陸九淵儒釋關系論

唐明貴

（聊城大學 政治與公共管理學院，山東 聊城 252059）

陸九淵（1139—1193），字子靜，撫州金溪（今江西金溪縣）人。因其曾在外形如象的貴溪龍虎山建茅舍聚徒講學，故自號象山翁，世稱象山先生、陸象山。他為了重振儒學，應對佛道的挑戰，開創了宋明理學中的心學派。在學術體系的構建過程中，他立足儒學，對儒釋之間的關系予以了詳細的論述，為我們研究該時期的學術思潮狀況提供了豐富的參考資料。

目前，學界關于陸九淵儒佛觀的論述主要集中在：一是探討陸九淵對佛學思想的吸收，如周葉君的《論陸九淵對佛教哲學的融攝》（安徽大學中國哲學專業碩士論文，2004年）、鮑希福的《試論陸九淵的儒釋道三教會通思想》（《江淮論壇》2010年第3期）；二是探討陸學和禪學之間的關系，如蘇潔的《象山心學與禪學關系新探》（《重慶師范學院學報》2003年第3期）、魏文蘇的《陸學似禪而非禪——基于范疇異同視角的探析》（《理論學刊》2016年第6期）、王新瑩的《儒釋之間——陸九淵哲學性質再認識》（《鄭州輕工業大學學報》2009年第2期）；三是探討陸學的淵源，認為陸學并非是融合禪宗思想而形成的，而是孟子心性之學為適應社會發展的必然產物（王星，《陸象山心學的儒釋之辯》，西安理工大學馬克思主義理論專業碩士論文，2006年）；四是探討陸九淵的佛教觀，如李承貴的《陸九淵佛教觀考論》（《現代哲學》2004年第4期）。以上研究成果在論述過程中，都或多或少的涉及到了儒佛關系的問題，但對陸九淵思想中儒佛異同關系進行系統探討的還不多，故本文擬對此作一討論。

一

陸九淵自幼接受儒家經典熏陶，他研讀過《論語》《孟子》，據《年譜》記載，八歲時，誦讀《學而篇》，“即疑有子三章”；讀《孟子》，認為通過“不肯師事有子”和“江漢以濯之，秋陽以暴之”等語，可以看出“曾子見得圣人高明潔白”①陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第481頁，第482頁。。表達了對曾子和有子的不同看法。他還曾對《論語》專門進行反復研讀，“向與復齋家兄讀書踈山寺，止是一部《論語》，更無他書。”②陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第481頁，第482頁。另外，他對《周禮》《易經》也曾予以考究，并以此為題參加過科考，二十四歲時，“秋試以《周禮》鄉舉”，得到了主考官的高度評價。據《年譜》記載，“初，先生未肯赴舉”，后聽從侍郎李浩的勸說，“歸則題秋試家狀者在門，閱其籍，則諸家經賦咸在，惟無《周禮》，先生即以此注籍。蒲節后，始精考《周禮》，求程文觀之。及期，三日之試，寫其所學，無凝滯。考官王景文質批曰：‘毫髪無遺恨，波瀾獨老成’”。①陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。三十三歲時，“秋試，以《易經》再鄉舉”。考官批曰：“如端人正士，衣冠佩玉。”②陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。又，陸九淵對《尚書》也了如指掌，指出：“《尚書》一部，只是說德，而知德者實難。”③陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。他在國學講過《春秋》多次，“淳熙十年壬寅，先生四十五歲，在國學。二月七日，講《春秋》九章。七月十五日，講《春秋》七章。十一月十三日，講《春秋》四章”④陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。；還有《易說》《學說》《論語說》《孟子說》《白鹿洞書院論語講義》《大學春秋講義四》等，可見陸氏對儒家學說是相當精通的。

陸九淵通過對儒家經典的研讀，建構了自己的學說，他親口承認自己之學得自《孟子》，“因讀《孟子》而自得之”⑤陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。，受到孟學的影響而構建了心學體系。但他對儒學和儒家經典也并非完全認同，在他看來，一是孔子思想的重要載體《論語》存在某些問題，“《論語》中多有無頭柄的說話，如‘知及之，仁不能守之’之類，不知所及、所守者何事；如‘學而時習之’，不知時習者何事”⑥陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。。二是儒學在孔子死后的傳播過程中出現了變異：“夫子既沒，百家并興，儒名者皆曰自孔氏。顏淵之死，無疑于夫子之道者，僅有曾子，自子夏、子游、子張，猶欲強之以事有若，他何言哉？章甫其冠，逢掖其衣，以《詩》《書》《禮》《樂》之辭為口實者，其果真為自孔氏者乎？”⑦陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。“子夏之學，傳之后世猶有害。”⑧陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。三是后世儒者的一些理論觀點是有偏差的，如程朱天理人欲的主張，“天理人欲之分論極有病”⑨陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。，在他看來，“若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏”⑩陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。。正基于此，他欲接續孟子，修訂和完善儒家思想。

