祖師贊與請贊
——無準師范贊研究

易 喆

(陜西師范大學文學院， 陜西西安 710119)

一、無準師范及“贊”的源流

釋師范(1179-1249)，名師范，號無準，故名無準師范，賜號佛鑒，俗姓雍氏，四川梓潼(綿州梓潼縣治)人。南宋中后期禪僧，為禪宗六祖下二十世、臨濟宗楊歧派第九世著名禪師。年九歲就陰平道欽出家，南宋光宗紹熙五年(1194)受具足戒。六年(1195)至成都，遇瞎眼堂高弟堯首座，請益坐堂之法。同年秋出三峽，至荊南見玉泉儼。七年(1196)，見保寧無用權、金山退庵奇。又至四明，年二十投育王山秀巖瑞。后至錢塘，見松源岳于靈隱，往來南山，屢入肯堂充室，棲遲此山六年。繼至吳門謁萬壽無惠，三年散席，同登徑山。又三年，偕破庵過天童掃密庵塔，留天童依息庵觀，又返徑山。破庵死，訪舊友云嚴于穹窿，并隨之遷瑞光，皆為首座。寧宗嘉定十三年(1220)入住慶元府清涼寺開法。居三年，移住鎮江焦山普濟寺。又遷慶元府雪竇山資圣寺、阿育王山廣利寺。理宗紹定五年(1232)詔住臨安府興圣萬壽寺。淳祐九年卒[1]34765。無準師范禪師被譽為“南宋佛教界泰斗”，在茶文化傳播日本過程中發揮了重要作用。

“贊”是中國古代文學中的一種文體，對于贊體的起源，學界大抵有兩種觀點：第一種觀點以為贊實起源于詩，據《文心雕龍·頌贊》載:“昔虞舜之祀，樂正重贊，蓋唱發之辭也。及益贊于禹，伊陟贊于巫咸，并飏言以明事，嗟嘆以助辭也。故漢置鴻臚，以唱拜為贊，即古之遺語也?！眲③囊詾橘濗w起源于古代的祭祀活動，富有音樂性，實近似于詩歌。并且劉勰進一步在《宗經》中云:“賦頌歌贊，則詩立其本?！闭嬲选百潯弊鳛橐环N實用性的文體，劉勰認為應該源于《詩經》，也就是說賦頌歌贊，都是以《詩經》為本源的。而就“贊”體的標志性文本而言，劉勰把西漢司馬相如的《荊軻贊》作為“贊”體成立的標志。這種起源的贊與宗教祭祀有密切關系，而起源于詩的贊，體式上不可避免地受到了韻文的影響。另一種觀點認為贊起源于圖贊或者像贊。李充《翰林論》云:“容象圖而贊立，宜使辭簡而義正，孔融之贊楊公，亦其美也?！笔捊y繼承李充的觀點，《文選序》云:“興于補闕，戒出于匡……美終則誄發，圖像則贊興?！睂D贊作為贊體的原初樣式。

其實，根據學者的研究，“贊”一字在最開始并沒有贊美的意思，贊美之意是隨著時代變遷逐漸引申出的。也有學者以為“贊”一字應當與“贊禮”相關，是一種在贊禮上所使用的韻文[2]。

贊最初起源于儀式導引，后用來贊美德行。而贊在發展的過程中由儀式的導引漸漸生發出一些其他用途，如《漢書》在傳記之后有贊，用于評價傳記所記錄的人物，范曄的《后漢書》則繼續保留了傳記之后贊文的傳統，并且更加踵事增華地使用整齊華麗的韻文品評人物。六朝以后，贊發展出多個類別，如碑贊、像贊等，至此，贊便脫離了原來與贊禮之間的密切關系，而發展成為一種獨立的文體[3]1。

由東漢末年佛教的傳入，到無準所處的南宋，贊漸漸地確立了文體的獨立地位。根據其贊所寫的題材將其分類為：對以往佛教故事與人物進行評唱的祖師贊和對當時佛教界與世俗人物的請贊。

二、祖師贊與請贊

(一)對祖師神圣性解構與消解的祖師贊

在無準師范的贊之中，對以往佛教故事中的人物進行評唱的祖師贊占據了大部分，其中也有部分是以故事為主題的贊，前者如對達摩、維摩、觀音、十六羅漢、須菩提、布袋等，后者如文殊為龍女說法等事跡。無準所作的祖師贊在很大程度上對以往佛教進行神圣化的宗教偶像進行了解構與消解，突出了其凡俗性的一面。

