叛亂后，“奸王之位”而歌舞不倦，鄭厲公以為這是失時、失德之舉，是“樂禍”。果不其然，王子頹及五大夫旋即在莊公二十一年被攻殺。可見，“樂禍”與違背周禮同樣具有危害性。禮與樂不相悖，亦與周室之“德”相貫通，故僖公二十七年趙衰曰：“禮樂，德之則也。”由是觀之，周代禮樂與德在“協于上下”、敦政安民的目的上具有某種一致性，兩者皆體現了《左傳》視野中的王道。

其二，勸之以霸義，戒之以力征。“霸”為“伯”之借字，《說文》釋“伯”為“長”，故《左傳》莊公十五年杜注“齊始霸”曰：“始為諸侯長。”[7]僖公四年所謂“五侯九伯”即指此諸侯之長的意思。又因其為諸侯之長，故可以代行天子之權宜。從理論上講，周王室衰微，諸侯各國皆有稱霸或代行天子權宜之可能。但左氏以為，唯有遵循伯道或霸義者，才能夠將此可能變為現實，從而成為了與上述王道相對而成的一種觀念。例如，《左傳》隱公四年載州吁弒衛桓公而立一事。當時，魯隱公曾針對此事征辭于大夫眾仲曰：“衛州吁其成乎？”眾仲對曰：“臣聞以德和民，不聞以亂。以亂，猶治絲而棼之也。夫州吁，阻兵而安忍。阻兵，無眾；安忍，無親。眾叛，親離，難以濟矣。夫兵，猶火也，弗戢，將自焚也。夫州吁弒其君，而虐用其民，于是乎不務令德，而欲以亂成，必不免矣。”眾仲的意思是說，諸侯只有“以德和民”，方可得國、有民，而若崇力“虐用其民”而“不務令德”，則必取禍于天下，更難以由此取威定霸。與之相比，齊桓、晉文則不同。前者遷邢救衛、癸丘會盟而“一匡天下”；后者則勵精圖治而“作王宮于踐土”，一戰而霸。《左傳》僖公四年，楚屈完曾對齊桓公說過一段話，也從側面襯托出了諸侯何以為霸的一些理由，曰：“君若以德綏諸侯，誰敢不服；君若以力，楚國方城以為城，漢水以為池，雖眾無所用之。”當時，齊桓公聯合宋、陳、衛、鄭等諸侯之師，陳兵于楚境。屈完的意思是說，齊桓公若以力征伐楚國，“雖眾無所用之”，而綏之以德，則諸侯無有不服。《左傳》僖公二十三年，楚成王評價晉文公重耳曰：“晉公子廣而儉，文而有禮。其從者肅而寬，忠而能力。”得人、興國，晉文公于是乃霸。《左傳》昭公十三年，晉叔向與韓宣子在討論楚子干能否得國時，曾對齊桓、晉文有所評價，也表明了兩者能夠成為霸主的一些原因，曰：

齊桓，衛姬之子也，有寵于僖；有鮑叔牙、賓須無、隰朋以為輔佐；有莒、衛以為外主；有國、高以為內主；從善如流，下善齊肅；不藏賄，不從欲，施舍不倦，求善不厭。是以有國，不亦宜乎？我先君文公，狐季姬之子也，有寵于獻；好學而不貳，生十七年，有士五人。有先大夫子余、子犯以為腹心，有魏犨、賈佗以為股肱，有齊、宋、秦、楚以為外主，有欒、卻、狐、先以為內主，亡十九年，守志彌篤。惠、懷棄民，民從而與之。獻無異親，民無異望。天方相晉，將何以代文？

叔向的意思是說，齊桓、晉文雖皆不為嫡子，但都有人才輔佐，示其得民、有德。《國語·楚語》亦曰：“齊桓、晉文，皆非嗣也，還軫諸侯，不敢淫逸，心類德音，以德有國。”[8]《左傳》閔公元年載齊仲孫所云“親有禮，因重固，間攜貳，覆昏亂，霸王之器也”，即是對霸主“行事”的一個大致總結。由以上諸例可見，左氏所強調的伯道或霸義，雖不排除武力，但皆以樹德、有禮為主要價值內涵，顯然此與上述王道思想具有相通之處。