除儒學外，陸九淵對佛教也多有涉獵。由于先祖和其兄陸九齡都好釋老言，受其影響，陸九淵也曾研讀過佛教經典，他在《與王順伯書》中說：“某雖不曾看釋藏經教，但《楞嚴》《圓覺》《維摩》等經，則嘗見之。”11陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。此處提及的三經均為禪門經典。此外，在此信中，陸九淵還提及了大乘經典《華嚴經》，說：“尊兄日用中所行合理處，自是天資之美，與探討儒書之力，豈是讀《華嚴》自省發后方始如此。”12陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。又，在《與似清》書中寫到：“九月八日，蒙泉守陸某，書復明珠庵清長老禪師侍者：自從臨安一別，直至如今，談詠高風，便同睹面。……道人家信緣信腳，到處為家可也。明珠庵幸有諸貴人賢士相愛，得住且住。若是名山大剎，更尚有緣，頂笠便行，亦且無礙。不須擬議，不勞擘劃，在在處處皆是道場，何處轉不得法輪？何人續不得慧命？”13陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。在在處處皆是道場、處處皆可轉法輪、人人可續慧命，可見，陸氏對佛教尤其是禪宗是相當熟悉的。這也可以從以下兩個方面得到證明：一是他對佛教的歷史相當了解。在《與王謙仲》書中，陸九淵說：“鄉人彭世昌新得一山，在信之貴溪西境，距弊廬兩舍而近。唐僧有所謂馬祖者，廬于其陰，鄉人因呼禪師山。元豐中有僧瑩者，為寺其陽，名曰應天寺，廢久矣。屋廬毀撤無余，故址埋于荊榛，良田清池，沒于茅葦。”14陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。提及了唐代的馬祖和北宋的僧瑩，提到了與之相關的禪師山和應天寺。二是與佛教徒交往甚密，對其比較敬重，如在《與詹子南》中，他說：“育王有一僧曰祖新，姓趙，字日新。其為僧非本志，質甚穩實。”稱贊禪僧祖新“質甚穩實”。在《贈化主》中，他說：“學佛居山林，往往儀狀野。道人翩然來，禮節何爾雅。職事方惽惽，言論翻灑灑。安得冠其顛，公材豈云寡。”15陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。贊頌友人能于世風日下的社會中，高蹈出世。

由于陸九淵對佛教比較了解，所以他對佛教亦是有褒有貶。一方面，他稱贊僧徒更能斷棄富貴利達：“富貴利達之不足慕，此非難知者。仙佛之徒、拘曲之士，亦往往優于斷棄，而弗顧視之。”16陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第485頁，第486頁，第431頁，第493頁，第469頁，第395頁，第236頁，第408頁，第475頁，第395頁，第19頁，第20頁，第219-220頁，第119頁，第300頁，第157頁。無世俗之侵擾，在《贈劉季蒙》中，他說：“明德在我何必他求？方士禪伯，真為大崇。無世俗之陷溺，無二崇之迷惑，所謂無偏無黨，王道蕩蕩，浩然宇宙之間，其樂孰可量也。”①陸九淵：《陸九淵集》，第251頁，第289頁，第435頁，第41頁，第467頁，第399-400頁，第16頁，第194頁，第438-439頁，第177頁，第437頁。得道之僧，快樂無比。認為佛教有其高明之處，雖然“其事與其書入中國始于漢”，但經過魏晉南北朝的發展，到唐朝達到了一定的鼎盛，“其道之行乎中國始于梁，至唐而盛”，出現了三教鼎立的局面，“浮屠老氏之教，遂與儒學鼎列于天下，天下奔走而鄉之者，蓋在彼而不在此也”。②陸九淵：《陸九淵集》，第251頁，第289頁，第435頁，第41頁，第467頁，第399-400頁，第16頁，第194頁，第438-439頁，第177頁，第437頁。其說極具誘惑力，如佛教的八風就很迷惑人：“利、害、毀、譽、稱、譏、苦、樂，能動搖人，釋氏謂之八風。”③陸九淵：《陸九淵集》，第251頁，第289頁，第435頁，第41頁，第467頁，第399-400頁，第16頁，第194頁，第438-439頁，第177頁，第437頁。甚至連士大夫也不能幸免，“佛老之徒遍天下，其說皆足以動人，士大夫鮮不溺焉”④陸九淵：《陸九淵集》，第251頁，第289頁，第435頁，第41頁，第467頁，第399-400頁，第16頁，第194頁，第438-439頁，第177頁，第437頁。。另一方面，在他看來，佛教也是存在問題的。如以出世為樂，此謂之道偏。“禪家話頭不說破之類，后世之謬。”⑤陸九淵：《陸九淵集》，第251頁，第289頁，第435頁，第41頁，第467頁，第399-400頁，第16頁，第194頁，第438-439頁，第177頁，第437頁。“釋氏立教，本欲脫離生死，惟主于成其私耳，此其病根也。”⑥陸九淵：《陸九淵集》，第251頁，第289頁，第435頁，第41頁，第467頁，第399-400頁，第16頁，第194頁，第438-439頁，第177頁，第437頁。

