黑格爾的道德觀：對啟蒙時(shí)期道德哲學(xué)的本質(zhì)之批判性反思

詹世友， 宋敏婷

(1.上饒師范學(xué)院 政法學(xué)院， 江西 上饒 334001； 2.南昌大學(xué) 人文學(xué)院， 江西 南昌 330031)

在道德上，啟蒙思潮或者把現(xiàn)實(shí)世界的功利，或者把個(gè)體理性看作是道德法則的基礎(chǔ)和衡量行為道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。黑格爾對啟蒙時(shí)代道德哲學(xué)的本質(zhì)特征進(jìn)行了哲學(xué)反思，指出其出現(xiàn)的必然性和合理性，即古代倫理實(shí)體的破裂必定要發(fā)展出近代個(gè)體的主觀自由，同時(shí)也指出了其抽象理智的思維方法的局限性：一是把本來組建著個(gè)體本質(zhì)的悠久傳統(tǒng)和生活共同體的組織、價(jià)值觀排除凈盡而使之成為一個(gè)獨(dú)立主體；二是設(shè)定了有限和無限、特殊意志和普遍意志的絕對對立。黑格爾在個(gè)人主體的主觀性、內(nèi)在性的范圍里，來揭示道德的本質(zhì)及其相應(yīng)的概念之間的辯證關(guān)系，展示道德問題的豐富內(nèi)容。他認(rèn)為，道德只有在主體的最高主觀性和最深內(nèi)在性中才達(dá)到其最高本質(zhì)，這極度高揚(yáng)了我們作為一個(gè)自主個(gè)體的主體性。這是近代世界通過啟蒙運(yùn)動所取得的重要成就之一，它在康德道德形而上學(xué)中得到最有力的表述。黑格爾認(rèn)為，這種道德觀有其局限，即由于其形式性特點(diǎn)，無法使善的價(jià)值得到具體的實(shí)現(xiàn)，并且會產(chǎn)生無法解決的矛盾，即“Moralit?t”(道德)的本質(zhì)是，它不把個(gè)人看作是一個(gè)更廣大的生活共同體的一部分，而是看作一個(gè)個(gè)別的理性意志，在這個(gè)基礎(chǔ)上賦予個(gè)人以義務(wù)，所以，這種義務(wù)就在于去實(shí)現(xiàn)尚未存在的某個(gè)東西，故“道德”的本質(zhì)是“Sollen”(應(yīng)該)。黑格爾認(rèn)為，只有進(jìn)入到倫理性的實(shí)體中，我們的義務(wù)才被已經(jīng)存在的公共生活規(guī)定了，并且在公共生活中得到具體的履行，從而實(shí)現(xiàn)了具體的、現(xiàn)實(shí)的善，故并不存在“Sollen”(應(yīng)該)的問題。泰勒曾指出，在黑格爾那里，“構(gòu)成我的道德職責(zé)之基礎(chǔ)的公共生活是已經(jīng)在那里存在著的。正是依照它是一個(gè)持續(xù)存在的事務(wù)才使得我擁有了這些職責(zé)。我對這些職責(zé)的施行也就是我維持著和延續(xù)著它的存在。所以在‘Sittlichkeit(倫理)’里，不存在應(yīng)然存在和實(shí)然存在之間的鴻溝，不存在‘應(yīng)該’(Sollen)和‘是’(Sein)之間的鴻溝”(1)查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年，第518頁。。本文將揭示黑格爾對啟蒙運(yùn)動的道德世界觀出現(xiàn)的必然性和內(nèi)在局限及其超越途徑的論證，并闡明他如何把啟蒙運(yùn)動抽象理智的思維方式改進(jìn)為思辨理性的思維方式，實(shí)現(xiàn)對啟蒙運(yùn)動的推進(jìn)。

一、過渡到道德領(lǐng)域的兩條進(jìn)路

要論述道德問題，就必須具備主體立場。個(gè)人主體不但具有基于理性的意志，而且他的意志還要追求達(dá)到與意志的普遍概念的內(nèi)在的同一，從而實(shí)現(xiàn)最高的主觀自由。所以，黑格爾說：“主觀的自由——意志在自身內(nèi)的純粹關(guān)系，對于自身的——而自在正是這個(gè)——一切都是作為它的東西——這個(gè)內(nèi)在之物。”(2)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第194-195頁。換句話說，道德的立場是完全回到主體的內(nèi)心，在主體的理性中發(fā)現(xiàn)道德法則以及衡量動機(jī)的道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，這是排除了把任何外在權(quán)威作為我們行為道德價(jià)值的來源和標(biāo)準(zhǔn)之后，才能夠達(dá)到的階段。

黑格爾認(rèn)為，“道德的立場就是意志的立場，這是就意志不單自在地、而且自為地是無限的而言的”(3)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第194頁。。也就是說，在道德領(lǐng)域中，意志是自在且自為的，即一方面是意志概念本身，這是說意志是自在的；另一方面它又能發(fā)展出自己的內(nèi)容，即不依賴任何其他東西，自己就有行動能力，能夠規(guī)定意志的內(nèi)容，這是說意志是自為的。這樣一個(gè)自在且自為的意志就是一個(gè)純粹的主體。但這種純粹的主體是怎么發(fā)展出來的呢？在黑格爾的考察中，這個(gè)過渡有兩條進(jìn)路，一是歷史哲學(xué)(包括精神現(xiàn)象學(xué))，一是概念發(fā)展(法哲學(xué)、精神哲學(xué))。

前一條進(jìn)路說明，精神自身發(fā)展如何擺脫古代倫理實(shí)體的風(fēng)俗、倫常的普遍性對個(gè)體的歸屬力和制約性，而發(fā)展出獨(dú)立的個(gè)體性原則。黑格爾認(rèn)為，古代的倫理實(shí)體是自我意識的直向運(yùn)動的結(jié)果，也就是說，人們直接進(jìn)入到種種生活共同體之中才能生存，才能意識到自己，所以，個(gè)體意識沒有得到發(fā)展，而是依照共同體的風(fēng)俗、慣例來生活，這種風(fēng)俗、慣例是古代倫理實(shí)體自身生長出來以維持團(tuán)結(jié)和統(tǒng)一的，是地方性的、有明確團(tuán)體界限的，它并沒有真正的普遍性。由于這種風(fēng)俗、慣例甚至法律都是長久以來傳續(xù)下來的傳統(tǒng)，是在社會共同體中生長出來的，個(gè)體無法追究其來源。在此之中，沒有任何個(gè)人能夠獲得或行使自己的自我反思能力，人們有著高度的同一性。雅典的城邦制度發(fā)展成為一種優(yōu)美的制度，其背景是自然的有機(jī)聯(lián)系，公民們把習(xí)俗、慣例以及建立在習(xí)俗、慣例上的法律視為神圣的，個(gè)人歸屬于其中；但同時(shí)，在最高事務(wù)上，仍然求助于神諭和鳥跡等的啟示。蘇格拉底的反思意識覺醒了，主張要自我省察人生的意義，相信自己內(nèi)心的聲音即“精靈”，但他也仍然要去德爾菲神廟中求神諭；同時(shí)，他鼓動青年們要自己探尋人生的意義，不要參加城邦的政治生活，并引進(jìn)“精靈”這樣一個(gè)新神，從而違背了雅典城邦法律，受到制裁。蘇格拉底可以通過逃出雅典來逃避法律制裁，但是他還是決定服從他的母邦的法律。所以，蘇格拉底發(fā)展了一個(gè)新的內(nèi)心反思原則，但在他那個(gè)社會中并不能真正發(fā)揮作用。羅馬時(shí)代因?yàn)榉秶鷱V大，小型城邦共同體破裂，個(gè)人的獨(dú)立性增長，并出現(xiàn)了私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，但羅馬帝國的統(tǒng)治又是非常嚴(yán)酷的，這樣主體的主觀性和內(nèi)在性也難以得到深入發(fā)展。接著，基督教應(yīng)運(yùn)而生，以宗教信仰的方法確立在上帝面前的人人平等，并賦予個(gè)人最深的內(nèi)在性和反思，認(rèn)為個(gè)人的內(nèi)在心靈就可以達(dá)到無限高尚的境界。從此，西方歷史就是在緩慢地實(shí)現(xiàn)這個(gè)原則。所以，基督教原則是奴隸制的反面，當(dāng)然，黑格爾也認(rèn)為，從基督教產(chǎn)生到奴隸制消滅，也經(jīng)歷了一個(gè)漫長的歷史時(shí)期，他認(rèn)為，這種長時(shí)段的演化是必要的，因?yàn)槿祟惖牡赖陆甜B(yǎng)只能逐步發(fā)展到成熟狀態(tài)：“奴隸制度，就它自身來說，是不公平的，因?yàn)槿祟惖谋举|(zhì)是自由的；然而人類首先必須成熟，才能達(dá)到自由。所以逐漸廢除奴隸制度，實(shí)在要比突然撤消它來得聰明、來得公允。”(4)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社，1999年，第105頁。經(jīng)過新教改革、啟蒙運(yùn)動，揚(yáng)棄上帝作為最高的道德權(quán)威，而達(dá)到純粹的主體性原則，進(jìn)入到道德在理性中的自我確證的階段，這在康德的純粹形式主義道德理論中得到了最好的論證，他以理性批判的方式樹立理性在制定先天道德法則中的權(quán)威，主張我們的理性自我立法，同時(shí)要求我們的意志自我服從這種普遍法則。這樣，康德就揚(yáng)棄了古代的與自然同一的倫理實(shí)體的風(fēng)俗、習(xí)慣和法律以及上帝誡命對個(gè)體的約束及其作為個(gè)人行為價(jià)值的衡量標(biāo)準(zhǔn)。這里需要說明的是，雖然古代的倫理實(shí)體也有把個(gè)體歸屬于其中的作用，但這是一種風(fēng)俗和慣例的統(tǒng)治，個(gè)體的自由和自主性尚未出現(xiàn)。《法哲學(xué)原理》中的倫理實(shí)體與之不同，它必須經(jīng)過個(gè)體主體性的覺醒，通過反思達(dá)到主體的最高主觀性和最深內(nèi)在性之后，即達(dá)到了道德階段之后，才能發(fā)展為作為自由理念的現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)體。所以，《精神現(xiàn)象學(xué)》中說道德高于倫理，這個(gè)倫理階段是指古代的倫理實(shí)體。如果我們從字面上理解倫理實(shí)體，而不理解它的階段之分，就會覺得《精神現(xiàn)象學(xué)》中說道德高于倫理，和《法哲學(xué)原理》中說倫理法高于道德法，是相互矛盾的。實(shí)際上，《法哲學(xué)原理》中說的倫理法，是指個(gè)體達(dá)到了其獨(dú)立的主體性之后，其行為的道德價(jià)值必須在倫理實(shí)體中才能得到具體的實(shí)現(xiàn)，這種倫理實(shí)體是充分合理化了的、具有復(fù)雜的有機(jī)結(jié)構(gòu)的人類生活共同體，是現(xiàn)代的倫理實(shí)體。