在禪僧所寫的贊之中，涉及到達摩的贊是一個幾乎所有禪僧都難以忽視的話題，無準師范也有幾首，如：

大破六宗，單傳一心。游梁歷魏，罕遇知音。少室九年空面壁，誰同霜夜月沉沉。

滿面盡是胡須，當門卻無板齒?？v不畫影圖形，東土有人識你。

觸忤梁王，恓恓渡江。九年冷坐，重重話墮。一花五葉自芬披，不在春風著意吹。(《達摩祖師贊》)[1]3480

達摩即菩提達摩，據《景德傳燈錄》卷三所載，菩提達摩自印度東來，其為南天竺香至王第三子，屬剎帝利種姓，通曉大小乘佛法，于梁普通八年(527)泛海達于南海(今廣東廣州)，廣州刺史具禮迎接，梁武帝遣使請其至金陵(今江蘇南京)，因晤談不契合，于同年潛行至北魏，寓于嵩山少林寺，九年“面壁而坐，終日默然”[4]30。

以上三首都是對達摩祖師來華傳教事跡的評唱。“六宗”，據《景德傳燈錄》卷三載：“而佛大勝多更分途而為六宗:第一有相宗，第二無相宗，第三定慧宗，第四戒行宗，第五無得宗，第六寂靜宗。各封已解，別展化源，聚落崢嶸，徒眾甚盛。大師喟然而嘆曰:‘彼之一師已陷牛跡，況復支離繁盛而分六宗！我若不除，永纏邪見?！?”[4]30“大破六宗”是指對以上所引述六宗的破除。 “單傳一心”則是指禪宗“直指人心”的宗旨。 “游梁歷魏，罕遇知音”指其西來之后游歷了梁和北魏，遇見的知音很少，所以達摩就躲在北魏的嵩山少林寺，在少室山面壁長達九年之久，因此無準說“少室九年空面壁，誰向(一說同，應為衍字)霜夜月沉沉”。此贊敘寫達摩西來傳教的故事，即使未遇到知音，孤獨面壁長達九年，經歷了無數個霜夜月沉，但無準認為其是“空面壁”，即面壁的行為無意義。第二首同樣是寫達摩“滿面盡是胡須，當門卻無版齒”。兩句采用了對偶手法，勾勒出菩提達摩風塵仆仆的樣子，滿臉胡須說明其并不是漢人的傳統樣貌，是西來的印度人。后一句則顯示達摩滿面胡須卻沒有門牙，“當門卻無版齒”是說達摩在和神光爭執過程中，被神光打落了門牙，即“當門卻無版齒”，所以俗語“打落門牙和血吞”說的就是達摩?！翱v不畫影圖形”說即使不把達摩畫在紙上，“東土”即相對于西來的達摩而言是中國大陸的廣大地區。無準以為即使達摩沒有留下圖影，東土有人認識你，記得你的所作所為。第三首同樣是題名為《達摩祖師贊》，“觸忤梁王，恓恓渡江”寫的是達摩應梁武帝要求為其說法但達摩與武帝思想不合，只好渡江北上。據《景德傳燈錄》卷三：“帝問曰：‘朕即位已來，造寺寫經度僧不可勝紀，有何功德。’師曰: ‘并無功德?！墼? ‘何以無功德?！瘞熢? ‘此但人天小果有漏之因，如影隨形雖有非實?！墼唬骸绾问钦婀Φ?？’答曰：‘淨智妙圓體自空寂，如是功德不以世求?！塾謫? ‘如何是圣諦第一義?’師曰:‘廓然無圣?！墼?；‘對朕者誰？’師曰：‘不識?！鄄活I悟，師知機不契?！盵4]30達摩和梁武帝之間的齟齬是達摩離開梁國的原因。據《景德傳燈錄》卷三：“是月十九日潛迴江北。十一月二十三日屆于洛陽當后魏孝明太和十年也。寓止于嵩山少林寺。面壁而坐，終日默然?！盵4]30于是其匆匆渡過長江到了北魏，在嵩山少林寺少室山的一山洞中面壁長達九年，此所謂“九年冷坐”。 “重重話墮”中的“話墮”出自禪宗公案，記述云門宗之祖云門文偃責備某僧話墮(失言、失策)之因緣?！稛o門關》第三十九則(大四八·二九七下)：“云門因僧問：‘光明寂照遍河沙?！痪湮唇^，門遽曰：‘豈不是張拙秀才語？’僧云：‘是?！T云：‘話墮也！’后來死心拈云：‘且道那里是者僧話墮處？’”[5]297所謂的“話墮”意為失言?！耙换ㄎ迦~自芬披”中的“一花五葉”出自《景德傳燈錄》卷三：“聽吾偈曰：‘吾本來茲土，傳法救迷情。一華開五葉 ，結果自然成?！盵4]30又作一華五葉、一華開五葉。禪宗自六祖慧能以后，衍成曹洞、臨濟、云門、溈仰、法眼五派，故稱為一花五葉。 “芬披”即“紛披”，語出漢王褒 《洞蕭賦》：“其仁聲，則若颽風紛披，容與而施惠?！盵6]21此處意為盛多貌，用來形容花朵繁茂的樣子，聯系此作前后句其意為表現禪宗一花五葉繁茂的樣子，“著意”意為集中注意力， 語出《楚辭·九辯》：“罔流涕以聊慮兮，惟著意而得之?！盵7]96聯系上下句解釋這兩句意為，禪宗能一花開五葉達到繁茂的樣子，與春風故意吹拂是無關的，即不靠前兩句所說的“重重話墮”，而是自然成。反復印證無準師范本人的思想，即禪不是靠參公案、靠語言來傳達的，而是自然習得的?？偨Y這幾首贊，大意都是對達摩祖師西來傳法事跡的評唱，但是師范也借達摩“少室九年空面壁”的事跡，說明禪不用坐，一切禪法都是自然而然的東西，修禪不能靠語言、靠參公案，即禪宗的不立文字的思想，也就解構了達摩祖師的神圣性。