由上可見，無論是對儒學，還是佛教，陸九淵都主張采取具體分析的原則，是者是之，非者非之，合理的、積極的和有益的內容加以肯定和贊揚，無益的、有偏差的要予以批判。

二

在陸九淵看來，儒釋在某些方面是有相通性的。他指出，任何學說都既有形而上的“說”——理，也有形而下的“實”——事，三家概莫如此，“大抵學術有說有實，儒者有儒者之說，老氏有老氏之說，釋氏有釋氏之說，天下學術眾矣。而大門則此三家也”。“說”本于“實”，而求“實”需據其“說”，所以“凡學者之欲求其實，則必先習其說”。研習的結果是“有得有不得。有得其實者，有徒得其說而不得其實者”。而得其“說”者、“實”者之中，又“有淺深、有精粗、有偏全、有純駁”⑦陸九淵：《陸九淵集》，第251頁，第289頁，第435頁，第41頁，第467頁，第399-400頁，第16頁，第194頁，第438-439頁，第177頁，第437頁。之共有弊端。這種情況在任何學說中都會遇見。因此，探討三家學術之異同、得失、是非，且相互譏諷者，卻不知其共有之偏頗，自然不能稱為公允之論。概言之，佛教有資格與儒、道并起并坐。因此，我們不能將其斥之為異端邪說。他指出：“古人所謂異端者，不專指佛老。‘異端’二字出《論語》，是孔子之言。孔子之時，中國不聞有佛，雖有老氏，其說未熾。孔子亦不曾辟老氏，異端豈專指老氏哉？”在他看來，異端非專指，佛學不能辟：“天下正理不容有二。……若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？近世言窮理者亦不到佛老地位，若借佛老為說，亦是妄說。其言辟佛老者亦是妄說。”⑧陸九淵：《陸九淵集》，第251頁，第289頁，第435頁，第41頁，第467頁，第399-400頁，第16頁，第194頁，第438-439頁，第177頁，第437頁。

在陸九淵看來，佛學的傳入是因為儒學式微：“異端能惑人，自吾儒敗績，故能入。”如在三代之時，斷不會出現這樣的事情：“使在唐虞之時，道在天下，愚夫愚婦，亦皆有渾厚氣象，是時便使活佛、活老子、莊、列出來，也開口不得。”之所以會出現異端，關鍵還是陋儒所為：“惟陋儒不能行道，如人家子孫，敗壞父祖家風。故釋老卻倒來點檢你。……惟是陋儒，不能行所無事，故被他如此說。……今之攻異端者，但以其名攻之，初不知自家自被他點檢，在他下面，如何得他服？你須是先理會了我底是，得有以使之服，方可。”⑨陸九淵：《陸九淵集》，第251頁，第289頁，第435頁，第41頁，第467頁，第399-400頁，第16頁，第194頁，第438-439頁，第177頁，第437頁。佛、道之所以流行開來，是因為儒學自身出了問題，以至于給了佛、道生存的空間。他認為，佛道雖與圣人之道有別，但不能只是因為它們與儒家不同就簡單地斥其為異端，而要看其內容：“天下之理，但當論是非，豈當論同異？況‘異端’之說出于孔子，今人鹵莽，專指佛老為異端，不知孔子時固未見佛老，雖有老子，其說亦未甚彰著。夫子之惡鄉原，《論》《孟》中皆見之，獨未見排老氏。則視為異端者非指佛老明矣。”⑩陸九淵：《陸九淵集》，第251頁，第289頁，第435頁，第41頁，第467頁，第399-400頁，第16頁，第194頁，第438-439頁，第177頁，第437頁。今人誤解了圣人之意，將異端等同于佛老，有違事實。在他看來，認為“禪家之學，人皆以為不可無者，又以謂形而上者所以害道，使人不知本”之說是不對的，“自不知己之害，又烏知人之害”，“謂禪是不可無者”和“害道”之說，“兩個卻好縛作一束。今之所以害道者，卻是這閑言語”11陸九淵：《陸九淵集》，第251頁，第289頁，第435頁，第41頁，第467頁，第399-400頁，第16頁，第194頁，第438-439頁，第177頁，第437頁。。