在后一條進(jìn)路中，意志首先獲得直接自然沖動和傾向的內(nèi)容，而使之成為定在，外在物是意志占有的對象，即能形成所有權(quán)，這種所有權(quán)是普遍性的、合理的：“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚(yáng)棄人格的單純主體性。人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在。”(5)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第92頁。獲得了所有權(quán)，表明人是作為理性而存在的，并表現(xiàn)出某種自由。因?yàn)樗袡?quán)必須被得到承認(rèn)才能存在，所以所有權(quán)是某種思想；進(jìn)一步，我占有某物，就是我的意志獲得了定在，而他人的意志也要獲得定在，所以在所有權(quán)的領(lǐng)域中，實(shí)際上是意志與意志的關(guān)系領(lǐng)域，他們所占有的物品作為外在事物，可以為了彼此而存在，這樣就將擴(kuò)大占有的形式，也表明所有權(quán)確實(shí)是一種思想性的、普遍性的東西，“這種意志對意志的關(guān)系就是自由賴以獲得定在的本真而真實(shí)的基礎(chǔ)”(6)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第142頁。，于是可以通過彼此轉(zhuǎn)讓所有權(quán)而在一種共同的意志中實(shí)現(xiàn)對財(cái)產(chǎn)的占有，這就是契約。通過契約雙方交換自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，形成了一種共同的意志，即彼此的同意，由此大家都能感受到對一種普遍法則的需要。所以，“人們締結(jié)契約關(guān)系，進(jìn)行贈與、交換、交易等等，系出于理性的必然，正與人們占有財(cái)產(chǎn)相同”(7)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第142頁。。然而，在這里人們的意志對所有權(quán)的意識的內(nèi)容是偶然的，可能會產(chǎn)生對他人的所有權(quán)的違反情況。于是，在契約的領(lǐng)域中，特殊意志與普遍法則既可能相互符合，也可能相互沖突，所以就會造成不法。要么是沒有意識到這是他人的所有權(quán)而侵害了它，這就是無犯意的不法；要么就是明知是他人的所有物卻有意地侵害之，這就是真正的犯法。出現(xiàn)了犯法的情況，特別是在一個(gè)人的生命受到侵害的情況下，正義就必定要求刑罰。但是，“在社會的一種狀態(tài)中，即既無法官和也無法律的場合，刑罰總是具有復(fù)仇的形式，但由于它是一種主觀意志的行為，從而與內(nèi)容不相符合，所以始終是有缺點(diǎn)的”(8)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第187頁。。復(fù)仇是作為一個(gè)特定受侵害者的意志要求獲得補(bǔ)償?shù)男袨椋鼤斐尚碌那趾Γ視来鄠鳎诤诟駹柨磥恚@就是一種惡無限。為了使侵害行為得到一種具有普遍的合理性的糾正，意志概念本身就會進(jìn)展到一種普遍意志狀態(tài)，就是共同的法律，并讓法官的人格來判斷，這就是擺脫復(fù)仇的正義，而要求刑罰的正義。換句話說，我們的特殊意志也要意愿一種普遍物。既然能夠意識到普遍物，就表明我們有了反思的主體意識，其內(nèi)容是一種普遍性的概念，這就表明他的意志已經(jīng)把人格作為它的對象了，所以，侵害者能夠意識到刑罰是他所應(yīng)承受的，于是，補(bǔ)償?shù)恼x至此通過回到自身而終結(jié)了，而不是外在地、無限地傳遞。因此，意志必然發(fā)展到以自身為對象，即進(jìn)入主體的主觀性之中，“它必須是為了它自身的，是主觀性，且必須把自身當(dāng)做與自身相對的對象”(9)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第193頁。。也就是說，意志揚(yáng)棄了其直接性(即直接地把外部世界中的物作為自己所設(shè)定的對象)，克服外在的偶然性，而返回自身，以自己為對象，內(nèi)在地發(fā)展出各種規(guī)定來。由此，他的主觀性和內(nèi)在性就建立起來了，這就意味著，意志要從自己本身中找到主觀的法的源頭以及衡量自己行為價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，從而過渡到了道德領(lǐng)域。

這兩條進(jìn)路殊途而同歸，都是說明，道德是指個(gè)人憑借自己的理性(后來也有浪漫主義者把它轉(zhuǎn)換為個(gè)人的內(nèi)心的優(yōu)美情感、靈感和直覺，這是黑格爾堅(jiān)決反對的)而為自己的意志立法，它的領(lǐng)域是個(gè)體的主觀性和內(nèi)在性，即自我針對自己的內(nèi)在動機(jī)而提出道德法則，并以此進(jìn)行內(nèi)在約束，而賦予行為以道德價(jià)值。所以，黑格爾把道德作為人類精神發(fā)展的一個(gè)階段或樣式，既有歷史事實(shí)作為根據(jù)，又是意志自身發(fā)展的必然階段。這樣一種定位，對我們把道德理解為一種人類社會實(shí)踐領(lǐng)域和精神發(fā)展的環(huán)節(jié)有啟示意義。所以，當(dāng)我們現(xiàn)在發(fā)展各種道德規(guī)范理論、美德理論，考察道德善的標(biāo)準(zhǔn)以及道德法則和良心等等，仍然引用、借鑒古代各種道德理論來發(fā)展各種道德推理時(shí)，心中一定不要忘記黑格爾對道德問題的定位，這樣就不至于把道德問題與真正的倫理問題混淆。

二、道德法：意志如何自立法度和自定標(biāo)準(zhǔn)