關于祖師的題材，另有一首：

等是清平世界人，多因閑事長無明。使他個個能安分，圖上何緣有姓名。(《祖師圖贊》)[1]34800

所謂圖贊，應是在繪畫上所題的贊文，《祖師圖贊》并未言明達摩，應是為眾多祖師的繪畫所寫的贊詩，“等是”意為都是，語出南朝宋宗柄《明佛論》：“等是人也，背轍失路，蹭蹬長往，而永沒九地，可不悲乎！”“等是清平世界人”，所有人都是這個清和平允世界中的人；“多因閑事長無明”， “閑事”指看不到自我心性的種種欲求；“無明”，佛教術語，意為煩惱，大概都是因為看不到自我心性的種種欲求讓生活在清平世界的人增加了煩惱；“使他個個能安分”，使人們忘記煩惱保持清平的狀態，找到自己的內心；“圖上何緣有姓名”，并不用在圖上留下(祖師的)姓名，如果個個已經擁有自心，那祖師圖也就沒有意義了。此詩可引申解釋為眾生的煩惱本來就是因為一些瑣事產生的，使人安分保持清和平允的狀態。

觀音也是祖師贊中常見的題材：

大哉觀自在，善觀諸音聲。而於諸音聲，不作音聲見。是見亦寂滅，亦無寂滅者。由來離眾苦，處處得解脫。分身十方剎，救度於一切。然於救度中，而無救度想。如春在百花，不分長短枝。又如月在水，不分大小器。尋聲隨所念，平等獲利益。是三十三應，十四無畏法。量方便大門，一一皆成就。一一成就處，當體皆如幻。我觀如幻相，愿作如幻贊。若有見聞者，當作如是觀。(《觀音大士贊》)[1]34798