陸氏認為禪宗的形而上之學與儒學之“內圣”易混，遂使不明真相者忘卻了自家的根本。在他看來，之所以會出現這樣的情況，究其原因就在于朱季繹“平生惡釋老如仇讎”，于是便“湊合得元晦（朱熹——筆者注）說話”①陸九淵：《陸九淵集》，第438頁，第17頁，第163頁，第246頁，第245頁，第408頁，第19頁，第470頁，第17頁。，實際上真正有害的卻是這些“閑言語”。

有鑒于此，他主張對儒釋之學應抱有平常之心，不能僅僅以儒家之是非為標準，實際上二者是相通的：“今習釋氏者，皆人也。彼既為人，亦安能盡棄吾儒之仁義？彼雖出家，亦上報四恩。日用之間，此理之根諸心而不可泯滅者，彼固或存之也。然其為教，非欲存此而起也，故其存不存，不足為深造其道者輕重。”②陸九淵：《陸九淵集》，第438頁，第17頁，第163頁，第246頁，第245頁，第408頁，第19頁，第470頁，第17頁。信佛者與研儒者均為人，既然是人，就不可避免的會受到儒家學說的影響，即便自稱是世外之人，也會上報父母恩、眾生恩、國王恩和三寶恩。只是受其教義之限，輕重不同罷了。

由此出發，陸九淵反對辟佛，不與僧人往來交流：“儒者好辟釋氏，絕不與交談，亦未為全是。”③陸九淵：《陸九淵集》，第438頁，第17頁，第163頁，第246頁，第245頁，第408頁，第19頁，第470頁，第17頁。所以，他不反對弟子們參禪。如禪僧允懷原是陸九淵的弟子，“陸出而學佛”④陸九淵：《陸九淵集》，第438頁，第17頁，第163頁，第246頁，第245頁，第408頁，第19頁，第470頁，第17頁。，陸氏對其十分贊賞：“子弟之于家，士大夫之于國，其于父兄君上之事，所謂無所逃于天地之間者，顧乃不能竭力致身以供其職，甚者至為蠹害。懷上人，學佛者也，尊其法教，崇其門庭，建藏之役，精誠勤苦，經營未幾，骎骎鄉乎有成，何其能哉! 使家之子弟，國之士大夫，舉能如此，則父兄君上，可以不詔而仰成，豈不美乎？”⑤陸九淵：《陸九淵集》，第438頁，第17頁，第163頁，第246頁，第245頁，第408頁，第19頁，第470頁，第17頁。如果子女和士大夫們都能如允懷那樣心正身直，胸懷家國，雖信奉佛教，但一樣可以成為人們學習的典范。又，其弟子劉淳叟曾舍“儒之道而參禪”，并譬之曰：“譬之于手，釋氏是把鋤頭，儒者是把斧頭。所把雖不同，然卻皆是這手。我而今只要就他明此手。”這就是說，如果佛教是鋤頭的話，那么儒學就好比是斧頭，兩者都是使手發揮更大作用的工具，具有相似性。如果有人愿意從斧頭的層面來考慮問題，不愿從鋤頭的視角來看問題，也是可以理解的。陸九淵認可這個比喻：“淳叟亦善喻。”⑥陸九淵：《陸九淵集》，第438頁，第17頁，第163頁，第246頁，第245頁，第408頁，第19頁，第470頁，第17頁。

正是基于對儒佛相通性的認識，才使得陸九淵站“在儒家立場上遠超孟子，兼綜佛禪，創立其心學體系。他對禪學從原理到方法的吸收，都使之改變方向，而服從于儒家終極追求的原則”⑦蘇潔：《象山心學與禪學關系新探》，《重慶師院學報》2003年第3期。。