黑格爾認(rèn)為，道德世界觀不依賴于任何外在的權(quán)威和超個(gè)人理性的主宰者的誡命，而是意志自立法度，自定標(biāo)準(zhǔn)。有學(xué)者恰當(dāng)?shù)靥嵝盐覀儯骸爱?dāng)我們進(jìn)入道德領(lǐng)域時(shí)，眼光中必須要有個(gè)體、個(gè)人，且是在個(gè)體的角度談?wù)撊恕！?10)高兆明：《心靈秩序與生活秩序：黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第98頁。同時(shí)，近代啟蒙思潮已經(jīng)達(dá)到了這么一個(gè)認(rèn)識，即意志與思維不可分離，而思維的本質(zhì)是理性，換句話說，意志是基于理性的行動功能。所以，道德世界觀就致力于從個(gè)人的理性中發(fā)現(xiàn)普遍法則和行為的道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。

1.相對于抽象法而言，道德法是自由的更高基地。這是因?yàn)椋热坏赖骂I(lǐng)域出現(xiàn)的最為重要的概念是個(gè)人主體，那么它當(dāng)然要有兩個(gè)方面：一是轉(zhuǎn)向內(nèi)在反思，即讓人作為主體的各種內(nèi)在要素顯現(xiàn)出來；二是主體與外界事物的關(guān)系，但這種外界事物是主體自身的意志認(rèn)識并加以改造了的東西，它不是在抽象法領(lǐng)域中的那種純粹的自然物，需要我們的意志去占有的財(cái)產(chǎn)意義上的個(gè)人所有物，而是那種我們的主觀故意、意圖所要實(shí)現(xiàn)的目的，它們是我們目的概念的特殊內(nèi)容，進(jìn)一步發(fā)展就會關(guān)聯(lián)到他人和他人的幸福，即有了某種普遍性的內(nèi)容。善的價(jià)值一定是普遍性的東西。可以說，善的價(jià)值就是道德的法。所以，黑格爾對道德問題的考察，就集中在作為個(gè)體的主體在主觀性和內(nèi)在性的領(lǐng)域中，如何形成普遍的法則，對特殊意志加以約束，而賦予我們的行為以道德價(jià)值。由于特殊意志與意志概念并不能達(dá)到一致，所以，道德是一種“應(yīng)該”；同時(shí)，又由于在道德領(lǐng)域中是獨(dú)立的個(gè)人主體之間的相互對待，所以，道德的觀點(diǎn)是一種關(guān)系的觀點(diǎn)。

考察主體的主觀性，我們首先就要看到“主觀性現(xiàn)在構(gòu)成了[意志]這個(gè)概念的規(guī)定性”(11)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第196頁。，也就是說，意志是作為自為存在的單個(gè)人的意志，即它要自我運(yùn)動，形成定在，從而表現(xiàn)了它的自由。這種自由是主觀的自由，也就是它要通過內(nèi)心的觀念性的活動來獲得其肯定性的內(nèi)容。其活動的進(jìn)展過程表現(xiàn)為以下情形：這種自為存在的意志，首先本身就自在地存在著，它與普遍意志的概念的同一只是自在的，即這種同一是抽象的、形式性的；但同時(shí)它又是自為的，這表現(xiàn)在它通過自我區(qū)別而揚(yáng)棄它與普遍意志概念的自在的同一，進(jìn)而要通過設(shè)定自身而自為地與自在的概念相同一。這就是說，主體性通過把自身進(jìn)行內(nèi)在的區(qū)分，比如把自己的內(nèi)心狀態(tài)分為故意、意圖和良心，而逐漸使其自為存在達(dá)到與意志概念在主觀上的等同。

道德是自為的意志的作為。自為的意志規(guī)定自身時(shí)，首先就是動機(jī)或故意的問題。主體有動機(jī)或故意，就表明他是反思的，其自由就表現(xiàn)在人“想按他的自我規(guī)定來作評價(jià)”(12)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第196頁。。當(dāng)我們反身向內(nèi)來尋求評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而不是用外在的權(quán)威如風(fēng)俗、習(xí)慣和倫常來評價(jià)時(shí)，我們的這種內(nèi)心確信是不可動搖的，也是任何外在的強(qiáng)制所不可摧毀的，換句話說，我們覺得內(nèi)在的權(quán)威是最高貴的，因?yàn)檫@是自主性和尊嚴(yán)所在。這時(shí)，我們要求外部存在也與我們的內(nèi)在準(zhǔn)則相一致，不相一致就認(rèn)為外部存在是不合理的。所以，在道德領(lǐng)域里，“人的價(jià)值將按他的內(nèi)在行為來評價(jià)，因此，道德的立場就是自為存在的自由”(13)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第196頁。。于是，我們看到，道德的意志只有通過設(shè)定主觀準(zhǔn)則和主觀動機(jī)才能進(jìn)入定在，它們不只是為意志所占有，而且就是主觀意志本身的具體化。黑格爾說：“我的道德的法權(quán)是，某物是我的故意，目的，興趣——被我承認(rèn)為善的——興趣意味著自我出現(xiàn)在什么中間(Interest mea，ut ego intersim)。”(14)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第197頁。但是，純粹的主觀意志并不是自在自為的意志，它只有把自己從純粹的主觀性中解放出來，才能成為自在自為的意志。對于純粹的主觀意志來說，主體自己知道自己是絕對的，即具有主觀的無限性，而且他能規(guī)定自己的一些特殊利益，這些特殊利益對他來說就是有價(jià)值的。說到底，這就是因?yàn)樗芡耆灾鳎醋晕乙?guī)定，從而他愿意把自己體現(xiàn)在完全出于他的意志來作出的一切行為之中。這既是最高的主體性，也是最高的主觀自由。

2.主觀的或道德的意志的最初自我規(guī)定就是故意。黑格爾認(rèn)為，動機(jī)最初的基礎(chǔ)來源于抽象法或形式法，即當(dāng)它作為直接的所有權(quán)時(shí)，那種所有權(quán)將會返回到我的內(nèi)心為我所自覺地意識到，我們就知道保護(hù)所有權(quán)的法律是不能違反的，這樣，這種抽象法律的內(nèi)容就成為了我的意識的內(nèi)容，這就是“主觀意志的故意”(15)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第204頁。。在對第114節(jié)的箋注中，黑格爾說，“故意——直接地是什么和這種定在如何是為我存在著的”(16)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第205頁。，也就是說，故意是指主觀的意志的直接目的，是主觀意志直接地設(shè)定為自己的。設(shè)定自己就是限定自己，即我們要把自己的意志直接體現(xiàn)在外在物中，并使它們發(fā)生某些變化，所以它們“是我的”(17)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第207頁。。由于主觀意志把這種變化看作完全是由自己造成的，所以主體對它負(fù)有責(zé)任。這就是故意與責(zé)任的關(guān)系。