觀音，即觀世音，略稱觀音，觀自在。觀世音者，觀世人稱彼菩薩名之音而垂救，故云觀世音，觀世自在者，觀世界而自在拔苦與樂。 “大哉觀自在，善觀諸音聲”，“觀自在”即為觀音的另一個別稱，壯大啊觀自在菩薩，善于觀諸種聲音。“而於諸音聲，不作音聲見”，但是對于這眾聲喧嘩的世間，并不把它當作聲音來認識，此處用《金剛般若波羅蜜經》：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”[8]756“是見亦寂滅，亦無寂滅者”,因為即使見到了也是會寂滅的，這世間沒有不寂滅的事物。佛教以為“凡所有相，皆是虛妄”，事物的發展過程都是成住壞空的過程，最終都會化為空，因此不能執于事物的表相。“由來離眾苦，處處得解脫”，你的存在是撥除世間大眾諸種的苦，所到之處都能得到解脫?！胺稚硎絼x，救度於一切”， 據《首楞嚴經》卷第六，指觀世音菩薩為濟度眾生，順應各種機類而示現之三十二種形相。全稱妙凈三十二應入國土身?！叭混毒榷戎?，而無救度想”，在救度眾生的過程中，并沒有救度的想法?！叭绱涸诎倩ǎ环珠L短枝”，這就如同春天表現在百花上一樣，不區分枝葉的長短?！坝秩缭略谒?，不分大小器”，又如同月亮映照在水中，不區分容器的大小。以上兩句以春與月兩種事物，說明“理一分殊”的道理，也就是一般與個別的關系，佛法大義是一，但是呈現在每個人心中卻是不同的，月印萬川，同一個月映照在不同的水中，都是同一個月，而春天呈現在不同的花枝上，依然是一個春天，并非因為枝葉的長短而不同。“尋聲隨所念，平等獲利益”，“平等”應是指佛教的平等觀，據《佛學大詞典》即均平齊等，無高下、淺深之差別。指一切現象在共性或空性、唯識性、心真如性等上沒有差別，稱為平等。為“差別”之對稱。“利益“又作饒益。略稱利、益。指隨順佛法而獲得之恩惠及幸福。此句通過佛教的平等觀，將事物看作是無差別的而獲得恩惠及幸福?！笆侨龖臒o畏法”，所謂“三十三應”指觀音的三十三種化身。據《佛學大詞典》：“又作三十三應化身。即觀世音菩薩為攝化普益而示現三昧中之三十三種化身。此系法華經觀世音菩薩普門品所舉?！?“十四無畏 ” 據《佛學大詞典》：“據《楞嚴經》卷六載，觀世音菩薩以金剛三昧無作妙力(不作意之力用)，與諸十方、三世、六道等一切眾生同一悲仰，令諸眾生獲得十四種無畏功德。”此處意在說明觀音的神通廣大。最后四句寫形體的虛幻和文字的虛幻，但無準還是選擇用虛幻的文字來敘寫觀音的功德，提示閱讀此贊者，“若有見聞者，當作如是觀”。文字是空幻無憑的東西，在禪宗不離文字的文字禪出現以前，經歷了很長一個不立文字的階段，禪宗以為靠文字來傳心很容易死于句下，因此禪師們一開始對文字是疏離的。從此贊看出在無準眼中文字依然是空幻無憑的東西，和外在形體一樣，如同《金剛經》中所說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀?！贝速濏灀P觀音的功德，先后將佛理隨物賦形地融入進春與月之中，并且強調佛法大義在每個人心中，如月映照在水中，并不因為器物的大小而不同。換言之，佛法大義都是通過每個人的心來印照同一輪明月，并不因為人的不同而不同。但是，不應該執著于外在的形體和語言。

無準對于釋迦也有贊：

入山去，何所圖，出山來，胡為乎。早知今日事，悔不憤當初。(《釋迦出山相贊》)[1]34 798

“釋迦出山” 為佛傳畫題之一。又作出山如來、出山相、出山像。相傳釋迦在雪山苦行林中修苦行，成道之后，頭頂明星，全身放光而出山。自宋以降，此一故事成為水墨畫描繪之畫題與文人賞玩之題材。其實釋迦早已覺悟苦行無益而中止，并非由苦行成正等覺。又出山釋迦多作身形消瘦，兩眼光亮，滿頭亂發，皮骨相連之立形。禪林于每年十二月七日，必于僧堂懸掛此類圖像。前一句“入山去，何所圖，出山來，胡為乎”，釋迦入山是因為什么？出山又是因為什么？“早知今日事，悔不憤當初”，如果他知道今天的事情，可能會對苦行這件事感到后悔吧。無準借此贊表達其認為苦行、苦修對于學習佛法大義并沒有多少益處的觀點，也是對于釋迦入山苦修故事神圣性的一種解構。

