《詩經》生態倫理思想對當代中國生態倫理學的建構意義

〔摘要〕面臨世界百年未有之大變局，重新思考人與自然的關系是生態倫理學的使命。西方生態倫理學無法走出主客二分的邏輯困境。中國傳統生態倫理思想的整體性視角恰恰可以彌補西學的不足。《詩經》“順應天時，合乎地宜”的“時禁”生態敬畏觀、“仁及草木，德及昆蟲”的“同情”生態保護觀、“樂山樂水，師法自然”的“自然”生態審美觀，是“天人合一”思想的肇端，是中國傳統儒家生態思想的起點。它對于當代中國生態倫理學的建構具有重要意義。

〔關鍵詞〕《詩經》;生態倫理學;人類中心主義;非人類中心主義;生態危機

〔中圖分類號〕B82-058〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2021）06-0207-06

〔基金項目〕上海師范大學人文社會科學研究教育部社科培育項目“《詩經》倫理思想研究”（310-AC7031-21-003024）

〔作者簡介〕李營營，上海師范大學馬克思主義學院講師，上海200233。

作為研究人與自然之間道德關系的學科，西方生態倫理學形成于1940年代的西方工業化國家。它處理的是人對自然界持何種態度的問題，確立關于自然界的價值和權利的理論，確立人以何種道德標準和規范來約束自己對自然的行為。隨著生態倫理學的興起，人們越來越認識到生態危機的深層原因是長久以來奉行了錯誤的價值觀，即人類中心主義。人類中心主義以近代理性精神為思想基礎，認為沒有理性的物種只具有工具價值。隨著當代生態危機的加重，人類中心主義越來越凸顯出其弊端。非人類中心主義繼之而起，它認為自然存在物本身具有內在價值，人要在道德上關心其他物種。

反觀我國，自最早的文化元典《詩經》以來的文化典籍中，生態倫理思想一直生生不息、蓬勃發展。只是這些思想大多散見于各部文化典籍，沒有能夠得到系統整合，沒有形成系統化的學科體系。因此，直至1980年代初，我國的生態倫理學方從評介西方生態倫理學論著開始，在西方生態倫理學的基本理論框架上逐步展開，呈現較強的西化影響。

但我國實際與西方生態倫理學建構的背景差異甚大。西方倫理學建構于生產力高度發達而導致出現巨大生態危機這一背景。在人與自然主客二分的基礎上出現了人類中心主義與非人類中心主義的理論紛爭。而歷史上我國是農業文明悠久的國家，相對于工業文明生產力較弱，一直以來被動地適應自然，形成了敬畏自然的理念，強調人與自然的整體性。中國傳統天人關系思想以“天人合一”為代表，具有“合”的特點。這種思想發端于中國遠古時代，經秦、漢、唐、宋、元、明，又在今天新時代背景下煥發出新的活力。

有鑒于此，在生態文明建設日漸重要的今天，整理和提煉我國傳統生態倫理思想的精髓，以中國智慧重構中國特色的生態倫理學無疑是亟需且必要的。《詩經》作為我國最早的文化元典，不僅蘊含了我國最古老、最原初和最素樸的生態倫理思想，而且包孕了我國生態倫理最基本的價值理念。本文正是在這一視野下對《詩經》的生態倫理思想進行觀照和整合，彰顯其對于當代中國生態倫理學的建構意義。

一、 萬物有靈與自然崇拜：“天人合一”思想的肇始階段

中國古代“天人合一”思想的真正源頭應是遠古的自然崇拜。只不過后世的“天人合一”是建立在對天道與人道關系的思考之上，而遠古時代的“天人合一”是以圖騰即大自然本身為依據的情感意愿。自然崇拜有一個漫長的形成過程。舊石器中期以來，人對世界的認知十分有限，產生了圖騰崇拜，把自然物或自然現象視為氏族的圖騰，作為血緣親屬或祖先。大約至舊石器晚期，產生了萬物有靈觀念。先民對夢境、昏迷、死亡等現象困惑不解，以為人體中存在某種幽靈，進而認為動植物和自然現象也都存在某種幽靈，萬物有靈觀念由此誕生。大約至新石器時代，在圖騰崇拜和萬物有靈觀念的基礎上，圖騰被神化，自然崇拜因而產生。自然崇拜的本質是遠古時代生產力低下，先民不能認知變幻莫測的自然界，而農業生產又完全依賴自然，于是先民崇拜自然，匍匐于自然腳下。自然崇拜的對象包括天、地、風、雨、動植物等廣泛的自然物和自然現象，其形式有崇拜、祭祀、禁忌等多種樣態。