正因?yàn)槲业囊庵驹谝?guī)定自身時(shí)受到外在對象及其種種復(fù)雜情況的限制，所以，在我把自己所改變了的東西看作是我的時(shí)，就有一定的限度。一般來說，我們把自己的意志加于某物之上，我們就應(yīng)該對此負(fù)有責(zé)任。但是，這些改變到底哪些是我造成的，在復(fù)雜的情況下，是難以確定的，所以，如果我們有要造成什么結(jié)果的故意，則我們對此結(jié)果負(fù)有責(zé)任，但可能只有部分責(zé)任，也就是“只承認(rèn)行動中曾經(jīng)包含在他的知曉和意愿中的、即曾經(jīng)是他的故意的那個(gè)定在是他自己的東西，——也就是他的責(zé)任”(18)黑格爾：《黑格爾著作集(第10卷)·哲學(xué)科學(xué)百科全書Ⅲ精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2015年，第284頁。。在這個(gè)問題上，我們可以有以下考量：第一，既然責(zé)任出于故意，那么，我首先要知曉我造成的后果中的各種因素的性質(zhì)和真實(shí)關(guān)系，所以故意包括了知識，于是道德的法可以稱為“知識的法”(19)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第209頁。。由于故意所面對的是客觀對象以及種種表象，所以，這些對象和表象對它而言是偶然的，而且尚有許多真相并沒有表象出來，于是，“意志的法，在意志的行動中，僅僅承認(rèn)它所知道的預(yù)先設(shè)定在其目的中的東西以及包含在其故意中的東西作為它的行為，它只對這行為負(fù)有責(zé)任。行動只有作為意志的過錯(cuò)才能歸責(zé)”(20)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第209頁。。第二，故意訴諸行為，會產(chǎn)生后果，所以就責(zé)任而言，就既要考察故意，也要考慮后果。因?yàn)楹蠊嵌喾矫嬉蛩叵嗷プ饔玫慕Y(jié)果，即使某種行為出于我的故意，但這種行為也是出現(xiàn)在外部世界中的，它與其他因素(比如外界侵入的、偶然附加的因素)相互作用而產(chǎn)生的結(jié)果可能會超出我故意的目的之外，所以不能把所有后果都?xì)w責(zé)于我。黑格爾認(rèn)為，道德的法最初是責(zé)任，但責(zé)任本身是有限的，它只能約束故意，而無法完全約束外在事物及其種種復(fù)雜情況。所以，在對道德行為進(jìn)行評價(jià)時(shí)，完全依據(jù)故意以及完全依據(jù)后果都是有偏頗的。其實(shí)，這兩方面都需要得到考察，因?yàn)樾袨楸厝粻可娴竭@兩方面：對好的故意而言，沒有產(chǎn)生好的結(jié)果也就罷了；對罪犯而言，如果其行為的危害不大，則只可以有較輕的歸罪。如果對此認(rèn)識不清，沒有主觀的與客觀的、偶然的與必然的區(qū)分，就容易把所有的后果都?xì)w責(zé)于主體，這是不理解主觀的意志的本性所致。從這里我們也可以看出主觀的道德的局限性，因?yàn)樗鼰o法消除偶然的外在因素對行為的影響，所以必須發(fā)展到更高的立場即倫理性的實(shí)體中，才能消除這種偶然的外在因素的影響。在對第118節(jié)的箋注中，黑格爾說：“國家要是這一本性：讓誠實(shí)本分的人依其本分差不多就能找得到其努力、勞作之成果和對于其天賦的滿足。”(21)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第211頁。這只有在現(xiàn)代國家的倫理性的實(shí)體中才能得到較好的實(shí)現(xiàn)。古代的倫理實(shí)體也能實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，但由于主體的主觀性、自主性尚未發(fā)展起來，所以還沒有發(fā)展到道德的立場上，個(gè)人與城邦的一致性是他非反思地與城邦風(fēng)俗、慣例及其法律的一致性，故會把出于自己的故意的行為的所有后果都?xì)w責(zé)于自己，這是不知道道德的故意的真實(shí)本性所致。

3.故意還要發(fā)展為意圖，這是意志的純粹主觀性發(fā)展的必經(jīng)階段。故意所關(guān)注的是單一事物，所以老是想到我們只能對某些我們所故意去改變的某個(gè)事物去負(fù)責(zé)，但是，“單一東西的真理是普遍東西，而行為的規(guī)定性就其自身來看并不能被孤立化為一種外在的單一性，而是包含雜多的綜合于自身的普遍內(nèi)容”(22)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第215頁。。換句話說，我們的故意所指向的是單一物，但是行為在規(guī)定自身時(shí)必定包含著更廣大的內(nèi)容，即普遍的內(nèi)容，因?yàn)榧词刮覀冎幌氚褑我晃镒鳛樽约旱哪康模@種單一物卻必定與其他事物處于復(fù)雜的聯(lián)系之中，于是，我們的主觀意識要去認(rèn)識這種普遍物，從思想的角度來說，就是要去形成關(guān)于這種普遍物的概念；從意志的角度說，就是要把這種普遍方面作為我所欲求的東西，這就是意圖。故意和意圖，雖然都是主觀的意志的定在，但是故意更側(cè)重于目的的特殊方面，而意圖更著重于目的的普遍方面。從這個(gè)意義上說，意圖是“道德基礎(chǔ)的更有規(guī)定性的東西”(23)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第216頁。。我們發(fā)現(xiàn)自己受到道德的東西的內(nèi)在約束，這就是意志本性中的規(guī)定，表明我們的主觀意志必然要去把握這種普遍的內(nèi)容。在故意中，我們還只是去實(shí)現(xiàn)一個(gè)特殊的目的，比如獲得某個(gè)欲望滿足；在意圖中，我們則通過反思來思考它與我們的整體生活狀況的關(guān)系，這就是福。“福，我的主觀的特殊滿足之總體。人之所欲，即對他們?yōu)楦！?24)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第219頁。。福是對特殊欲望的普遍化，從這個(gè)意義上，它是欲望的真理；福包含自己的福和他人的福，自己的福已有道德意義，而他人的福則更普遍了，更有道德意義，因?yàn)槲覀冞€把他人的目的包含在自身之內(nèi)了。這種普遍化還可擴(kuò)展到社會上，也就是說行為會有社會后果(比如有些犯罪會傷害社會)，這也是行為的普遍本性。具有這樣的意識的人，一定是有著健全的思維能力的人，因?yàn)樗麄兡軌蚶斫馄毡榈臇|西，并能夠去實(shí)現(xiàn)普遍的東西。白癡、瘋子或小孩，他們沒有自我意志，或慎思的能力很弱，對行為的后果就難以負(fù)責(zé)：“唯有這種決定性的狀態(tài)才取消了思想和意志的自由特性，而容許我們把行為人不是作為一個(gè)有思想和意志之尊嚴(yán)的人來看待。”(25)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第218頁。但是，福，包括他人的福，雖然是普遍的，卻還有某種偶然性，因?yàn)楦．吘故侨藗儗ψ约荷顮顩r的滿意這樣一種主觀的感受，人們對此并不能達(dá)到完全一致，即不能形成一種真正普遍的理性概念，所以，促進(jìn)福還不是理性的義務(wù)概念本身。

黑格爾認(rèn)為，意志的純粹主觀性的故意和意圖構(gòu)成了行為的動機(jī)。動機(jī)當(dāng)然是主觀性的，這是歷史發(fā)展到近代所取得的一項(xiàng)偉大思想成就：“近代特別出現(xiàn)的情況是，人們對于行為總是要追問動機(jī)。從前人們只不過是問，這人是否正派？他是否盡了他的義務(wù)？現(xiàn)在人們卻要看出他的內(nèi)心，而且以行為的客觀方面和動機(jī)的內(nèi)在方面、主觀方面的斷裂為前提。”(26)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第221頁。古代人的義務(wù)來自于古代倫理性的實(shí)體中的風(fēng)俗、慣例及其相應(yīng)的法律，而不是主觀意志的理性規(guī)定。而近代人的心靈已經(jīng)發(fā)展到自己的內(nèi)在性和主觀性之中了，他們要在自己內(nèi)心中尋找道德價(jià)值的原則和標(biāo)準(zhǔn)，即從理性自身中形成義務(wù)概念，并主張為義務(wù)而義務(wù)。所以，故意和意圖要以善為真理。

4.善是故意和意圖的真理。從意圖對普遍的東西的追求來看，還需發(fā)展到主體意志對普遍的規(guī)律和客觀的法的認(rèn)識，認(rèn)識到它們并能夠在客觀的法和主觀的特殊意志之間建立起同一性，就是在道德領(lǐng)域所能達(dá)到的善，所以，道德上的善是與知識、識見密切關(guān)聯(lián)著的。善是要在去除故意和意圖中還包含著的某種偶然性之后，采取思想的態(tài)度才能達(dá)到的，這就需要我們排除理智不完善的狀態(tài)和激情狀態(tài)對善的概念的影響，所以，除了白癡、瘋子和小孩之外，對理智健全的個(gè)人，我們也不能用他們激情沖動、酩酊大醉等來為其罪責(zé)開脫，否則就是不把他看作是有法權(quán)和尊嚴(yán)的人了，因?yàn)椤白鳛槿酥拘缘臇|西正是這個(gè)，本質(zhì)上是某種普遍的東西，而不是知識的某種抽象的瞬間之物和雞零狗碎的東西”(27)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第239頁。。人應(yīng)享有的法權(quán)和尊嚴(yán)就是思想和理性認(rèn)識，因?yàn)槲覀儽究衫斫馄毡槲铮覀兯斫獾降钠毡槲锞褪橇x務(wù)。因?yàn)槲覀兊闹饔^意志是特殊的，我們有義務(wù)把自己的特殊意志與意志概念相同一，而客觀的、普遍的法就是意志概念的定在，所以，認(rèn)識和履行客觀的、普遍的法就是我們的義務(wù)。由于道德領(lǐng)域是主觀性的領(lǐng)域，我們的主觀意志是特殊的意志，與普遍的善有區(qū)別，于是對我們的主觀意志而言，“善最初只有普遍抽象的本質(zhì)性規(guī)定，即義務(wù)的規(guī)定；正因這種普遍抽象的規(guī)定之故，所以就應(yīng)當(dāng)立志為義務(wù)而義務(wù)”(28)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第243頁。。

