苗族東部方言民間信仰“巴狄扎”研究

摘 要：“巴狄扎”（bad deib zhal）是苗語對苗族地區存在的法事種類和祭司群體的一個分類術語，其意涵是以漢語為媒介的祭司和他們操辦的法事。按照神辭使用的語言，可以分為兩種：一是使用苗漢語夾雜的語言，神辭是“詞體”口傳文本;二是完全使用漢語，神辭是“詞體+詩體”的復合型文本。“巴狄扎”應是“巴狄熊”的一個分支，是苗族“巴狄”文化適應時代大勢和社會變遷進行自主演進，主動接納與融合漢語世界之同類功能民間信仰而形成的一個文化活體。從“巴狄熊”分支出來的“巴狄扎”與母體存在三個梯度關系：一是神辭使用的語言和神辭的文本形態存在梯度變化關系;二是祭司的身份定位存在梯度變化關系，具體表現為“巴狄熊”的身份定位是“帝”，而“巴狄扎”的身份定位是“將軍”或“臣子”;三是祭司在法事中的權力生成與用法存在梯度變化關系。

關鍵詞：苗族民間信仰;巴狄扎;法事;神辭

中圖分類號：C953 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）06 - 0122 - 17

東部方言苗族的“bad deib”（音譯：巴狄），指的是祭司和他們操辦的法事。這是一個歷史久遠、結構復雜、內容龐大且不斷演進的文化活體。自清朝中期以降，二百多年來，均有人致力于對它進行調查研究，企圖弄清它的內部結構和知識體系，揭開它的神秘面紗，但收效不顯。這是一個特殊性很突出的行當，只有功夫深厚的“祭司+學者”，才具備“深入其中”和“跳出其里”的必要視角。在此苦苦探尋的絕大多數調查研究者，并非“祭司+學者”，而只有“學者”或“祭司”一門“功夫”，是有工具缺陷的“內行人”。“學者”無法做到從苗族“巴狄”的知識體系出發，進行內部構造的掃描和環視;“祭司”無法做到從學理的角度，進行整體觀察和全景探視。因此，對它的意涵、形態、結構、關系、邏輯，難以接近“本真”。本文擬以“學者+祭司”的視角，針對錯誤率極高的一個說點——“巴狄扎”（bad deib zhal），進行說明和論證。

一、“巴狄扎”的意涵

“巴狄扎”是苗族關于“巴狄”分類的一個術語，由“巴狄”和“扎”兩個語詞組成。其中，“巴狄”的語義，可以用“祭司”“巫師”“端公”“師公”“道士”等漢語詞進行翻譯;“扎”的當今語義是“漢人”“漢族”“漢語”。因此，“巴狄扎”的意涵，既是“漢人的祭司和他們操辦的法事”，亦是“以漢語為媒介的祭司和他們操辦的法事”。

多數調查研究者理解“巴狄扎”，取的是“漢人的祭司和他們操辦的法事”這一層意涵。所以，凌純聲、芮逸夫的《湘西苗族調查報告》說苗族宗教“一為苗教，二為客教。兩教各有分野，勢力亦不相上下”[1]89。石啟貴《湘西苗族實地調查報告》說：“湘西苗族民間宗教有兩種：一為巴代雄（bad deib xongb），俗稱苗教;二為巴代扎（bad deib zhal），俗稱客教。苗教和客教各設各的教壇，各有各的巴代祭司。‘巴代雄是苗族世代相傳的固有信仰，在祭祀儀式演教時，巴代祭司詠誦苗族世代口傳秘訣神辭‘都肱（dut ghunb），是苗族獨有的原生型民間巴代宗教文化;客教‘巴代扎是苗、漢雜居之后，由于文化交融產生的苗族宗教，成為苗族巴代文化的一大組成部分。”[2]1吳曉東《苗族祭儀“送豬”神辭》說：“另外，就是這一地區的祭祀儀式基本上可以分為兩大體系，即苗巴岱（bax deib xongb）體系與漢巴岱（bax deib zhal）體系，兩者雜糅并存于苗族地區，都有苗民信奉。兩者又有一些相互影響，讓人難于區分。”[3]1