《詩經》時代的自然崇拜有：

第一，天體天象崇拜。天空高遠無垠，引發無數的想象。風雨雷電等現象又與農事的豐欠緊密相關，靠天吃飯的周人對天體天象極為崇拜。（1）天崇拜。《詩經》中的天有“天”“上帝”“皇天”“昊天”等不同稱呼，是至上神。它被視為萬物的創造者，如“天生烝民”（《大雅·蕩》）、“天作高山”（《周頌·天作》）;它被視為政權的賜予者，如“天命匪解”（《周頌·桓》）、“天監在下”（《大雅·大明》）。（2）雷崇拜。電閃雷鳴之際長空裂帛，古人認為這是上天的怒號。《小雅·十月之交》云：“燁燁震電，不寧不令。百川沸騰，山冢崒崩”，認為雷電是上天對周幽王昏庸統治的震怒。（3）雨崇拜。雨水的豐欠直接影響農民的收成，多則澇，少則旱，周人認為雨具備神力。《小雅·信南山》云：“雨雪雰雰，益之以霡霂。既優既渥，既霑既足，生我百谷”，歌頌雨水對農作物的滋養。（4）云崇拜。云氣遮天蔽日，很早就受到人類的崇拜。古人發現有雨必有云，共同對農作物產生影響。“云行雨施，品物流形”（《周易·乾卦》），“上天同云，雨雪雰雰”（《小雅·信南山》），就是對云雨緊密聯系的刻畫，也是云雨崇拜的反映。（5）風崇拜。古有四方之風，“南風謂之凱風，東風謂之谷風，北風謂之涼風，西風謂之泰風”（《爾雅·釋天》）。南風被認為是善的，稱為凱風，“凱”即“溫和”之義。如《邶風·凱風》用凱風比喻母愛。《毛詩正義》引《爾雅》李巡注：“南風長養萬物，萬物喜樂，故曰凱風。”①東風被認為是生長之風，稱為谷風。《邶風·谷風》云：“習習谷風，以陰以雨。”《毛詩正義》引《爾雅》孫炎注：“谷之言榖，榖，生也。谷風者，生長之風。”②這些都是風崇拜的體現。（6）虹禁忌。甲骨文已有虹字“”，狀如龍蛇。古人認為虹是龍蛇之類的動物，降到地上飲水以備降雨，是司雨水之神，雨對人有利有害，進而把虹與吉兇禍福聯系起來，認為虹是陰陽失衡的產物，當虹出現的時候不能用手指。《鄘風·蝃蝀》云：“蝃蝀在東，莫之敢指”，就是虹禁忌的體現。

第二，土地崇拜。土地是最基本的農業生產資料，先民不理解土的奧秘，于是物質的土上升為精神的土，土地崇拜因而產生。《詩經》中的土地崇拜表現為：（1）社神崇拜。土地神又稱“社神”，主宰一方禍福。社神所司神職太多，而糧食是人們賴以生存的基本物質，于是人們在社神之中單獨列出“稷神”，又稱“谷神”。《周頌·載芟》《周頌·良耜》就是祭祀社神、稷神的代表作。《毛詩序》云：“《載芟》，春藉田而祈社稷也。”③“《良耜》，秋報社稷也。”④后世仍以“社稷”代指江山，本質上也是農業社會重視土地的文化遺傳。（2）山崇拜。深山密林之中古木參天、野獸出沒，蘊藏著無數的驚險與奧秘。古人認為山中居住著能給人帶來禍福的山神與山鬼。《大雅·崧高》云：“崧高維岳，駿極于天。維岳降神，生甫及申。維申及甫，維周之翰。”把甫侯、申伯兩位賢臣的出生說成是四岳之神的降臨，就是山神崇拜的體現。