為義務(wù)而義務(wù)，是康德道德哲學(xué)所達(dá)到的最高成就。的確，這個(gè)命題是有局限性的，因?yàn)樵谥饔^性中，我們所知道的就是義務(wù)是意志概念的普遍方面，所以，我們就只能拿自己的主觀意志的特殊性與之相比較，認(rèn)為我們只有認(rèn)識、履行義務(wù)才能獲得善，我們的主觀意志才能獲得自由，所以，我們必須“為義務(wù)而盡義務(wù)”。要克服其局限性，不可能在主觀意志領(lǐng)域來實(shí)現(xiàn)，比如有人主張，應(yīng)該訴諸優(yōu)美的情感來使自己實(shí)現(xiàn)善的價(jià)值，我們可以本著愉悅的情感去做有道德價(jià)值之事，而不是受到理性的義務(wù)概念的內(nèi)在約束才作出道德行為。在黑格爾看來，這種觀點(diǎn)是完全無思想的。黑格爾認(rèn)為，在主觀意志的領(lǐng)域中，真正與善相適應(yīng)的心意態(tài)度只能是良知，而非情感。良知的特點(diǎn)是對普遍性的知，也就是理性對普遍性的善的確信。良知在黑格爾那里，絕對不是先天的，而是主體性在自身內(nèi)部反思到意志概念的普遍性才形成的。如果說良知是對善的確信，那么，良知的內(nèi)容就是意志把自己的概念作為對象和內(nèi)容進(jìn)行反思所達(dá)到的主觀的自我同一性，它沒有任何意志概念的普遍性(對意志的特殊性而言，就是義務(wù))之外的內(nèi)容，所以，“良知是在同自身相處時(shí)最深層次的內(nèi)心孤獨(dú)，在這種孤獨(dú)中一切外在的東西和限制統(tǒng)統(tǒng)消失了，徹頭徹尾地返回到自己的內(nèi)心中來”(29)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第247頁。。這是近代在道德領(lǐng)域發(fā)展的最高成就，因?yàn)橐庵驹谧陨淼闹饔^性中內(nèi)在地達(dá)到了確證，排除了任何外在的權(quán)威和限制，不束縛于任何特殊的東西，而返回到自己最深的內(nèi)在性了，然而卻是作為思想，而非作為直覺、靈感、情緒等等。在黑格爾看來，只有思想才能為我賦予義務(wù)：“良知知道自己本身是作為思想，而且知道我的這種思想是唯一為我賦予義務(wù)的東西。”(30)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第247頁。

然而，在道德的主觀性領(lǐng)域中，善、義務(wù)、良知的合理性到此為止，如果非要把這種對善、義務(wù)和良知的意識理解為能產(chǎn)生出具體的、現(xiàn)實(shí)的道德價(jià)值的行為，那是它所不能勝任的，因?yàn)樗灰灾饔^的普遍意志概念為自己的內(nèi)容和對象，如果要做出具體的行為來，就必須進(jìn)入到作為自由理念的現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)體中，在其中按照自己在各種共同體組織中承擔(dān)的角色被賦予的義務(wù)而做出行為。

三、道德世界觀的內(nèi)在局限性

道德世界觀的最高形態(tài)就是達(dá)到思想對意志概念的普遍性的反思，從而認(rèn)識到善，并形成良知。意志是要出于主觀動機(jī)而訴諸外在行為的，但故意、意圖與良知作為動機(jī)卻難以使行為真正獲得具體的道德價(jià)值。原因在于，由于行為本身是個(gè)別性的，它們會受到行為所作用的外在事物本身的規(guī)律的約束，并且行為所作用的個(gè)別事物與其他事物處于廣泛、復(fù)雜的聯(lián)系之中，所以主觀動機(jī)難以在現(xiàn)實(shí)世界中得到真正的實(shí)現(xiàn)。黑格爾從以下幾個(gè)方面深入分析了道德世界觀本身的局限性。

1.道德世界觀的抽象理智方法堅(jiān)持特殊意志與普遍意志的對立。道德領(lǐng)域中的抽象理智觀點(diǎn)執(zhí)著于主觀意志的特殊性與意志概念的普遍性之間的差異和對立，從而會引起一系列問題。首先，把意志的特殊性方面作為需要克服的東西，從而主張“道德只是在同自我滿足作持續(xù)不斷的敵對斗爭——要求：‘義務(wù)吩咐你去做的事，那就帶著厭惡去做吧’”(31)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第226頁。。這種看法是認(rèn)為，既然意志的特殊性方面是需要被壓制的，所以它們就是不道德的，但意志的特殊性方面又是個(gè)人所必然具有的，所以，我們在履行普遍的義務(wù)時(shí)，是帶著厭惡的心情的。于是，抽象理智的道德觀點(diǎn)就是把道德完全看作是抽象的、形式的道德法則對意志的約束性，至于行為的后果如何，則是完全不需要加以考慮的。于是，人們可以對任何人都進(jìn)行挑剔，主張只要帶有任何個(gè)人的特殊考慮，其行為就都是不符合道德要求的。他們從成就了偉大業(yè)績的世界歷史人物身上也發(fā)現(xiàn)了對權(quán)力、榮譽(yù)和聲譽(yù)的追求，從而認(rèn)為他們的行為動機(jī)也是不道德的。這種道德上的純粹動機(jī)論，一方面暴露了他們只注重動機(jī)的片面性，另一方面又不能理解偉大人物的超出個(gè)人利益考慮的志向之遠(yuǎn)大，這就是黑格爾所批評的仆人心理學(xué)。其次，道德世界觀的抽象理智觀念不理解主觀意圖和行動的關(guān)系。黑格爾認(rèn)為，“行動就是把設(shè)立的意圖變成客觀的，這正好不能說它是主觀的”(32)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第227頁。。他主張人是由自己的行為所造成的：“主體是什么，就是他的一系列行為。”(33)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第225頁。但是，抽象理智的觀點(diǎn)在道德問題上只注重主觀的動機(jī)或意圖，極容易陷入這樣一種思維之中，即以好心腸作為理由來為任何惡劣的行為辯護(hù)，比如認(rèn)為做了不法行為的人也有著為了他人的福利的道德意圖，只不過是因?yàn)橐馔舛鴵p害了他人的福。這樣的看法可能進(jìn)一步發(fā)展到純粹以內(nèi)心的靈感或當(dāng)下的心情為自己的惡劣行為辯護(hù)，他們主張靈感和當(dāng)下的情感是內(nèi)在的，所以是“[衡量]什么是合法、合理和合德的標(biāo)準(zhǔn)”(34)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第229頁。。這種觀點(diǎn)是完全無思想的，是對道德的合理性的褻瀆。所以，道德必須進(jìn)展到實(shí)體的東西之中，才能獲得必然的價(jià)值。黑格爾說，“實(shí)體的本性，這是實(shí)事——客觀的東西、有理性的東西，必然的東西”(35)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第227頁。，而靈感、情感則是純粹主觀的東西。道德之所以要轉(zhuǎn)入實(shí)體性的東西，是因?yàn)榈赖碌囊鈭D一定會訴諸行為，而行為則必然要在社會現(xiàn)實(shí)中展開，而這種社會現(xiàn)實(shí)必定是具有豐富的、復(fù)雜的合理性結(jié)構(gòu)的組織，即倫理實(shí)體。顯然，經(jīng)過道德主觀性的高度發(fā)展，這種國家就是現(xiàn)代的國家，而不是古代的國家。