事實上，“巴狄扎”的意涵是“以漢語為媒介的祭司和他們操辦的法事”。在這里，“以漢語為媒介”有兩層含義：一是指神辭的演述完全使用漢語，且有固定唱本，如，“朝儺”“打繞棺”“敬五顯”等;二是指神辭的演述使用苗漢語夾雜的語言，如，石啟貴記錄的“楊家吃牛”“報粽報新”“祭天王神”等。由于苗族對“巴狄扎”這個概念的賦義是基于語言，以“巴狄扎”為總稱的祭司和他們操持的法事，實際上包含3個小類：一是俗稱“儺戲班子”的“道師（道士）”以及他們負責操辦的“朝儺”;二是“打繞棺”的“壇師”以及他們負責操辦的民間佛事;三是民間稱作“端公”或“師公”以及他們負責操辦的“祭四官神”“敬土地”“敬廟（飛山）”“祭天王神”“洗屋”“贖魂”“破網”等法事。

二、“巴狄扎”的法事及其當事神靈

“巴狄扎”的法事眾多，涉及的神靈十分復雜。

（一）法事的稱謂

按照凌純聲、芮逸夫《湘西苗族調查報告》的記述，屬于“巴狄扎”的法事，即“客教”法事，有以下24堂：土地、飛山、祭天王、麻陽大王、公安神、祭四官神、閻老大神、嚴堂大神、高坡鬼、五姓傷亡鬼、朦朧鬼、退五鬼、白虎、退煞、退口舌鬼、風鬼、茶神、謝土、謝墳、魯班、羅孔、架地橋、暖儺、還儺愿。按照石啟貴《湘西苗族實地調查報告》的記述，屬于“巴狄扎”的法事，有以下20堂：天王神、羅孔山神、波斯神、淘沙神、揭網神、追魂、除傷亡鬼、飛山神、公安三寶神、梅山神、簸箕茶神、布沖他力、板可戎、濃孃公、解天狗、出告祝、推送五鬼及白虎、架橋、當坊土地神、樓公樓婆神。若是再加上麻樹蘭、石建中整理譯注《民國時期湘西苗族調查實錄》記述的“楊家吃牛”“楊家報粽報新”“還儺愿”“還五通愿”“度花”“大度花”等，共有27堂。除上述記述外，苗族民間還有至少9堂沒有被專家學者記述的“巴狄扎”法事：卜鉤、擊洞捉龍、祭旗、歃血、除陰森、祭蠶神、祭天靈相公、打繞棺、保寨。因此，實際存在的“巴狄扎”法事至少有如下49堂。

表1的49堂“巴狄扎”法事，有36堂存在苗語名稱，并且是按照苗語思維進行命名;11堂只有漢語稱謂，沒有苗語稱謂;2堂存在漢語稱謂和苗語稱謂并用，但稱謂的語義不對等。

（二）當事神靈的稱謂

所有法事都有當事神靈，這些神靈的稱謂，可以分成2類：一是苗語命名的神靈;二是漢語命名的神靈。

漢語命名的神靈有三王爺、靈官財神、飛山公、白虎神、梅山神、天狗煞、樓公樓婆（官吏煞）、祖墳、家宅龍神、天靈相公、五顯神。有漢語和苗語稱謂但語義不對等的當事神靈有兇神惡煞、佛教神祇。

三、“巴狄扎”之“楊家吃牛”神辭分析

（一）“楊家吃牛”神辭

“楊家吃牛”神辭，本文記作《楊家吃牛》，并以20世紀40年代初湖南知名苗族學者石啟貴先生用漢字記錄“楊家吃牛”為分析樣本。這部神辭的開篇部分被編在《湘西苗族實地調查報告》（湖南人民出版社，1986年）第500 - 502頁，沒有進行本原音義還原和注釋。后來，經麻樹蘭、石建中整理譯注，形成“漢字記音+苗文+漢文翻譯”的新型文本，編在《民國時期湘西苗族調查實錄·習俗卷》（民族出版社，2009年）第4 - 75頁，“有二十四小節，分別為：一、請神，二、說事因，三、買牛，四、高乎（交納），五、敬交牲酒，六、大判詞，七、小判詞，八、移也（收災），九、為魂，十、勾解牛愿，十一、又高乎（交納），十二、敬獻酒肉，十三、修路交牛，十四、卜問轉愿，十五、退魂，十六、關牛欄門，十七、半夜祝神，十八、退牛，十九、造杠練刀殺牛，二十、上熟，二十一、說吃牛古根，二十二、敬巴那卡，二十三、用牛獨心祭祖，二十四、吃豬上熟”[2]2 - 3。