三

與程朱理學嚴于儒佛之辨不同，陸九淵鮮有提及，“儒釋之辨，某平時亦少所與論者”，其理由：一是“有相信者，或以語之，亦無所辯難，于我無益；有自立議論與我異者，又多是勝心所持，必欲己說之伸，不能公平求是，與之反覆，只成爭辯，此又不可與論”。二是“今之僧徒，多擔夫庸人，不通文理，既去發胡服，又安能使之髮髡潔緇，而徒從吾游耶？至于士大夫之好佛者，雖其好佛，亦只為名而已！此又不足與論也。”后來之所以談論此事，皆是因為應“不為名，不好勝，凡事皆公心求是”⑧陸九淵：《陸九淵集》，第438頁，第17頁，第163頁，第246頁，第245頁，第408頁，第19頁，第470頁，第17頁。，得王順伯之請，才不得已而為之。他從三個方面論述了儒釋之別：

一是儒釋在義利觀上有別。義利之辨是宋儒理性思辨的重要論題之一，陸九淵對此非常重視，將其看作是為學之要旨。他說：“凡欲為學，當先識義利公私之辨。今所學果為何事？人生天地間，為人自當盡人道，學者所以為學，學為人而已，非有為也。”⑨陸九淵：《陸九淵集》，第438頁，第17頁，第163頁，第246頁，第245頁，第408頁，第19頁，第470頁，第17頁。為學只在于學習如何做人，沒有其他功利目的。他把 “學為人”當做學習的目標，把義利之辨看作是為學的根本所在。在陸九淵看來，儒釋兩家可“以義利二字判”，而“公私，其實即義利也”⑩陸九淵：《陸九淵集》，第438頁，第17頁，第163頁，第246頁，第245頁，第408頁，第19頁，第470頁，第17頁。，因此，二者的區別就表現在義利公私上。對于儒學來說，不僅視人為萬物之靈，“以人生天地之間，靈于萬物”，而且“貴于萬物，與天地并而為三極”。人是社會的人，社會人需盡人道，“天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并”，而人道需要學習明辨是非，故其教旨在追求義和公：“人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有學。其教之所從立者如此，故曰義曰公”①陸九淵：《陸九淵集》，第17頁，第17頁，第20頁，第474頁，第17頁，第17頁，第20頁，第17頁，第20-21頁。。就佛教來說，以生死輪回之理立教，以求免其苦，避生死之怖，“其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪回，本無煩惱。故其言曰‘生死事大’”，因而其教“曰利、曰私”。②陸九淵：《陸九淵集》，第17頁，第17頁，第20頁，第474頁，第17頁，第17頁，第20頁，第17頁，第20-21頁。在此基礎上，陸九淵又進而從教義上對佛教的“私”和“利”予以了剖析，指出：“若論不舍一法，則虎穴魔宮，實為佛事；淫房酒肆，盡是道場。維摩使須菩提置缽欲去之地，乃其極則。……唯其教之所從起者如此，故其道之所極亦如此。故某嘗謂儒為大中，釋為大偏。以釋與其他百家論，則百家為不及，釋為過之。原其始，要其終，則私與利而已。”③陸九淵：《陸九淵集》，第17頁，第17頁，第20頁，第474頁，第17頁，第17頁，第20頁，第17頁，第20-21頁。如果無處不是佛事、無處不是道場，就違背了中道原則，只是為了私與利而已。在陸氏看來，佛教的這種教義顯然是與儒家心懷天下的理念不同：“釋氏謂此一物，非他物故也，然與吾儒不同。吾儒無不該備，無不管攝，釋氏了此一身，皆無余事。公私義利于此而分矣。”④陸九淵：《陸九淵集》，第17頁，第17頁，第20頁，第474頁，第17頁，第17頁，第20頁，第17頁，第20-21頁。因此，無論是從立教的緣由還是教義來看，儒學為義為公，佛教乃利乃私：“從其教之所由起者觀之，則儒釋之辨，公私義利之別，判然截然，有不可同者矣。”⑤陸九淵：《陸九淵集》，第17頁，第17頁，第20頁，第474頁，第17頁，第17頁，第20頁，第17頁，第20-21頁。