2.道德領(lǐng)域的悖論也是由抽象理智觀點(diǎn)造成的。這里主要的原因是，在主觀法的領(lǐng)域中，實(shí)際上都是自己的福、他人的福這樣一些特殊的東西與普遍的意志概念的關(guān)系，兩者既可能相符合，也可能不相符合，不相符合時(shí)就會造成悖論，即這類行為可以是道德的，卻可能是違法的。因?yàn)檫@類道德行為，是一種自為的善的行為，即想實(shí)現(xiàn)促進(jìn)他人的福的目的，以此作為自己的意圖。這種意圖雖然關(guān)聯(lián)著他人，把他人的福作為自己的目的，但無論是自己的福還是他人的福，都是特殊性的東西，都必須受到普遍的東西的約束。比如受到大家普遍擁有的所有權(quán)的限制，就要求道德的意圖不能侵害這種普遍的抽象法，如果有人處于難以生存的境況中，那么必須有國家的正式措施來加以救濟(jì)，而不允許個(gè)人通過非法的手段來救濟(jì)他。顯然，個(gè)人非法的救濟(jì)手段是基于個(gè)人的任意和偶然的舉動的。同時(shí)，由于抽象法和道德法都以國家和倫理狀態(tài)為基礎(chǔ)，所以，抽象法和道德法都只有在倫理法這個(gè)更高階段上才能得到實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)更高階段，個(gè)人的生命都已非必要，這指的在國家需要個(gè)人付出生命時(shí)，個(gè)人必須義無反顧。也就是說，個(gè)人已經(jīng)成為了國家的有機(jī)分子，他的職責(zé)就要求他為了國家而置生命于度外。在國家的平時(shí)生活中，個(gè)體通過自己的職業(yè)行為而為國家盡義務(wù)，則他們也就同時(shí)擁有了權(quán)利，包括對他們的生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)利和自由的保護(hù)。所以，并不是說在國家的倫理生活中，隨時(shí)都要求個(gè)體準(zhǔn)備獻(xiàn)出自己的生命。需要個(gè)人獻(xiàn)出生命的場合，是國家所處局面的特殊嚴(yán)峻性造成的。在這里，有人會把黑格爾的觀點(diǎn)誤解為國家可以把個(gè)人當(dāng)作純粹的工具，使個(gè)人喪失獨(dú)立性和自由。實(shí)際上，個(gè)人的獨(dú)立性和交易自由在市民社會的相互需要的體系中已經(jīng)存在和發(fā)展著。而在合理性的國家組織內(nèi)，個(gè)人的生命和財(cái)產(chǎn)已經(jīng)得到了保護(hù)，但是，國家的根本倫理要求是人們都成為國家有機(jī)體中的功能分子，能夠獲得自己的政治品質(zhì)，這是家庭成員和市民社會成員所難以達(dá)到的。

3.對康德道德哲學(xué)的局限性的審視。第一，意志作為純粹的實(shí)踐理性，會使主觀意志的特殊性無處安身。黑格爾認(rèn)為，康德道德哲學(xué)的最大成就在于，通過關(guān)于意志具有無條件的自律的思想，使對意志的認(rèn)識獲得了其牢固的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。自律就是意志對意志概念自身的欲求，這當(dāng)然是一種純粹自由：“我在盡義務(wù)時(shí)，我心安理得而且是自由的。著重強(qiáng)調(diào)義務(wù)的這種意義，乃是康德實(shí)踐哲學(xué)的功績和它的崇高立場。”(36)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第243頁。但是，這又使我們意志的特殊性無處安身。這種絕對的意志只能是一種純粹無條件的自我規(guī)定，即對意志概念的自我認(rèn)識。我們要把特殊意志的主觀準(zhǔn)則同時(shí)變?yōu)榭陀^的道德法則，但這樣一來，特殊意志也就不再是特殊意志了，于是在這種純粹意志的無條件的自我規(guī)定中，意志的特殊性就被取消了。因此，當(dāng)康德想要為我們的道德意志提供內(nèi)容時(shí)，就毫無辦法，故“很容易把這種收獲貶低為一種空洞的形式主義，并把道德科學(xué)淪為一種為義務(wù)而盡義務(wù)的空談”(37)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第245頁。。那么，如何解釋康德又提出了許多具體的義務(wù)呢？比如，要保全生命、要發(fā)展自己的自然稟賦、要誠實(shí)、要幫助困難中的人等等義務(wù)，是怎么獲得的呢？黑格爾認(rèn)為，這種種義務(wù)必須從外部取得某種材料，比如人的生命存在、自然稟賦、承諾、他人的困難等，但是這種種特殊義務(wù)顯然不是內(nèi)在的義務(wù)，其內(nèi)容是從外部事物中借來的，它們只要求一種邏輯上的無矛盾性、形式上的自我一致，也就是固執(zhí)于抽象的無規(guī)定性。這就是為什么康德在確定什么是義務(wù)時(shí)，要訴諸“可普遍化原理”的檢驗(yàn)的原因，其核心就是這樣做不會自相矛盾，不會使這些事情被取消，此外沒有更進(jìn)一步的具體規(guī)定，所以，黑格爾認(rèn)為，這“是不可能過渡到特殊的義務(wù)規(guī)定的”(38)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第245頁。。也就是說，這種義務(wù)不是來源于促進(jìn)人們置身于其中的具體社會群體組織的健康發(fā)展的內(nèi)在要求，而是來源于那種純粹理性的先天法則。黑格爾進(jìn)一步看到，由于康德在其道德哲學(xué)中無法形成真正的特殊義務(wù)，判定義務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)是不自相矛盾，所以，許多根本是不道德的東西也可以得到辯護(hù)，比如有人提出的“人不為己，天誅地滅”就可以通過可普遍化原理的檢驗(yàn)而成為道德義務(wù)，因?yàn)樗粫韵嗝堋：诟駹栒J(rèn)為，這種不矛盾是有著事實(shí)前提的。比如，只有在有著所有權(quán)、人是在生活著的這個(gè)前提下，我們才能說偷竊和殺人是一種矛盾，所以，我們的義務(wù)是跟一種現(xiàn)實(shí)存在的原則相關(guān)時(shí)才產(chǎn)生的。不確定這種事實(shí)前提，而僅僅強(qiáng)調(diào)要為義務(wù)而義務(wù)，就不可能形成任何具體的有內(nèi)容的義務(wù)意識。所以，黑格爾一方面強(qiáng)調(diào)康德哲學(xué)的立場“僅就它提出義務(wù)是同理性符合一致的而言，是高超的”，另一方面又指出，“不過在這里還必須揭示它的缺點(diǎn)，這種立場缺乏一切環(huán)節(jié)”(39)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第246頁。。

第二，道德規(guī)律與自然規(guī)律是無法統(tǒng)一的。康德認(rèn)為，如果我們認(rèn)為我們的動機(jī)只是被感性偏好所規(guī)定，就不存在道德法則；如果我們認(rèn)為我們的意志動機(jī)可以被純粹理性先天地規(guī)定，則必定存在著道德法則。黑格爾認(rèn)為，用這種辦法解決道德法則是否存在這個(gè)問題，其實(shí)是一種遁詞，“這種關(guān)系的單純道德立場只是反復(fù)來回，既未能把二律背反解決，也未能超出應(yīng)該一步”(40)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第246頁。。因?yàn)樵诩兇饫硇缘念I(lǐng)域中，是空無一物的，空無一物的場所當(dāng)然無法獲得任何具體的內(nèi)容。康德也想為純粹的實(shí)踐理性(本身就有實(shí)踐能力的理性)即意志設(shè)定特定的內(nèi)容，但是在他的思維方法中，這種特定的內(nèi)容只能是外界的事物，即幸福的內(nèi)容，而幸福在康德那里是一切感性偏好的總和，即都是經(jīng)驗(yàn)的特殊事物。康德說，意志的欲求必定要追求某些目的，而這種目的是幸福的事項(xiàng)，如自己的幸福和他人的幸福。然而，幸福在康德那里是服從自然規(guī)律的，至于它為什么能服從自由規(guī)律，康德的解釋在理論上難以令人滿意。我們看到，康德的道德世界觀存在一種矛盾：“這個(gè)道德世界觀是由道德的自在自為存在與自然的自在自為存在的關(guān)系構(gòu)成的。這種關(guān)系以兩種假設(shè)為基礎(chǔ)，一方面假定自然與道德(道德的目的和活動)彼此是全不相干和各自獨(dú)立的，另一方面又假定有這樣的意識，它知道只有義務(wù)具有本質(zhì)性而自然則全無獨(dú)立性和本質(zhì)性。道德世界觀包含著兩個(gè)環(huán)節(jié)的發(fā)展，而這兩個(gè)環(huán)節(jié)則處于上述兩種完全矛盾的假定的關(guān)系之中”(41)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)》，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第126頁。。