（二）《楊家吃牛》的體例

《楊家吃牛》的體例，是“巴狄熊”神辭體例的改造或變體。其中一些章節，如“修路交牲”“移也”“高乎（交納）”“說吃牛古根”等，都是以“巴狄熊”的椎牛神辭為母本。以“修路交牲”環節的神辭為例說明。《楊家吃牛》屬于“修路”的內容是：“大金刀，收開門關大路。小金刀，收開門關小路。開門開戶，開左開右，開啟門光大路。男者莫擋路頭，女者莫在路尾。男者拖上女者。大路收開三丈，小路收開八尺。人要雙走，馬要雙行。”[2]37“巴狄熊”操辦的以水牛為犧牲的法事，無論是“pot ghot（祭祖）”“xid sob（祀雷）”還是“renx rongx（迎龍）”，都有“修路交牲”的環節。這個環節的神辭內容，乃是把充當犧牲的活牛送到當事神靈的神界欄圈。因為“巴狄熊”的法門遵循“上天有路，入地有門”的元理，而且，前往不同神靈的“衙署”辦事，要走不同的路，故而有“bub gul zhot nhux goud rongx goud ghunb”的說法，即去鬼神之域有“三十六條路”。活水牛、活豬之類犧牲，體型龐大，“巴狄熊”的陰兵陰將不可能將其扛在肩上送去神域，只能牽著、趕著去神域。因此，出發前，神辭要唱說“修路”。在“修路”的過程中，前方若有大樹巨竹擋住，就得砍掉大樹巨竹，暗喻前方若有人神設置障礙或擋住去路，必須堅決清除;前方若有溝壑，就要架橋。唱到開山、架橋時，祭司要作開山、架橋的指訣。顯然，“巴狄熊”的“架橋交牲”神辭，比《楊家吃牛》的這段“架橋交牲”神辭，要具體得多，也要有邏輯得多。以《楊家吃牛》的“移也”神辭為例，這節神辭的內容是把包括噩夢在內的兇兆惡厄移開，讓事主安寧。其涉及“移也”的內容如下：

老鼠揭林打林，劫糧打糧/一更不許跳梁，二更不許跳柱/移也上送，移也下送/去淹水口，送在洛陽/永不回頭，移也移流/青篾絞兒，黃篾絞鏈/黑土蓋身，黃土蓋臉/把杠二郎，男啼女哭，大喊小叫/移也移流，去淹水口/千年不許回頭，萬代不許見面/移也移流，長沙為禍，短沙為怪/裝塘捕路，坐草拿人/筆嘴朝天，硯瓦朝地/送在洛陽，永勿回頭/移也移流，早夢不祥/夜夢不斷，夢金夢銀/夢銅夢鐵，夢雪夢冷/早夢脫牙，夜夢落齒/禾秧作古，米鬼作怪/堂瘟廟瘟，五瘟毒氣，深殃百怪/天瘟有氣，移也掃在天堂/地瘟有氣，移也入土埋葬/千年不許回頭，萬代不許見面/送在洛陽，永不回頭/千般移也順遂，萬般移也順事[2]25 - 26。

在“巴狄熊”神辭里面，這一內容屬于“莖”的部分，不可或缺。而且，在具體法事中要有針對性地進行詳略處理。這一節的名稱叫作“deub deub tout tout”，有的祭司將其命名為“deub niel tout kangt”，其語義是蕩除兇兆災厄，這段神辭的功能是蕩穢。若是不作省略，要蕩除的“niel”，即“移也”中的“也”，有至少5個種類。第一個種類是“當事神靈”的病災之枷、禍患之鎖;第二個種類是在事主家出現的“兇兆”，如母雞打鳴、母豬吃仔等;第三個種類是受疾病、喪亡、官司等不吉之物的牽連或傳染;第四個種類是噩夢兇魘侵凌;第五個種類是影響糧食豐收、牲畜繁衍的災禍。消除的具體順序是由急到緩、由重到輕。

《楊家吃牛》的“移也”，與“巴狄熊”神辭的“deub deub tout tout”相比，完整性、層次性、邏輯性都明顯遜色得多。從“移也”的名稱和內容可以判定，“移也”這一節的名稱和主要內容，是從“巴狄熊”神辭翻譯過來的。這個結論，至少有以下3個依據提供支持。