二是儒釋有經世與出世上之異。在陸象山看來，儒學講義與公，故積極入世，關注國難民瘼；而佛教則講私講利，寄希望于來世，不于世抗爭，故主張出世：“惟義惟公，故經世；惟利惟私，故出世。儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世。”⑥陸九淵：《陸九淵集》，第17頁，第17頁，第20頁，第474頁，第17頁，第17頁，第20頁，第17頁，第20-21頁。佛教與儒學雖有經世出世之別，但這并不意味著佛教舍此世之外而別有樂處，只是說佛教跳出了天地人三極之道，不專主經世而已。在《與王順伯》書中，他又作了進一步的闡釋：

來教謂：“佛說出世，非舍此世而于天地外別有樂處。”某本非謂其如此，獨謂其不主于經世，非三極之道耳。又謂：“若眾圣所以經世者，不由自心建立，方可言經世異于出世，而別有妙道也。”吾儒之道乃天下之常道，豈是別有妙道？謂之典常，謂之彝倫，蓋天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改頭換面。前書固謂今之為釋氏者，亦豈能盡舍吾道，特其不主于是，而其違順得失，不足以為深造者之輕重耳。⑦陸九淵：《陸九淵集》，第17頁，第17頁，第20頁，第474頁，第17頁，第17頁，第20頁，第17頁，第20-21頁。

針對王氏所言，陸九淵予以了批判，指出，儒家之道是天下之常道，為百姓日用之道，佛教徒也不可能盡去其道，只是它教義不重在經世，沒有提出像儒家那樣完備的政治主張和倫理準則。

三是儒釋在生死觀上有別。陸九淵認為，儒釋兩家在生死觀問題上也是有區別的，佛教認為人的生老病死都是苦的，憎惡生死，所以講究輪回，追求來世；而儒家卻追求“立德、立功、立言”的三不朽觀，關注現世：“釋氏之所憐憫者，為未出輪回，生死相續，謂之生死海里浮沉。若吾儒中圣賢，豈皆只在他生死海里浮沉也？彼之所憐憫者，吾之圣所病者，釋氏之圣賢則有之。”⑧陸九淵：《陸九淵集》，第17頁，第17頁，第20頁，第474頁，第17頁，第17頁，第20頁，第17頁，第20-21頁。在他看來，佛教追求涅槃，憎恨生死，實質上卻是因為不免生死，不出輪回：“來書所舉愛涅槃，憎生死，正是未免生死，未出輪回。”放不下生、死、異、滅四相，尤其是壽相（包括生死相），就是其典型表現：“不了四相者，正是未免生死，未出輪回。四相雖有淺深精粗，然其壽者相，亦只是我相。根本潛伏藏識，謂之命根不斷，故其文曰：‘若有人贊嘆彼法，則生歡喜，便欲濟度；若有人誹謗彼所得者，即生瞋恨。’此亦正是未免生死，未出輪回。”雖然佛教也有免生死、出輪回之說：“又如來教：‘因地法行，亦無身心受彼生死。’正是免得生死，出得輪回。”但不占主導地位，故程頤曾評價說：“釋氏只是理會生死，其他都不理會。”盡管也有佛教徒反對此說，曰：“某當時若得侍坐，便問道，不知除生死外更有甚事？”⑨陸九淵：《陸九淵集》，第17頁，第17頁，第20頁，第474頁，第17頁，第17頁，第20頁，第17頁，第20-21頁。卻也充分說明佛教最終還是為了解決個人的生死問題，與儒學的價值追求相去甚遠。

結語

面對時代課題，陸九淵在儒佛關系上提出了自己的主張。他通過對儒佛知識的研讀，在綜合評價儒佛的基礎上，對儒佛的同異進行了詳細的論述。他對儒佛相通性的分析，為其援佛入儒、構建儒體佛用的心學體系奠定了基礎。誠如崔大華先生所言：“在陸九淵的心學中，佛教禪宗思想只是作為理論背景而有所映照，不是作為思想淵源而得到再現的。即陸九淵心學雖然援用了某些佛家名詞、概念，反映佛家思想，滲透到儒家思想中來的宋代思潮的一般特征，但其理論核心、宗旨，乃至主要論題，都不是承繼著禪宗，而是發展了孟子。”①崔大華：《南宋陸學》，北京：中國社會科學出版社，1984年，第61頁。他對于儒佛差異性的辨析具體且深刻，別具一格，張立文先生指出：“陸九淵以公私和義利區分儒釋，不僅表明了自己學說與佛教學說的區別，而且抓住了儒釋在倫理道德上的重要分歧。”②張立文：《心學之路——陸九淵思想研究》，北京：人民出版社，2008年，第205頁。此言不虛。