在《左傳》“勸戒”文本中，以上德、禮思想與儒家視域中仁的價值也有貫通之處。比如僖公三十三年，臼季言及文公曰：“敬，德之聚也。能敬必有德。德以治民，君請用之！臣聞之：出門如賓，承事如祭，仁之則也。”昭公十二年載古《志》曰：“克己復禮，仁也”，等等。這種對仁的強調，在某種程度上折射出了孔孟思想中以“仁”論王霸的時代語境。但王與霸又有所不同，《孟子·公孫丑上》曰：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。”趙岐注曰：“言霸者以大國之力，假仁義之道，然后能霸，若齊桓晉文是也。”[9]也即，王霸所不同之處在于前者以德行仁，而后者主要是“假仁義之道”而訴諸以“大國之力”以威服諸侯。在諸侯力征的春秋戰國時代，因仁義之道的工具化，倡德行仁逐漸淪為后者圖霸的一種工具。由此，我們也就不難窺見春秋諸霸執牛耳于中原而又先后更迭的個中緣由。

其三，勸之以秩序，戒之以瀆亂。春秋時期，禮崩樂壞，不僅王室與諸侯如此，諸卿大夫及下層社會也處于此不斷變動之中。以宋國為例，《左傳》桓公二年，宋國的華父督見孔父之妻美而艷，強取之而殺孔父；襄公十七年，宋華臣使賊殺其兄之宰華吳；昭公六年，宋華亥與寺人柳合謀而代華合比為右師，諸如此類。孟子曰：“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”[10]孟子面對無教之亂，認為需“教以人倫”，即需要代之以秩序，強調人倫之禮，而這也是左氏“勸戒”文本的應有之義。如《左傳》桓公六年，季梁諫隨侯曰：“夫民，神之主也。……故務其三時，修其五教，親其九族，以致其禋祀。”杜注“五教”曰：“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。”[11]是年，《左傳》載子同生的時候(子同即后來的魯莊公)，魯大夫申繻論起名之禁忌曰：“不以國，不以官，不以山川，不以隱疾，不以畜牲，不以器幣。”國、官等避諱，表明人自出生即處于一個人倫的網絡之中。在桓公十八年，申繻更論男女之禮曰：“女有家，男有室，無相瀆也，謂之有禮，易此必敗。”杜釋“相瀆”曰：“女安夫之家，夫安妻之室，違此則為瀆。”[12]夏姬亂陳、文姜禍魯，即是“相瀆”典型的例子。“相瀆”則無以“奉宗廟”與“繼后世”。[13]從“修其五教”到婚姻之禮，可見《左傳》“勸戒”文本已初步表明了對人倫秩序的強調。

總之，《左傳》“勸戒”對象主要在王室、諸侯及卿佐之間，其價值觀念雖分布于王道、霸義與社會人倫等不同領域，但皆可以“德”“禮”相統攝即“德禮不易，無人不懷”[14]，或者說三者皆是“德”“禮”價值的某種具象與實踐。雖然《左傳》中的“德”與“禮”比較復雜，但反過來，這些具象與實踐又不斷地豐富和修訂著這些價值觀念，體現了一種多樣性的發展。因此，《左傳》“勸戒”文本中的這些價值觀念內容豐富又互相貫通，充分顯示了傳中歷史人物抑或作者自己的價值選擇與現實關懷。

2 如何“勸戒”：因事見義與歷史思維

《左傳》“勸戒”文本中的以上價值觀念，主要經由以下兩個路徑得以呈現：一曰即事論事而因事見義；二曰能夠將所敘事件置入到歷史脈絡中考察與反思，即以史為鑒。事與史既相區別又有關聯，也即“歷史過程的展開，以從事多樣活動的人為主體，完成不同活動的過程，也是做‘事’的過程”。[15]由《左傳》“勸戒”主體來看，其對事與史皆有關注。具論如下：

其一，左氏將“勸戒”文本寓于敘事之中，其價值觀念多屬即事而言理。《史通·載言》曰：“逮左氏為書，不遵古法，言之與事，同在傳中。然而言事相兼，煩省合理，故使讀者尋繹不倦，覽諷忘疲。”[16]對此“言事相兼”的呈現方式，體現比較典型的如《春秋》隱公元年所載“鄭伯克段于鄢”一事。對此，左氏大致分為四段說詳此事：一曰“倒本敘事”武姜欲立共叔段；二曰“請京”而“過百雉”[17]；三曰鄭莊公伐京而段入于鄢；四曰穎考叔獻計而使莊公母子如初。敘事中，祭仲、公子呂、穎考叔及“君子曰”對鄭莊公有幾段“勸戒”之言，可謂意味深長：

祭仲曰：“都，城過百雉，國之害也。先王之制：大都，不過參國之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君將不堪。”