一是“移也”的“也”，在神辭中的語義是“災厄”，這是苗語“niel”的漢語替代。苗語“niel”的音義，與漢字“冤”“孽”可能相同。“移也”的“移”，漢字的語義是“移動”“挪開”等。“移也”一詞，是一半漢語（“移”）一半苗語（“niel”的擬音“也”）構成的語詞。

二是“移也”的層次安排，與“巴狄熊”神辭相似，但缺乏邏輯和章法。其所“移”的“也”，有三個層次。第一個層次是移開“老鼠揭林打林，劫糧打糧”和“跳梁”“跳柱”所象征的災厄。其中，“老鼠揭林打林，劫糧打糧”是指屋子里面有老鼠詭異地亂竄;“一更不許跳梁，二更不許跳柱”，是指不許老鼠在半夜三更在屋梁上爬來爬去，如有老鼠半夜在梁上爬行打鬧，就意味著是不祥之兆，這種不祥之兆要趕走。第二個層次是移開“青篾絞兒，黃篾絞鏈。黑土蓋身，黃土蓋臉。把杠二郎，男啼女哭，大喊小叫”。這完全是從“巴狄熊”神辭切割和翻譯出來的“災厄”稱謂，而且，翻譯得很不貼切。熟知“巴狄熊”神辭的人，一眼就可以看出，其所列數的“也”，是與“喪亡”牽連的禍患。其“青篾絞兒，黃篾絞鏈”，是翻譯苗語神辭“hleat loub jid mleux，hleat band jid gieut”;“黑土蓋身，黃土蓋臉”是翻譯苗語神辭“doub ghueb od mongx，doub pud ntet mes”;“把杠二郎，男啼女哭，大喊小叫”，本是翻譯苗語神辭“ghob blad teax loub，ghob ndut nghet band。shob niand jix houb，shob hnant jid hat”，但可能因為找不到與“ghob blad（杠子）”對應的漢語詞，就省了半句。第三個層次的“移也”內容，也是直接從“巴狄熊”神辭切割和翻譯過來，既生硬又拙嫩，其所表達出來的語義，很難同“災厄”聯系起來。尤其是“夜夢不斷，夢金夢銀，夢銅夢鐵，夢雪夢冷，早夢脫牙，夜夢落齒”，完全是對“巴狄熊”蕩除噩夢的神辭進行胡亂翻譯。在苗族傳統觀念中，夢見金銀、夢見雪凌和夢見牙齒脫落，都是噩夢，意味著將有重病惡疾、親人亡故或牢獄之災降臨，但在漢語下，那些夢未必皆是噩夢。

三是“移也”的固定句式，也是對“巴狄熊”神辭的生硬翻譯。“巴狄熊”神辭“deub deub tout tout”固定句式的內容，是交代把災厄移開送往何處和不允許再回到事主家為禍，表達為“Deub nqib qongb yinx ghob job nangd rangl，tout bans ndeat gheut ghob zhangs nangd denb。Canb xib jex gangs jid weax，beat reub jex gangs jix nzhangd”，其語義是“端掉的全部（災厄）送往仇敵的疆土，揭掉的所有（禍殃）推到冤家的土地。千年不許回轉，百世不能轉回”。“移也”當中的固定句式是“千年不許回頭，萬代不許見面。移也移流，長沙為禍，短沙為怪”和“千年不許回頭，萬代不許見面。送在洛陽，永不回頭”。不難看出，兩者除了句式大體上相像，語詞使用和句子的工整性等，還是有明顯差距。