第三，動植物崇拜。在萬物有靈觀念的支配下，一些動植物因為特殊的性質或功用，而被賦予某種靈性。（1）龜崇拜。龜曾在很長的時期內被先民視為靈物，在商代曾被大量用于占卜，中華民族迄今發現最早的文字甲骨文就是在此基礎上產生。到了周代，依然保存著用龜占卜的習俗。“爾卜爾筮”（《衛風·氓》）之“卜”就是灼燒龜甲以判斷吉兇，反映了當時烏龜崇拜的習俗。（2）魚崇拜。在上古時代，魚常與戀愛、婚姻、生殖等有關。如《齊風·敝笱》以敝笱捕魚，比喻齊襄公與文姜的淫亂。在后世很長的時期，魚都是婚戀文化的重要元素。（3）花椒崇拜。花椒果實繁多，被隱喻為女性旺盛的生育能力。如《唐風·椒聊》云：“椒聊之實，蕃衍盈升。彼其之子，碩大無朋”，用花椒多子比喻婦女多子，后世皇后所居宮室有“椒房”之稱，也取其多子之意。

《詩經》之后的，“天人合一”的綜合性思維模式認為人與自然為一整體，人與其他物種都包括在這一整體中。儒家把自然萬物的生長過程與“仁”聯系在一起，將人類社會施行的仁愛原則推廣到自然界，由雙親到禽獸，由禽獸到草木，由草木到瓦礫。人際道德推而為生態道德，將人與天地萬物視為一個統一的整體，強調人與自然的合一、人道與天道的相通。《詩經·烝民》云：“天生烝民，有物有則”，上天創造萬物。《周易·系辭下》云：“天地之大德曰生”，天地之德是促進生命的發展，人秉承天地之德，也應當維護生命。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”（《論語·陽貨》）天地萬物自然變化的規律不可抗拒，因此孔子強調要“畏天命”（《論語·季氏》）、“知天命”（《論語·為政》）。孔子主張把“仁”的道德原則擴展到自然萬物。“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”（《禮記·祭義》），仁愛萬物則為孝，則為善。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心章句上》）的觀點，泛愛他人推廣到泛愛萬物。荀子認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。自然界的運行變化規律不為任何人而改變。因此當人類出現饑荒、疾病時“不可以怨天”（《荀子·天論》），這是因為人類自身沒有處理好與自然的關系，即“應之以亂”（《荀子·天論》）。荀子能夠看到人類破壞生態環境而導致自然災害，是十分先進的。張載《西銘》篇云：“民，吾同胞;物吾與也。”將百姓作為同胞，將萬物作為朋友。

在萬物有靈觀念的濾鏡下，自然籠罩上神秘色彩，有了生命意義和內在價值。為了與這種神秘的自然相溝通，人們進行祭祀活動，比如《小雅·大田》《周頌·臣工》《周頌·豐年》等都描寫了農業祭祀。原始宗教是支配先民日常生活的外在力量在人們頭腦中的幻想的反映，體現著人們認識外部世界的愿望和與自然相溝通的想法。今天，我們與《詩經》時代已相去甚遠，自然崇拜早已褪去了神秘的面紗，但不可否認，我們對自然的認知仍是遠未窮盡的。我們現有對自然的認知許多都是不透徹、不全面、不詳盡的。《詩經》時代所展現出的對自然又愛又懼的態度，依然值得我們借鑒。

二、 “順應天時，合乎地宜”：“時禁”生態敬畏觀

農業文明時代先民不避風雨寒暑，辛勤耕耘，對自然有著最細膩的體察，他們的內心總是洋溢著對上天與田禾的溫情與感恩，將大自然視若母親。比如《小雅·信南山》“上天同云，雨雪紛紛。益之以霡霂，既優既渥，既霑既足，生我百谷”為一首農事歌，歌頌自然對人類的養育和饋贈。