這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)是，既然康德認(rèn)為道德的本質(zhì)是純粹理性的先天法則作為我們意志的規(guī)定根據(jù)，與現(xiàn)實(shí)的自然事物處于不同系列，“現(xiàn)實(shí)既是自然，而自然有它自己的規(guī)律，是與純粹義務(wù)相反的東西，因而義務(wù)不能在它這里實(shí)現(xiàn)其自己的規(guī)律”(42)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)》，第138頁。，然而，道德行為必定要表現(xiàn)出來，即行為本身是自然物或經(jīng)驗(yàn)世界的一物，所以，道德義務(wù)是無法在具體的行為中得到實(shí)現(xiàn)的。于是，我們想完成那構(gòu)成我們整個(gè)目的的純粹義務(wù)，卻無法實(shí)現(xiàn)；具體行為所完成的目的是現(xiàn)實(shí)的，卻又是自然的東西，從而造成了一個(gè)顛倒的世界。如果要絕對義務(wù)的目的得到實(shí)現(xiàn)，則“絕對義務(wù)應(yīng)該在整個(gè)自然中表現(xiàn)出來，道德規(guī)律應(yīng)該成為自然規(guī)律”(43)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)》，第138頁。。但是，這種理想在康德的思維框架中是無法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樗O(shè)定了本體與現(xiàn)象的絕對分離。所以，如果康德認(rèn)為“道德行為即是絕對目的”，那么“絕對目的就意味著：道德行為根本不存在”(44)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)》，第139頁。。對此，約翰·魯孫(John Russon)指出，對黑格爾而言，康德道德哲學(xué)中的“矛盾可以這樣簡單地指出來：即用康德自己的詞匯來說，康德式的道德需要不道德；就是說，假如道德行為能成功地使自然、偏好和一般的現(xiàn)實(shí)與理性和義務(wù)一致，則道德自身就會消失，因?yàn)橹挥挟?dāng)有非道德的、非理性的其他東西需要對抗時(shí)，道德才能存在”(45)John Russon，Reading Hegel’s Phenomenology，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，2004，p.148.。

所以，在黑格爾看來，康德哲學(xué)的義務(wù)是不能有特定內(nèi)容的，但是他又列舉了一些具體的義務(wù)，那么，其內(nèi)容只能是從自然界借來的，并不是意志自身設(shè)定自己的行動的產(chǎn)物。但是，意志要特定化，要具有具體的定在，卻是意志的自身權(quán)利。黑格爾認(rèn)為，這種具體的定在必須是意志本身的內(nèi)容，而不是外加的內(nèi)容。所以，在黑格爾思辨哲學(xué)的立場上，道德世界觀只能是精神進(jìn)展的一個(gè)階段，還必須進(jìn)展到倫理階段才能獲得自己現(xiàn)實(shí)的、具體的內(nèi)容。道德法的階段必須進(jìn)展到倫理法的階段，才能使道德法成為一個(gè)環(huán)節(jié)而保留在倫理法中，并且得以現(xiàn)實(shí)化。

四、黑格爾道德觀的現(xiàn)代價(jià)值

黑格爾的道德觀集中闡述近代西方啟蒙運(yùn)動那種注重個(gè)人主體的主觀性和內(nèi)在性的道德觀念的本質(zhì)，指出它出現(xiàn)和發(fā)展的必然性，并把它安置在精神哲學(xué)的主觀精神階段。黑格爾把這種道德世界觀看作是從古代倫理實(shí)體的衰敗中必然發(fā)展出來的，但它又是有局限的，必然需要被整合進(jìn)更高的作為自由理念的具體實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代倫理實(shí)體之中。所以，黑格爾仍然秉承啟蒙運(yùn)動對理性發(fā)現(xiàn)人類生活意義和型構(gòu)合理化的社會秩序的偉大功能的信仰，并致力于以思辨的思維方式改進(jìn)啟蒙運(yùn)動的抽象理智的思維方法。這種道德觀對當(dāng)代的道德哲學(xué)的發(fā)展有著重要的警醒和借鑒意義。

1.道德世界觀發(fā)展到康德已經(jīng)獲得了它的最高形態(tài)。黑格爾認(rèn)為，摒棄了古代的倫理實(shí)體的風(fēng)俗禮法對個(gè)人行為的統(tǒng)治，同時(shí)也摒棄了上帝的誡命對個(gè)人的權(quán)威，從而達(dá)到個(gè)人的最高主觀性和最深內(nèi)在性的主體性，這是對意志概念自身的反思和認(rèn)識，并且把意志概念自身作為行動的絕對主體，極度高揚(yáng)了個(gè)人理性在道德領(lǐng)域的自主性，自作主宰，自立法度，這是啟蒙精神在康德道德哲學(xué)中所達(dá)到的最高形態(tài)。這種道德學(xué)說致力于使意志(實(shí)踐理性)在與現(xiàn)象界隔絕的情況下自身產(chǎn)生道德法則，以其無條件性獲得其價(jià)值的絕對性，以其形式性獲得人格尊嚴(yán)的崇高，以其絕對的道德法則的普遍性來對意志的特殊性形成一種絕對命令的關(guān)系，所以是一種應(yīng)然的立場。然而，這樣的道德在現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的，其價(jià)值只能表現(xiàn)在作為我們的現(xiàn)實(shí)生活行為的范導(dǎo)性原則，人們的現(xiàn)實(shí)行為永遠(yuǎn)向它邁進(jìn)，卻永遠(yuǎn)不能達(dá)到。正如皮平(Robert B.Pippin)所指出的，其實(shí)，“這樣的個(gè)人獨(dú)立的條件是一種社會依賴以及那種十九世紀(jì)的高貴觀念即我自己的自由依賴于其他人的自由。這種觀念隱含著這樣一種觀點(diǎn)：在理解和證成我的行為事實(shí)時(shí)，我所能獲得的理由的性質(zhì)在最深的意義上并不取決于我，而是每每與社會實(shí)踐(社會實(shí)踐不可避免地包含了權(quán)力和認(rèn)知的關(guān)系)的本性不可分離”(46)Robert B.Pippin，Hegel’s Practical Philosophy：Rational Agency as Ethical Life，Cambridge：Cambridge University Press，2008，p.25.。個(gè)人獨(dú)立和自由只有在對復(fù)雜的社會實(shí)踐的依賴和參與(即進(jìn)入倫理實(shí)體)中才能得到實(shí)現(xiàn)。所以，黑格爾認(rèn)為，這種啟蒙運(yùn)動的個(gè)人獨(dú)立觀念是空洞的、形式性的，是由其抽象理智的思維方式的缺陷所致，思辨的思維方式必須讓善的理念在現(xiàn)實(shí)事物中顯現(xiàn)出來。我認(rèn)為，黑格爾對這種道德世界觀的本質(zhì)的揭示，是其道德觀的一大功績。

2.對這種道德觀的局限性的揭示，為他發(fā)展一種倫理性的實(shí)體學(xué)說提供了條件和基礎(chǔ)。黑格爾把道德世界觀看作是意志概念自身發(fā)展的一個(gè)最高的主觀性環(huán)節(jié)，但又必然要向這種主觀性的現(xiàn)實(shí)化，即使意志獲得具體的、現(xiàn)實(shí)的自由的環(huán)節(jié)過渡。黑格爾解決康德道德哲學(xué)的形式性和空洞性的出路就必然是：我們的行為要在現(xiàn)實(shí)世界中作出，而不只是從道德法則出發(fā)而落實(shí)在現(xiàn)實(shí)世界之中。在現(xiàn)實(shí)世界中作出，就必須預(yù)先存在著具體的生活共同體的普遍的法律和規(guī)章制度，這些法律和制度規(guī)章在共同體組織中孕育、運(yùn)行，把所有成員歸屬于其中，并使每個(gè)人都成為共同體有機(jī)的功能分子，我們依照法律和規(guī)章制度作出行為，而不需要可普遍化原理的檢驗(yàn)，就知道我的行為具有普遍性的道德價(jià)值，因?yàn)樗P(guān)涉到共同體的普遍福利。這樣一來，個(gè)人雖然仍然是獨(dú)立、自主的人，卻已經(jīng)稟有這種共同體的價(jià)值觀和倫理合理性了，這樣的人，能夠進(jìn)行反思，并認(rèn)識到共同體的法律和規(guī)章制度的合理性，所以就知道什么是必須做的，什么是不能做的，他的行為就有客觀的價(jià)值，而不是從最高主觀性和最深內(nèi)在性中來自我做決定。所以，黑格爾說：“一個(gè)人必須做的事務(wù)，就是義務(wù)，他要履行哪些義務(wù)，以便成為有德行的人，這在倫理共同體中是容易說出來的，——這不牽涉他任何別的事情，而僅僅涉及他的人事關(guān)系中預(yù)先表示過的、言語承諾過的和他所熟知的事務(wù)。正直是在法和倫理兩方面所能要求于他的普遍東西。”(47)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第289頁。