（三）重要語詞

《楊家吃牛》的重要語詞，主要是4類：一是祭祀活動操辦者的稱謂;二是神靈體系的稱謂;三是儀軌環節的稱謂;四是禮待神靈的術語。

1.法事操辦者的稱謂

法事的主要操辦者有2個：一是祭司;二是事主。在《楊家吃牛》里面，祭司的稱謂有兩個：第一個是“祈男都牛，祈考都將”;第二個是“雙雙子弟”或“弟子”。事主的稱謂是“長格男吉”，或“長格男吉某人”“長格男吉，楊有某人”。顯然，祭司自稱之“弟子”和“雙雙子弟”是漢語，語義很明白，就是祭司按照道教規矩的謙稱。祭司自稱之“祈男都牛，祈考都將”，顯然不是漢語，其語義難以琢磨明白。麻樹蘭、石建中將其注釋為“守牛郎子，守馬郎君”[2]4，這樣釋讀肯定不對，因為它分別在第一節“請神”、第十七節“半夜祝神”、第二十節“上熟供”、第二十三節“用牛獨心祭祖”的開篇出現，同時在第二十四節“吃豬上熟”的開篇、中間與將要結束時出現，如果它的語義是“守牛郎子，守馬郎君”，那么在“吃豬”的環節就不該出現了，因為到此時祭祖的牛已經殺了，送給祖先，根本不需要“守牛郎子，守馬郎君”了。這是祭司的自稱和對前來為事主操辦法事的事因說明，其語義是“覡臨主念，覡顧主諫”，具體含義有2層：一是我覡蒞臨，是應事主的請托;二是我乃事主請來辦事的巫覡。

這樣釋讀，是基于以下3個方面理由。第一，“祈男都牛，祈考都將”作為從苗語翻譯成為漢語的祭祖神辭的開篇句子，不可能沿用苗語，必然翻譯成了漢語。但由于后世傳習“巴狄扎”的祭司，多是沒有經過古漢語訓練的人士，頂多只掌握當時近地日常使用的部分漢語，所以把前輩祭司經過反復推敲形成的精準表達的句子，謬記謬傳了。他們通過口傳心授得到的，是大體接近“覡臨主念，覡顧主諫”的語音，并且不知其義。所以，在石啟貴先生記錄時，就表達成了或可用“祈男都牛，祈考都將”，或用“繼男祖留，稽考祖傳”[2]88的句子。第二，這個句子中，用“祈”“繼”“稽”表達的代表祭司稱謂的語詞，必定只是“覡”。在漢語下，“覡”是男性祭司的專稱。同時“覡”的音義與“巴狄熊”的苗語自稱“sheub”相同，“sheub”這個古苗語詞，音義與“圣”“師”“禪”存在緊密聯系。漢語“祈”“繼”“稽”為一組，語音完全相同。第三，邏輯合理的神辭，必須在開篇說明，祭司前來事主家辦事，是事主請來的，否則，就不能對要殺死的犧牲做合理的交代。有了這個必不可少的交代，祭司把犧牲交給當事神靈和讓刀手宰殺，其中的罪過就不能由祭司承擔，犧牲要找人報復，就沒有理由找祭司。“巴狄熊”的祭祖神辭，在此環節，不僅要交代是事主相請才來操辦法事，而且要說明事主親自上門或派遣親人上門央求，祭司來到事主的地盤時，事主還出門相迎，安排在中堂，享以美酒香茶。

在《楊家吃牛》中，祭司把事主稱作“長格男吉”或“長格男吉某人”“長格男吉，楊有某人”。其中，“長格男吉”是核心語詞，麻樹蘭、石建中認為：“長格男吉：即信士戶主，祭主家人。”[2]6這是將神辭上下文聯系起來而形成的判斷。其實，“長格男吉”是一個漢語詞的苗語讀音，這個漢語詞是“掌家男子”，之所以被擬寫成“長格男吉”，是因為這個漢語詞的初始讀音是湖湘漢語，把“掌”讀成“jiàng”，“家”讀成“gā”，“子”讀成“jì”，而后這些讀音又經苗語讀音再次扭曲，“掌家男子”就成了“長格男吉”，使今人不知其意。

2.神靈體系的稱謂

參與楊氏吃牛法事的神靈有2個體系：一是祭司的師尊;二是事主祖先。其中，祭司的師尊，是護法者，負責給予祭司法力和權威;事主的祖先，是當事神靈，接受供奉，解除對事主的不滿，賜予事主福壽安康。

（1）祭司的師尊。在《楊家吃牛》的“請神”部分，詳細敘述有祭司的師尊：

前人把筶，后人把筶/法全法順，楊有法通/公父惟龍，公父光國，公父都伯/祖師羅法靈，公公長楚/公公興隆，公公楊啟仁/公公楊秀發、楊秀保/公公楊鼎乾、楊鼎相/公公楊四月、楊五月/伯伯楊正倫、楊正舉/師公楊再韜、羅法興/羅法全、石法通/入口傳度師傅楊法旺/同壇共教，師父人等[2]8 - 9。