時令是農業活動無法逾越的自然規則。《詩經》當中“歲聿其莫”（《唐風·蟋蟀》）、“七月流火”（《豳風·七月》）、“日之夕矣”（《王風·君子于役》）等語句體現出先民對時令的把握已經具體到了年、月、日。周人使自己的農事安排順應時令的更替。《豳風·七月》記載：“六月食郁及薁，七月亨葵及菽，八月剝棗，十月獲稻”，按照時令的更替依次播種相應的農作物。周人尊重自然界四時的運行規律，也尊重動植物的生長發展規律。《逸周書·卷三·文傳解》記載文王下令按時取用動植物資源，“山林非時不升斤斧，以成草木之長;川澤非時不入網罟，以成魚鱉之長;不卵不，以成鳥獸之長。畋獵唯時，不殺童羊，不夭胎，童牛不服，童馬不馳。……土不失其宜，萬物不失其性，天下不失其時。……無殺夭胎，無伐不成材，無墮四時。”《詩經》當中也有按時取用自然資源的思想。《小雅·魚麗》云：“魚麗于罶，鲿鯊……物其有矣，維其時矣”，魚的種類非常豐富，但要得其時。

人居于青天之下，活動于大地之上。土地是糧食生長的載體，是最基本的農業生產資料，周人與土地建立了緊密的聯系。《周頌·載芟》《周頌·良耜》等描寫的社稷祭祀，就充分體現了對土地的依賴。周人善于勘察土地，利用土地的綜合條件安排生產生活。其中，居住建造最能體現對土地的順應與運用。在建造中，周人從聚落選址、區域規劃、到建筑施工，仔細地考察土地的綜合狀況。在當時，依山傍水、坐北朝南已經成為重要的建造理念。依靠大山可以阻擋冬季北來的寒風，臨近水源便于生活和農業用水，坐北朝南便于采光和取暖。這種建造理念在《詩經》當中有充分的體現。《小雅·斯干》云：“秩秩斯干，幽幽南山”，宮室與澗水、青山相映成趣。《大雅·公劉》云：“相其陰陽，觀其流泉。其軍三單，度其隰原，徹田為糧。度其夕陽，豳居允荒”，公劉遷豳之時，仔細考察土地的陰陽、流水與濕燥。《大雅·皇矣》云：“居岐之陽，在渭之將”，文王在岐山之南、渭水河畔安營扎寨。以上都體現了先民在建造活動中綜合考察土地的陰陽、水源、地勢等因素。正如《黃帝宅經》所云：“宅以形勢為身體，以泉水為血脈，以土地為皮肉，以草木為毛發，以舍屋為衣服，以門戶為冠帶，若得如斯，是事儼雅，乃為上吉。”⑤與自然條件相順應，將會獲得更舒適的居住效果。時至今日，許多寺廟、樓閣、園林，都充分地融合自然環境中的地形地貌、山水花草等因素，使建筑與生態環境相協調，而不是粗暴地推倒重建。

后世儒家發展出了系統的“時禁”思想。孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”，強調有節制有規律地獲取自然資源，避免資源枯竭，實現資源的可持續利用。他認為“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”（《禮記·祭義》），不按時伐樹和捕殺野獸是不孝的行為，將按時取用自然資源納入道德的高度。孟子主張“取之以時，用之有道”，“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》），要求人們遵守農業時令，合理地開發利用動植物資源。荀子說：“圣王之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也，黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也;斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉，百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也”（《荀子·王制》），荀子主張通過政府的政令來保障落實“以時禁發”政策。到了漢代，貫徹落實“時禁”制度。《禮記·月令》對農業發展的“四時”做了具體的籌劃，對每一個月作了“以時禁發”的具體規定。總之，“時禁”生態敬畏觀的本質是尊重自然界自身發展的規律，認知自然資源尤其是不可再生資源的有限性。人類只能在地球的承載能力內生存，在開發或獲取資源時應當遵循最基本的道德準則，即尊重自然的限度。