無準師范的贊中不僅有原始佛教中出現的人物，也有為后世高僧所作的贊，如無準為布袋所作的贊：

誰管你地，誰管你天。放下布袋，打一覺眠。若論當來補處，驢年更待驢年。(《布袋贊》)[1]34799

“布袋”即“布袋和尚”，為五代梁時僧，明州(浙江)奉化人，或謂四明人，姓氏、生卒年均不詳，自稱契此，又號長汀子，世傳為彌勒菩薩之應化身，常以杖荷一布袋，見物則乞，故人稱布袋和尚。 據《景德傳燈錄》卷二十七載，布袋和尚身材肥胖，眉皺而腹大，出語無定，隨處寢臥；常用杖荷一布囊，凡供身之具，均貯于囊中，時人稱為長汀子布袋師。“誰管你地，誰管你天。放下布袋，打一覺眠?！贝嗽娗皟删渌鶎?，簡單勾勒出布袋和尚不為細節所拘泥之形象。他并不是一個杞人憂天的人，不管天也不管地，“常以杖荷一布袋，見物則乞”，“ 凡供身之具，均貯于囊中”，“出語無定，隨處寢臥”。布袋和尚的性格特征躍然而出，走到哪里睡到哪里，依靠乞討就能活得有滋有味，這更像是一個凡俗百姓應該有的心態，活在當下并且容易滿足，所以布袋和尚才能受到信眾們的喜愛。“若論當來補處，驢年更待驢年?！薄爱攣怼奔磳?，“補處”據《丁福保佛學大詞典》載，前佛既滅后，成佛而補其處是名補處。即嗣前佛而成佛之菩薩也，隔一生而成佛，則謂之一生補處。 “驢年”謂其無期也。十二支中無驢名之年，故遂以譬無會期也。最后一句意為如果要談論布袋和尚將來什么時候能成佛？那就是遙遙無期了。此贊用戲謔的口吻寫“布袋和尚”，通過描寫其隨遇而安、隨緣任運的性格來凸顯布袋和尚的品性，為布袋和尚畫出了一幅速寫，其性格特征躍然紙上，布袋和尚的神圣性被解構。

(二)以白描方式文學化書寫的請贊

請贊是應他人的請求為他人作贊。有宋一代，請贊的風氣非常濃厚。這與宋代肖像畫的發展以及宋代文人自省的精神是有關的[9]74。無準所作的請贊，有的是應其本人要求為其本人所作，如《興化益長老請贊》，有的則是應本人要求為祖師作贊，如《無相贊(祥長老請贊)》。與祖師贊意在消解與解構祖師的神圣性不同，請贊則更富有真的意味，有的雖然帶有謾罵攻擊的意味，實際上是禪語反用使然，富有“反常合道”的意味，含著為人物速寫的作用，以寥寥幾筆快速地將人物的特點——既包括相貌上的也包括性格上的特點——用白描的方式以文學化的手段書寫，為人物畫一幅形神畢肖的人物速寫。

受人之托為祖師作贊：

重如山，靜如水。輕輕觸著，雙眉剔起。這般漏綻許誰知,分付天章破家子。《無相贊(祥長老請贊)》[1]34803

據《佛學大詞典》載，“無相”乃唐代禪僧，俗姓金，世稱金和上、東海大師，原為新羅王族，于新羅之群南寺出家受戒后，開元十六年(728)隨入唐使航海來華。無相謁玄宗，住禪定寺，未久入蜀，至德純寺，欲師事處寂，時處寂因病不得引見，然無相燃一指供養，遂得留止二年。二十四年，處寂遣人喚無相，付囑從智詵所傳之達磨衣，遂隱山中修頭陀行。后應請開禪法，住成都府凈眾寺，化導二十年。天寶末年玄宗入蜀曾召見之，禮錫豐隆。寶應元年(762)五月，將信衣付囑予無住，十九日坐化，世壽七十九。師于每年十二月及正月設道場說法，先引聲教念佛，次說無憶、無念、莫忘三句。后世之凈眾宗，即指無相之法系。