公子呂曰：“國不堪貳，君將若之何？欲與大叔，臣請事之；若弗與，則請除之，無生民心。”

(鄭莊公)遂置姜氏于城潁，而誓之曰：“不及黃泉，無相見也！”既而悔之。潁考叔為潁谷封人，聞之，有獻于公。公賜之食。食舍肉。公問之。對曰：“小人有母，皆嘗小人之食矣；未嘗君之羹，請以遺之。”公曰：“爾有母遺，繄我獨無！”潁考叔曰：“敢問何謂也？”公語之故，且告之悔。對曰：“君何患焉？若闕地及泉，隧而相見，其誰曰不然？”公從之。公入而賦：“大隧之中，其樂也融融。”姜出而賦：“大隧之外，其樂也泄泄。”遂為母子如初。君子曰：“潁考叔，純孝也，愛其母，施及莊公。《詩》曰：‘孝子不匱，永錫爾類’，其是之謂乎！”

以上祭仲和公子呂圍繞“城過百雉”與“國不堪貳”來“勸戒”莊公，實則表明了同一個道理，即政權統一的必要。為此，鄭莊公可以母子反目，兄弟成仇，故曰“鄭伯克段于鄢”。之后，左氏以“純孝”之潁考叔出場，其所“施及莊公”的價值評判是，政治必以親情為基礎，也即宗法政治中“親親”故“尊尊”的道理。“純孝”是德，尊卑秩序是禮，此即“孝子不匱，永錫爾類”在這里出現的真正含義。由是觀之，左氏上述“勸戒”文本，具有指向周代德、禮思想的價值特點。

又如《左傳》成公二年所載鞌之戰一事。此事大致包括戰之緣起、齊晉主要將領(齊高固、邴夏與晉郤克、韓厥)在戰役中的表現、齊戰敗后逢丑父代頃公被俘與齊侯敗退路遇于婦人等四段。敘事中，君臣、將領之間的對話穿插于其間，其“勸戒”思想自然流露，譬如逢丑父代齊頃公被俘，被郤克發現后將殺之，左氏記丑父曰：“自今無有代君任患者，有一于此，將為戮乎？”對此，郤克作出回應道：“人不難以死免其君，我戮之，不祥，赦之，以勸事君者。”為了勸事君者，郤克釋放了逢丑父，其“勸戒”之意昭然若揭。饒有意味的是，齊頃公敗后路遇婦人的對話，則進一步強調了此一“勸戒”之意，左氏曰：“齊師敗矣，辟女子，女子曰：‘君免乎？’曰：‘免矣。’曰：‘銳司徒免乎？’曰：‘免矣。’曰：‘茍君與吾父免矣，可若何？’乃奔。齊侯以為有禮，既而問之，辟司徒之妻也。予之石窌。”這段對話的大意是說，齊侯兵敗后，路遇一婦人(即辟司徒之妻)，婦人先問齊君之安，后問其父(即銳司徒)之安，齊頃公以為有禮，而賜以石窌之邑。前述逢丑父與齊侯易位，體現的是君臣之義，而此女子先后之問，彰顯的仍然是君臣之義，其實質是皆指向與周禮有關的尊卑秩序，而此一“大義”恰恰又是通過左氏“言事相兼”的敘事得以呈現出來。

其二，《左傳》中的“勸戒”思想往往是經由觀察一定時期的歷史過程而沉淀出的歷史認識。這種歷史觀察，既有對周之前的歷史追溯，也有對周王室歷史發展情況的回顧。前者如《左傳》昭公四年載有司馬侯勸戒晉平公的一段話，曰：“恃險與馬而虞鄰國之難，是三殆也。四岳、三涂、陽城、大室、荊山、中南，九州之險也，是不一姓。冀之北土，馬之所生，無興國焉。恃險與馬，不可以為固也，從古以然，是以先王務修德音，以亨神人。……紂作淫虐，文王惠和，殷是以隕，周是以興。”司馬侯此語的時代背景是晉、齊、楚爭霸，其大意是說，晉若在爭霸中勝齊、楚一籌，不可以恃“國險而多馬，齊楚多難”之“三不殆”，而應“務修德音，以亨神人”，并特別指出“從古以然”，“殷是以隕，周是以興”即是典型的例子。“務修德音”可勝齊、楚，顯然，這是通過觀察一定時期的歷史過程得出的歷史認識。又如昭公六年，晉國的叔向曾給子產寫過一封反對鄭鑄刑書的信，曰：“夏有亂政，而作禹刑；商有亂政，而作湯刑；周有亂政，而作九刑：三辟之興，皆叔世也。今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書，將以靖民，不亦難乎？”叔向以三代作刑之亂而指鄭鑄刑書之過，也是試圖通過總結歷史經驗而作出的鑒誡；對于周王室歷史發展情況的回顧，則如前述《左傳》僖公二十四年富辰諫周襄王之語，曰：

昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、魯、衛、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也。邘、晉、應、韓，武之穆也。凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。召穆公思周德之不類，故糾合宗族于成周而作詩，曰：“常棣之華，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。”其四章曰：“兄弟鬩于墻，外御其侮。”如是，則兄弟雖有小忿，不廢懿親。今天子不忍小忿以棄鄭親，其若之何？

鄭國為姬姓之國，屬周之宗親，富辰以為王若伐鄭，是棄親之舉，有違當初周公“封建親戚以蕃屏周”的本意。而且如前所述，周之東遷，實則依靠的是鄭國與晉國。這里，富辰追溯周公時期分封的歷史，就是要表明周之所屏“莫如親親”的道理，而此一道理之所以能夠得出，如同上述司馬侯與叔向追述夏殷興亡的歷史，是富辰反思周公分封歷史的結果。顯然，這種置于歷史脈絡中考察的“勸戒”結論，要比單純就事論事可靠得多。也正是此一歷史思維的運用，昭公三十二年左氏才可以借趙簡子與史墨之口，道出“社稷無常奉，君臣無常位”的歷史變易觀念，以致于《左傳》襄公二十四年范宣子與叔孫豹能有“三不朽”的言論。從此種意義上說，因事見義與以史為鑒相互作用，從歷史之變中把握歷史之常，不僅是《左傳》“勸戒”價值賴以產生的必要途徑，也是其價值深度與高度得以呈現的重要保證。因此，前述德、禮價值觀念，是左氏不斷觀察歷史即歷史思維多樣性拓展下的產物。

3 何以“勸戒”：內在依據與外部條件

《左傳》即事、史而言理，其德、禮等價值觀念作為“勸戒”的核心內容出現，有其內在依據以及不可或缺的外部條件。就前者言，首先，左氏“勸戒”之“德”繼承了周初天命之“德”的理解。三代時期，天命被認為是王權合法性的根本依據，而姬周與夏殷所不同地是將“德”的觀念注入進了天命理解之中，即“皇天無親，惟德是輔”。[18]所以，王國維在《殷周制度論》中說：“殷周之興亡，乃有德無德之興亡。”[19]在這種天命之“德”的理解中，天與人兩種因素相互作用，后者占的份額多少，則是其是否發展的重要標志。其次，周初“德”的觀念在春秋時期被賦予了新的內容。當時，隨著人的作用突出而社會變化日益加劇，人們對周初天命之“德”的理解，愈來愈沉淀為對人自身的反思。人們“不僅考慮從天和先祖那里得到了什么東西，而且要念及如何保持、穩固這種獲取”。[20]一方面，由前述“勸戒”價值來看，無論是周鄭交質中對“信”的定義，還是臼季勸諫文公時對“仁”的理解，忠、信、仁、義等道德觀念被充實進了時人對“德”的認識；另一方面，前述周王室、諸侯及社會人倫在“德”觀念上的貫通，表明其已經不專屬于王室即王權合法性的體現，或者說，此一時期，諸侯甚至卿大夫已經分享了這種由支撐天命王權向德性內涵上擴展轉化的“德”的觀念。其三，以上這些價值觀念上的擴展與細化，直接導致了《左傳》“勸戒”文本中德與禮的區別和分化，進而后者整飭“天下”秩序的觀念被空前強調。具體來說，春秋時期，原先的“德”雖然保留了周初政權依據的影子，但隨著其間人的內在道德性因素的增長及社會的發展，其局限性也進一步顯現，突出表現是對人或社會某種外在約束的欠缺，而這恰恰是禮更為關注的內容。《左傳》昭公二十六年晏嬰對齊景公感嘆何人可能繼承齊國君位的回答，即體現了德、禮兩種觀念的發展與變化。當時，景公認為有“德”之人能夠擁有公室，而晏嬰則認為是尚“禮”之人，并接連有三段說明性“勸戒”，其言如下：

如君之言，其陳氏乎！陳氏雖無大德，而有施于民。豆、區、釜、鍾之數，其取之公也薄，其施之民也厚。公厚斂焉，陳氏厚施焉，民歸之矣。《詩》曰：“雖無德與女，式歌且舞。”陳氏之施，民歌舞之矣。后世若少惰，陳氏而不亡，則國其國也已。