三、 “仁及草木，德及昆蟲”：“同情”生態保護觀

中國傳統的宇宙生成論認為萬物與人同根同源，共處一張網絡中。動植物是生態系統網絡當中的重要組成部分。植物安然獨立，動物生動活潑，兩者各司其職，在人類生活中發揮重要作用。在《詩經》時代，植物可用于食用、占卜、祭祀、紡織、染色、觀賞等，動物可用于食用、占卜、祭祀、飼養、狩獵、觀賞等，是周人生活中不可或缺的一部分。

周人把植物納入了道德共同體的范圍。《大雅·行葦》云：“敦彼行葦，牛羊勿踐履。方苞方體，維葉泥泥。”蘆葦的嫩葉剛剛長成，不要讓牛羊去踐踏它。《毛詩序》云：“《行葦》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能內睦九族，外尊事黃耇，養老乞言，以成其福祿焉。”⑥連路邊蘆葦的幼苗都愛護有加，更不用說人與人之間的相親相愛了。后來，“在儒家教育兒童的蒙書《千字文》中，有‘鳴鳳在竹，白駒食場。化被草木，賴及萬方的說法，明顯地教育兒童把道德共同體從人推及到動物、植物。”⑦

先民很早就對動物寄寓了豐富的情感。《王風·君子于役》一詩以細膩的筆觸描寫動物與人共棲于家園的圖景。詩云：“君子于役，不知其期。曷至哉？雞棲于塒。日之夕矣，羊牛下來。君子于役，如之何勿思！”夕陽的余暉下，雞兒歸窠，牛羊從山坡上緩緩下來。在農耕社會，日出而作、日落而息。黃昏來臨之際，一切歸于安謐，家禽回到圈欄，這是鄉土家園最富于溫情的時刻，而詩人的配偶卻遠在他鄉服役，思念之情更加濃厚。在“雞棲于塒”“羊牛下來”的愜意中，家園的溫情得到彰顯。可以說，動物已經成了家的一部分，是家園的象征。另有詩《大雅·靈臺》云：“王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥翯翯。王在靈沼，於牣魚躍”，鳥獸魚蟲安然地棲息在周文王的園林中。《正義》云：“以文王德及昆蟲，民歸附之，故作此詩以歌其事也。”⑧把“德及昆蟲”視為“文王之德”的重要內容，把關愛動物視為道德的重要內容。

《詩經》時代的先民將仁愛精神與自然萬物結合起來，生態道德與人倫道德成為一個整體。在后世儒家，仁及草木、德及昆蟲的思想也得到了系統的繼承與發展。孟子云：“人皆有不忍人之心”，把“不忍心”推廣于自然萬物。如果說“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）是適用于人類社會的推恩準則，是推己及人，那么“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）則是推人及物，對普遍意義的生命給予關愛。荀子也說：“物也者，大共名也……推而別之，別則有別，至于無別然后止”（《荀子·正名》）。荀子認為自然萬物有著千絲萬縷的聯系，有共性，因此有同質性。同時，根據某種特質又可在共性的基礎上區分差異，剝離出異質性。這種異質性基礎上的同質性便是推人及物的邏輯基石。董仲舒強調把動植物納入道德關懷的范圍，《春秋繁露·仁義法》云：“質于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁？”不愛鳥獸昆蟲就是不仁的表現。王陽明發揮了“與天地萬物為一體”的泛愛思想，“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”（《大學問》）強調人對天地萬物的惻隱之心。由此看來，儒家生態倫理是將仁愛之心推廣到一切生命的生態倫理學。