“重如山，靜如水”，寫無相和尚的性格，穩重如山，沉靜如水?！拜p輕觸著，雙眉剔起”這句則描寫神態，“輕輕觸著”寫輕輕觸摸的樣子，“雙眉剔起”，何小宛《禪宗語錄詞語研究》認為，禪錄中有不少與“眉、眼、鼻、口”等尋常事物有關的詞語。以“眉”為例， 就有揚眉、拔眉、撥眉、揚眉瞬目、不惜眉毛、惜取眉毛、眨上眉毛、剔起眉毛、 抖擻眉毛、眉須墮落等等，我們可以稱之為“眉系詞語群”。袁賓(2002)對“眉” 系詞語作了較為詳細的考察，指出此系列的詞語有五類較為常見的語義類型，此處的雙眉剔起大抵為集中精力，振作精神之意[10]81。 “這般漏綻許誰知,分付天章破家子?！薄奥┚`”本義為泄漏破綻，此處指其對禪法玄旨的泄露，如此這般泄露玄旨允許誰知，分付給泄露天機的敗家子。此贊以白描的手法為無相和尚作贊，突出了其外貌以及其性格的特點。

應當時禪林人士邀請所作的請贊：

益無所益，為無所為。迥超玄化，杳絕機宜。桃紅李白自芬披，問著東風總不知。(《興化益長老請贊》)[1]34803

此贊題名為興化，應為宋時興化府，即今日之福建莆田市。益長老為此贊所寫人物?！耙鏌o所益，為無所為”，無準取益長老之“益”字做文章，說此人無所益也無所為，什么有益的都沒有做?！板某媒^機宜”， 迥超意為遠遠超過。 語出宋蘇軾 《寄周安孺茶》詩：“靈品獨標奇，迥超凡草木?！盵11]2400玄化意為神妙的變化。唐李朝威 《柳毅傳》：“吾君，龍也，龍以水為神，舉一滴可包涵谷。道士，乃人也。人以火為神圣，發一燈可燎阿房。然而靈用不同，玄化各異?！?張友鶴注：“玄化，神奇變化?！辫茫b遠。機宜，事理、時宜。三國魏嵇康《與山巨源絕交書》：“吾不如嗣宗之賢，而有慢弛之闕，又不識人情，暗于機宜?！盵12]194此兩句形容神妙的法力?！疤壹t李白自芬披，問著東風總不知”，桃紅李白喻為春天百花盛開的樣子。全句意為春天百花的盛開，若是去問東風，東風也不知道(是誰的功勞)。此贊若只讀第一句，以為無準是在寫詩奚落益長老，但通過最后兩句可以發現無準通過描寫益長老佛法的高妙，一切都在自然而然之中有所成就，這是無準所認為的最高境界。以禪語的“反常合道”對益長老進行了文學化的素描。

應海外佛教界人士請求所寫的贊：

頭拄天，腳踏地。大宋國里鼻孔，日本國里出氣。覺琳持此歸故鄉，大似波斯入鬧市。(《日本琳上人請贊》)[1]34804

此贊從題目可知，所寫人物為日本僧人，而“請贊”是應對方請求所寫，所寫人物為日本國僧人覺琳。“頭拄天，腳踏地”，寫日本僧人覺琳腳踏實地。“大宋國里鼻孔，日本國里出氣”，此句意在說明覺琳將在大宋國所學帶到日本，承擔了文化傳播使者的作用?！坝X琳持此歸故鄉，大似波斯入鬧市”， “波斯入鬧市”為禪宗話頭，出自《五燈會元》卷第十二： “上堂：‘觸目不會道，猶較些子。運足焉知路，錯下名言。諸仁者，山僧今日將錯就錯，汝等諸人，見有眼，聞有耳，嗅有鼻，味有舌，因甚么卻不會？’良久曰：‘武帝求仙不得仙，王喬端坐卻升天。咄！’僧問：‘大眾云臻，合談何事？’師曰：‘波斯入鬧市。’曰：‘恁么則草偃風行去也?！瘞熢唬骸f里望鄉關。’”[13]760以禪宗話頭的白描，高度概括了日本僧人覺琳對中日文化交流所作的貢獻。

三、無準師范贊的藝術

佛教文學的贊，絕大部分都與人物相關，或者與佛教的佛經故事相關，而在其中處于重要位置的是人物。無準師范所作的贊，絕大部分都與人物相關，對人物進行評唱，或者借佛教故事對人物進行評唱，是無準師范贊的主要內容。無準在贊中用較為清晰通俗的語言、短小的篇幅，將其所寫人物的容貌和神態勾勒出來，使其躍然紙上，而又將禪宗思想融于其中，進行說理，靈活而不板滯。