需要說明的是，近代的主觀性原則是在古代的風(fēng)俗慣例式的倫理實(shí)體破碎之后才發(fā)展起來的。因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)代中(指古希臘的城邦時(shí)代)，“現(xiàn)實(shí)和習(xí)俗被認(rèn)作是正當(dāng)和善良的東西，不能滿足更加善良的意志。只有當(dāng)現(xiàn)存的自由世界變得已經(jīng)不再信任更加善良的意志的時(shí)候，它就不再在現(xiàn)行的義務(wù)中尋找自身，不得不只在理想化的內(nèi)心深處去尋求獲得在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)喪失的和諧”(48)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第252頁。。蘇格拉底在雅典城邦已經(jīng)難以承擔(dān)起倫理使命時(shí)，逃避了現(xiàn)實(shí)，退縮到內(nèi)心的主觀性。這種主觀性原則發(fā)展為近代的道德世界觀是必然的，“如果我知道了我的自由作為實(shí)體在我內(nèi)心，那我就無事可做也不做什么了。但是，我畢竟要進(jìn)一步行動，要尋求原理，那我就要采取種種規(guī)定，然后要求這些規(guī)定是能夠從自由意志的概念中推導(dǎo)出來的”(49)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第253頁。。康德就做了這個(gè)工作，建立起了其精致的道德形而上學(xué)體系，成為近代道德世界觀的最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)年U述者。然而，這種道德世界觀具有形式性和空洞性的特征，也表明它必定要發(fā)展到新的倫理性的實(shí)體階段。

3.黑格爾的道德觀為我們理解當(dāng)代道德哲學(xué)的發(fā)展提供了一種參照。現(xiàn)代道德哲學(xué)都傾向于與政治哲學(xué)緊密關(guān)聯(lián)，正是認(rèn)識到了純粹的道德哲學(xué)的局限性。實(shí)際上，道德推理必須以社會的現(xiàn)實(shí)生活場景、人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)、利益關(guān)系等特征為前提，才能給出具體的義務(wù)。但啟蒙運(yùn)動由于摒棄一切傳統(tǒng)習(xí)慣、上帝的權(quán)威，在其思想視野中，只有剩下兩樣?xùn)|西，即實(shí)際功利和理性自身，所以產(chǎn)生了功利主義道德原則和保護(hù)基于純粹理性的人格尊嚴(yán)的道德原則，于是，在啟蒙思潮中，如果一種道德哲學(xué)想規(guī)范對人的生命的保護(hù)、對人格的尊重、利益關(guān)系等，就會產(chǎn)生各種不同的道德原則，即功利主義原則和“人是目的”的原則等。然而，在面對具體問題時(shí)，這些原則就會產(chǎn)生相互對立的要求，所以就會出現(xiàn)道德悖論。

高兆明教授討論過道德悖論。比如有一輛汽車剎車失靈了，但方向盤還能用，假如前面有個(gè)岔道口，正前方有一群人，岔道上有一個(gè)人，不管直行還是轉(zhuǎn)彎，都會造成人員的傷亡。此時(shí)駕駛員該怎么樣做？他主張，在這種情況下，主要是駕駛員要基于對道德精神的理解，在具體場景中進(jìn)行判斷，這表明他有良知。但無論怎么選擇，“其在特定情境下均是一種盡可能良知平靜、問心無愧的選擇。這種選擇注定是悲劇”(50)高兆明：《黑格爾〈法哲學(xué)原理〉導(dǎo)讀》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第304頁。。在道德世界觀的主觀自由中，只能有這種解決辦法。從實(shí)質(zhì)上說，這就是功利主義道德原則與不許主動損害人的道德原則之間的沖突，這種沖突本身永遠(yuǎn)存在，是悲劇性的，于是我們的選擇只能是求得問心無愧。還有像安樂死、試管嬰兒等的道德沖突就是對人生命的保護(hù)、人的身份和當(dāng)事人本身利益之間的考量的道德難題。這些問題如果只是從純粹的道德原則上來選擇，則會左右為難，持不同道德原則的人會有不同的選擇。但實(shí)際上，這些不同的道德原則自身是不能獨(dú)立地證成自己的合理性和合德性的。

對此，黑格爾的想法顯然是，為了解決各種道德原則的沖突問題，我們還應(yīng)該進(jìn)入到政治倫理領(lǐng)域，即應(yīng)該考察一種倫理性的實(shí)體，在其中既能保證個(gè)人主體的獨(dú)立性、反思功能和良知的運(yùn)用，又能把大家歸屬于其中，有一種長期承傳下來的傳統(tǒng)價(jià)值觀和面向現(xiàn)實(shí)世界的合理的法律、規(guī)章制度，從而個(gè)體能夠從精神上理解到這些價(jià)值觀和法律、規(guī)章制度是健全的，并把它們作為自己行為的指針，它們值得我們?yōu)橹冻鲋艺\。在這里，個(gè)人的主觀性和內(nèi)在性就被整合進(jìn)了倫理實(shí)體。于是，我們不再從個(gè)體、主觀的角度而是從社會、客觀的角度來思考善的價(jià)值。如果大家生活在一個(gè)秩序良好、有著復(fù)雜的合理化組織和良好的法律和規(guī)章制度的國家中，則人們對這些問題的選擇就會是服從國家的相關(guān)法律和長久流傳下來的傳統(tǒng)價(jià)值觀。比如，醫(yī)生在獲得國家法律準(zhǔn)許之前就不能對病人實(shí)施安樂死，這不能因?yàn)槭遣∪说囊笄裔t(yī)生又是出于好心而得到辯解。對此，黑格爾說得很明白：“國家不能承認(rèn)良知的固有形式，即作為主觀知識的良知，這就像在科學(xué)中不能承認(rèn)主觀意見的有效性，不能以主觀意見作為科學(xué)的保證和依據(jù)一樣。”(51)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)·法哲學(xué)原理》，第248頁。因?yàn)閲业囊?guī)章制度和法律體系是客觀的，它們對個(gè)人的行為有嚴(yán)肅的約束性，個(gè)人的主觀性良知在這里是無效的。在道德的立場上，良知是形式性的，即是主觀性的良知，所以它不能在國家的客觀合理性中發(fā)揮作用，它應(yīng)該被提升為倫理心意，把遵守國家法律和規(guī)章制度看作是習(xí)以為常的那種思想情感。當(dāng)然，黑格爾也知道，現(xiàn)實(shí)中的國家也應(yīng)該向更加合理化發(fā)展，所以良知的異議也有其發(fā)揮作用的空間。但是，有缺陷的國家也是國家，也是一種倫理性的實(shí)體，所以，主觀性的良知首先得服從國家的客觀普遍的法律和價(jià)值觀，然后本著對國家向健全化發(fā)展的責(zé)任心而表達(dá)自己的改革愿望，進(jìn)行公共的理性討論，形成共識，并加以切實(shí)的改進(jìn)。可以說，正是因?yàn)檎暳撕诟駹枌⒚蓵r(shí)代的道德哲學(xué)只注重個(gè)體的理性和主體性這一本質(zhì)特征及其缺陷的揭示，當(dāng)代道德哲學(xué)的發(fā)展一般都把自己放在政治哲學(xué)的背景下，去探究在當(dāng)今社會時(shí)代道德哲學(xué)如何回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜政治問題。一方面要能夠理解這個(gè)時(shí)代國家政治的根本理念和現(xiàn)實(shí)的治理體系，同時(shí)要引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治如何去彰顯人的尊嚴(yán)，在具體的道德沖突中如何進(jìn)行此時(shí)此刻的本著倫理心意的選擇，這些都是在當(dāng)今時(shí)代個(gè)人所應(yīng)擔(dān)負(fù)的客觀的、合理性的和合德性的責(zé)任。