與儒家生態思想對自然的關懷相類似，西方生態倫理學發展到現代非人類中心主義倫理學，也主張將自然納入道德關懷的范圍。早期，人類中心主義生態倫理學把人定位為獨立于自然的理性主體。人處于一切自然存在物的中心，自然物的存在只是為了滿足人的利益。在這種思想影響下，人對自然界進行肆意的開發和掠奪，遠遠超過了自然生態系統的自我調控和恢復能力，導致出現生態破壞、資源短缺、能源匱乏等一系列問題。近五十年來，隨著地球生態危機的進一步加劇，西方生態倫理學開始反思人類中心主義。非人類中心主義生態倫理學應運而生，它認為道德的進步是道德關懷對象不斷擴大的過程。原始社會的人只關心部落成員。在奴隸社會，奴隸和女人只有工具意義。而現代社會，道德權利擴展到了每一個民族的每一個成員。就像人對人的奴隸制必須廢除一樣，人對物的奴役也必須廢除，道德關懷的對象也包括非人類存在物。人不僅對生命負有義務，對生態系統也負有道德義務，整個生態系統都是人道德關懷的對象。非人類中心主義生態倫理學與傳統儒家生態理念異曲同工，都主張將大自然納入道德關懷的范圍，站在整個生態系統和地球的角度“為天地立心”。人不僅是社會的一員，更是宇宙的一員，不僅是社會關系的總和，更是天地關系的一分子。人不能只認同家庭、群體，更應認同動物、植物和整個自然界，超越生命與萬物的沖突。

人的道德境界具有穩定性，我們很難想象一顆善的心靈能夠既對他人發出同情和關心，又對動物和植物表現為冷酷無情。從道德實踐方法上來說，要發散仁愛之心，擴充惻隱之心。人有喜、怒、憂、思、悲、恐、驚等情感，并可以與外物達成共感。當看到動物被虐待、濫殺，人的心中會生發同情、哀切、憤怒等情緒。這種“移情”促使主體采取某種行動以消除憂傷，這就成為道德驅動力。當移情達成，人就能更好地從情感上以真正平等的態度對待生態系統中的其他生物，“像保護眼睛一樣保護生態環境，像對待生命一樣對待生態環境”。⑨

四、 “樂山樂水，師法自然”：“自然”生態審美觀

在《詩經》中，自然界的鶯飛草長、山川風月皆可入詩，305首詩只有19首沒有出現名物。名物入詩的寫作手法將自然納于詩中，與人的悲歡喜樂緊密交織。最具代表性的是賦比興藝術手法的運用。賦，敷陳其事而直言之也。如《豳風·七月》用一系列物候變化體現季節的更替，全景式地展現農業生活。比，以彼物比此物。比的母體范圍非常廣泛，周人信手拈來的任何事物都可以成為比的母體，比如以桃花喻美人、以美玉比君子、以鴛鴦比夫妻，許多比喻成為人們的共同記憶，流傳至今。興，先言他物以引起所詠之詞。如《秦風·蒹葭》用蘆葦與秋霜奠定迷離的格調，進而刻畫對伊人的思念百轉千回。賦、比、興藝術手法的運用，注重生命內在意興的表達，而不是外在形狀的模擬。古人的詞匯不如今人豐富，見聞不如今人廣博，卻能在詩篇之中將名物信手拈來，自然貼切，可見他們對自然的細膩體察與欣賞。先民已具備了較為發達的審美能力，他們在勞作過程中敏銳地感受到了大自然活潑跳躍的生命形態，把人的生命也當作自然的一個有機組成部分，于是冬去春來、日月交替等自然現象都在先民的審美過程中引起了生命的共鳴。這使中華民族形成了共同的文化心理，春花秋月皆染上人的情感色彩。

后世繼承了《詩經》所體現出的山水情懷。孔子將《詩》作為教育弟子的教材，大力稱贊《詩》之“興、觀、群、怨”的功能。“興”就是以此物引起所詠之詞，大多以自然景物的描寫來引發詩人的某種情懷，其中的關鍵便是對自然的細膩體察與欣賞。孔子曾與學生談人生志向，曾點曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（《論語·先進》）孔子聽后極力稱贊曾點熱愛大自然的情懷。自然是美的，可以使人體驗美，獲得美好的心理享受。經過自然界的美的熏陶，人可以產生高尚的情操，發展人類的智慧與個性。審美能力不與時代同步，也與生產力無關，它需要人的躬身內省。王陽明在南鎮觀花時說道：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂;你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”⑩山中花樹獨立于人的意識之外，人來看此花時，花樹的美方才進入人的腦海。自然界的美是無垠的，人的感受卻常常有限。發明本心，培養對天地萬物的熱愛，建立對生活的詩意妙覺，才能從內在精神的維度學會欣賞。