綜上所述，筆者試將無準師范所作贊的藝術特色歸納為四點：第一，所寫人物主要集中在與禪林相關的各類人物，較為廣泛，且形象生動；第二，語言較為通俗傳神，古雅而凝練；第三，對于禪宗思想的傳達較為靈活，不板滯；第四，從體制上看，以雜言體為主，也有齊言體，篇幅較為短小精悍。

以下，筆者將逐一以無準所作的贊舉例說明。

第一，所寫贊主要集中在與禪林相關的各色人物，較為廣泛，且形象生動。

所寫人物較為廣泛。無準師范所寫的贊之中，既有佛教界的人物，如《達摩祖師贊》所寫的達摩祖師東來傳法的故事，也有非佛教界人物，如《鄒編修請贊》所寫的文人士大夫鄒編修；既有以往在佛教傳說或佛經故事中出現的人物，如《觀音大士贊》中的觀音，也有當時時代的各色人物，如《興化益長老請贊》中所寫的益長老；既有國內佛教界人士，如《破庵贊》所寫的破庵祖先，也有國外佛教界人士，如《日本琳上人請贊》所寫的覺琳；既有以故事為中心的，如《釋迦出山相贊》所寫的釋迦出山的故事，也有以人物為中心的寫作，如《布袋贊》以布袋和尚為核心的寫作。簡而言之，無準所作的贊涉及到當時以及以前僧俗兩界的各色人等，富有代表性和廣泛性。

對人物的刻畫較為生動。無準寫作的人物贊通常從所寫人物的外貌或性格著手，采用白描手法，寥寥幾筆，讓人物躍然于紙上。如其對達摩祖師的刻畫“滿面盡是胡須，當門卻無版齒”，上句寫達摩滿臉胡須，從西而來，風塵仆仆，似乎從整體著筆，而后將其觀察的視角縮小，放在“版齒”之上，細節的描寫對于達摩形象的塑造起到了重要作用，還帶有一絲令人啼笑皆非的幽默感，達摩的形象呼之欲出。

第二，語言較為通俗傳神，古雅而凝練。

無準師范所作贊使用的語言，以較為通俗的白話為主，部分較為古雅而凝練。這其中自然也夾雜了一些與佛教和禪宗相關的詞匯，而這一部分則是對無準所作贊闡釋的關鍵。如對于布袋和尚的描寫：“誰管你地，誰管你天。放下布袋，打一覺眠?！睙o一難字，十二字就把布袋和尚隨緣任運、隨遇而安的性格表現出來了。對于俗語和禪宗話頭的交雜混用則更見功力，如“若論當來補處，驢年更待驢年”。在《日本琳上人請贊》則用“大宋國里鼻孔，日本國里出氣”表現覺琳對于中日文化交流的作用，幽默詼諧而又富有機趣。

第三，對于禪宗思想的傳達較為靈活，不板滯。

佛教文學的核心是對佛教思想的傳達，佛教文學寫作的目的也是為了宣揚教義，增加信眾。由于信眾的素質不同，佛教文學對于佛理的傳達也會呈現高下之分，處在較低層次的是說教式的反復申說，處于較高層次的則是將其融會貫通，活靈活現地融合進文學作品之中。

無準師范所作的贊，應當屬于第二種。無準將禪理和人物塑造與品評熔于一爐，這方面較富代表性的作品如《觀音大士贊》中“如春在百花，不分長短枝。又如月在水，不分大小器”。春天呈現在百花的枝頭，月亮映照在水面上，和樹枝的長短、容器的大小沒有關系。每個人自有佛性，佛法大義是一，但是呈現在每個人心中卻是不同的。以春與月兩種事物，說明“理一分殊”的道理，不見說教而理義自現，極富功力。

第四， 從體制上看，以雜言體為主，也有齊言體，篇幅較為短小精悍。

無準所作的贊，并沒有采用五言或者七言，而是采用雜言體為主的體制，寫作體制較為自由，往往一首詩作之中，三言句、四言句、七言句，甚至超過七言的都有，如《破庵贊》中最開始是整齊的四言句，而后出現了六言句和五言句，最后一句長達十幾字。當然也有整齊的齊言體贊，如《觀音大士贊》為標準的五言體詩歌。無準所作的贊大多為五十字以下，極少有超過百字的，篇幅短小精悍。