唯禮可以已之。在禮，家施不及國，民不遷，農不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利。

禮之可以為國也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳；父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而從，婦聽而婉：禮之善物也。

晏子以齊國陳氏厚施于民與公室厚斂于民作出對比，其意在說明，若以“德”論，陳氏當“國其國”而有齊之公室。顯然，這里的“德”是指有施于民，而這也是齊景公質疑公室后繼者的緣由；但晏子所要強調的是，若不使齊國大權旁落陳氏，必須倚重于“禮”，因為禮的規定可使“家施不及國，民不遷，農不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利”，能夠達到“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽”的治理效果。按，據《正義》釋“家施不及國”曰：“大夫稱家，家之所施，不得施及國人。言國人是國君之所有，大夫不得妄施遺之，以樹己私惠。陳氏施及國人是違禮也。”[21]可見，晏子強調“禮”，近則規避陳氏之厚施，遠則可有序于“民”“農”“工賈”等社會各行各業，體現了禮之“因人之情而為之節文”而“以為民坊者”[22]的社會功能。“禮”由是不僅區分于“德”而得到重視，還與“德”一樣，成為了左氏得以“勸戒”的重要價值觀念。

就外部條件而言，春秋時期的社會政治、經濟與文化之需求，是以上價值觀念能夠作為“勸戒”核心內容的現實根源。在政治與經濟上，一方面周室式微而諸侯爭霸兼并之風日熾，比如僅晉一國在一個世紀內就滅掉了十七個諸侯封國。諸侯間的不斷兼并，反過來加劇了各個諸侯國內的危機感。另一方面，“家中之室”[23]等私家經濟的發展，加劇了家臣與家主以及貴族之間的互相爭奪，如《左傳》文公十八年載：“齊懿公之為公子也，與邴歜之父爭田，弗勝。”《國語·晉語》亦載：“范宣子與和大夫爭田。”[24]所以，當時無論哪個統治階層，都比此前任何時期更為重視如何度過或消彌這些危機，注重“勸戒”由是提上議事日程；在文化上，先是早期的巫史“贊治”傳統影響到了時人的撰述實踐，如孔子就講《詩經》“可以興，可以觀，可以群，可以怨”。[25]周之五史的設立與完善，則是這種功能與思想萌芽的進一步發展，進而直接促成了包括《左傳》在內的諸多讜言嘉謀式的史記撰述的形成，如桓公六年記載季梁諫隨侯曰：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。”襄公二十七年亦有“祝史陳信于鬼神，無愧辭”的記載，等等。祝史一方面陳信于鬼神，另一方面陳辭于為政者，其可靠性及佐治功能，在左氏那里得到了充分體現、保留與發展。同時，因各諸侯國在革新圖強的過程中急需人才，進而促進了人才的培養和學術的繁榮，私學由是得到發展。從此意義講，“諸子百家”即是這種繁榮背后的產物。而且，他們的思想也大多與治國理政有關。例如，儒家強調“仁”和“禮”，認為一個人只有在日常生活中尊“禮”行“仁”，整個社會才會有秩序；君主尊“禮”行“仁”，就會推行德政。道家提倡“無為”，其最高明的治國之道是“無為而治”。法家則更加強調禮法政治，等等，而像管仲、子產、伍子胥等這樣的佐治之才以及各諸侯國其他卿大夫乃至王卿士，也或多或少具有類似的學術背景。他們有的強調個人修養，有的注重國家行為，但有一個共同點，就是試圖有益于當時的政治現實，具有積極入世的精神。因此，當他們的主張轉化為對統治者“勸戒”時，其言論也就成為了當時國史所記的重要內容，而取材于這些記載的《左傳》自然體現了這種思想。

綜上觀之，《左傳》諸多“勸戒”不僅以王道觀念中的“以德行仁”、霸政思想中的“以德和民”為價值核心，而且包括了當時眾多禮的規定及對人倫秩序的理解。其中，一個個具體的歷史事件和作者能夠從歷史變化中把握歷史之常的歷史思維，是上述“勸戒”價值呈現的主要方式，而這些價值觀念之所以被強調，既是其內在發展邏輯使然，也是春秋時期政治、經濟與文化發展之需求，體現了時人對時局不斷變動的某種道德理解和秩序闡釋。因此，《左傳》“勸戒”文本及價值觀念不僅可用其當世，亦大有裨益于后世，是以文濟世的典范。