培養“樂山樂水”的審美情懷，還應處理好經濟發展與環境保護的關系問題。在現代社會，經濟、貿易、技術、工廠占據了人的生活。但是，是不是有了先進的經濟和科技，人的價值和意義問題就解決了呢？很多時候，人對物的追求越強烈，向外部世界攫取得越多，自我卻越迷茫。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂”（《老子·第十二章》）。當物質欲望占據了腦海，人處于疲于奔命的緊張狀態，審美便沒有一席之地。這就是為何現代社會五光十色，但人的內心卻更加荒蕪。在今天社會，不能以經濟價值作為唯一指標，要給大自然以完整存在的理由，比如灘涂、荒野，它雖然沒有經濟價值但卻蘊含著生態意義。保護自然與人類發展之間的關系猶如自行車的穩中求進，穩是進的基礎，進是穩的理想。習近平總書記的“兩山”理論將生態環境保護和經濟發展有機統一在一起。堅持綠水青山就是金山銀山的科學理念，堅持生態優先、綠色發展的方向，構建人與自然和諧共生的現代化格局，把我國建設成為富強民主文明和諧美麗的社會主義現代化強國。

五、 結論

中國生態倫理學的構建應當發揮中國哲學的整體性、體悟性思維優勢。自然是人類活動的基本場所和載體，并為人類提供生產生活資料，離開自然的人是無法存在的。如果沒有天，地球就不能運行于太陽系乃至廣泛的宇宙。如果沒有地，人就失去了載體而不能存在。馬克思在《1844年經濟學手稿》中指出，自然界是人的“無機身體”，是“人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體”。中國傳統“天人合一”理念以具體真切的經驗感受和悟性體驗為依據。直覺體悟往往以整體的把握為前提，與整體認識相關聯。中國先民基于農業文明條件下生存實踐的體悟，把人與自然作為一個融合的整體。而西方生態倫理學關于人與自然和諧共生的思想，建立在對工業文明給人類造成巨大生態問題的反思的基礎之上，以理性的分析整合為依據，不能不帶有主客二分的痕跡。中國古代生態思想重視形象思維和直覺體悟的特點，恰好能彌補西學的不足。

中國生態倫理學的發展將是繼承與創新的統一。繼承是批判地繼承，創新是在繼承基礎上的創新。沒有繼承的創新是無源之水、無本之木。中國傳統“天人合一”理念認為“知天”和“畏天”是統一的。人類不能僅僅利用科學知識來利用自然，更應對自然心存敬畏。科技可以給人增長知識，但鮮能提升人的境界。《詩經》時代的詩哲們把世間萬物看做有生命的、充滿情感和韻律的整體，把生態倫理和人際倫理融合為一，充滿著宇宙的、生態倫理的道德情懷。《詩經》所體現的生態倫理思想與后世儒家生態思想一脈相承，都尊重自然的固有價值，秉持敬畏生命的情懷，并與時代潮流相一致。《詩經》生態倫理思想是中國傳統生態智慧的源頭活水，包括它在內的傳統生態倫理思想是構建中國特色生態倫理學體系的有機組成部分。

① ② ③ ④ ⑥ ⑧ 李學勤：《十三經注疏·毛詩正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第133-134、145、1353、1361、1079、1038頁。

⑤ 《黃帝宅經》，北京：中華書局，1991年，第14-15頁。

⑦ 喬清舉：《澤及草木 恩至水土：儒家生態文化》，濟南：山東教育出版社，2020年，第34頁。

⑨ 《習近平在中央政治局第四十一次集體學習時強調推動形成綠色發展方式和生活方式為人民群眾創造良好生產生活環境》，《北京人大》2017年第6期，第62頁。

⑩ 王陽明：《傳習錄》，于自力等注譯，鄭州：中州古籍出版社，2007年，第346頁。

中共中央編譯局：《馬克思恩格斯全集》，北京：人民出版社，1979年，第95頁。（責任編輯：潘純琳）