在以上關于祭司師承關系介紹的神辭里面，用“公公”“公父”“伯伯”“師公”表述的師承關系，漢語下的語義十分怪異，相信少有人懂得其所表達的確切語義。這是直譯“巴狄熊”神辭之師承關系形成的表述。其中的“公公”，苗語是“goud poub”，語義是“師傅祖父”;“公父”，苗語是“goud mat”，語義是“師傅父親”或“師傅伯父”。以“法”為尊號表述的師承關系，如“石法全、石法通”，所表達的語義，完全是漢語下“師傅”或“師父”，是本壇“師傅”或“師傅的師傅”，“入口傳度師傅楊法旺”是親口傳授唱詞祭司法術的“師傅”。這是苗語漢語夾雜使用的一個關于“巴狄扎”師尊體系介紹的文本，具有極高的民族學和知識史價值。通過它所承載的信息，可以判斷，使用《楊家吃牛》中的這一師承體系的楊氏，屬于以“再正通光昌勝秀”為字輩的楊氏;為石啟貴先生提供這部神辭的那位楊氏祭司，是“通”字輩的“巴狄扎”，他的“師公”，即“師傅阿公”是“再”字輩，他的“伯伯”即“師傅伯伯”是“正”字輩。這個楊氏傳承若干代的祭司之師承關系，使用的是“巴狄熊”的稱謂范式和道教科儀遵循的章法。由此可斷，這一姓氏屬于苗人無疑，而且他們已經接受漢姓輩分劃分規則，處于苗語和漢語交叉混合使用的語言文化狀態，亦是無疑的。

（2）事主的祖先神靈。《楊家吃牛》里面述及的事主祖先神靈是“身邊孃父，身邊孃母”“四代滿公，四代婆婆”“高曾祖考，始祖鼻祖”[2]7 - 8。這些稱謂，是苗語翻譯成漢語，而且翻譯有點零亂。其中，“身邊孃父，身邊孃母”中的“孃”，所擬寫的應是苗語“niax”，語義是“祖母”，通常用作“女祖先”。“身邊孃父，身邊孃母”想表述的內容是“（已過世的）祖父祖母，父親母親”，苗語神辭的表述是“dob bloud poub niax，dob zhux ned mat”。“三代滿公，四代婆婆”中的“滿”，是苗語“bans”，語義是“全部”。“三代滿公，四代婆婆”想表述的內容是“三四代的全部男祖先，三四代的所有女祖先”。“高曾祖考，始祖鼻祖”“父公父婆”全部是漢語，但如此語詞搭配，生硬而錯亂，漢語下的語義極難理解。它想表述的意思是苗語神辭“canb xib lux ned，beat reub lux mat”，即“千代祖宗，百世先人”。

3.儀軌環節的稱謂

《楊家吃牛》重要儀軌環節的稱謂，漢語記述與實際功能完全吻合并且容易理解的部分，本研究不做解釋，僅對漢語名稱的語義與實際功能不易建立正確理解的部分做說明，共有以下5個稱謂。

（1）高乎。“高乎”這個語詞的本原音義是“交付”。這個法事環節的功能是交納供奉之物。由于湖湘漢語土語把“交”讀成“gāo”，轉經苗語說唱，就變成了音與“高乎”相近的一個找不到實際語義的語詞。

（2）大判、小判。“大判”“小判”這一法事環節的功能是“贖買罪孽”。神辭要求把事主呈供的東西逐項抵消其與祖先之間的“niel”，即“也”，這是依照許愿形成的“約定”進行，所以被視為依例判定，故命名為“判”。其所以分“大判”“小判”，在于楊家接受漢族官家禮制，思維模式里存在“死罪可免，活罪難脫”的處罰之“規矩”，因而要求法事要達到“死罪要免，活罪要脫”的目的。“大判”是象征免除“死罪”，“小判”意味著開脫“活罪”。

（3）移也。“移也”這一法事環節的功能是消除各種災厄，即“除穢”或“蕩穢”。其與“巴狄熊”神辭的“deub niel tout kangt”功能相同，而且，“也”就是“niel”的音譯。

（4）為魂。“為魂”這一法事環節的功能是給事主一屋大小及其所有牲畜、莊稼增添“魂力”，使之生命力旺盛。這是對“巴狄熊”神辭之“liot guib”或“zhot guib jangs mos”進行翻譯改造形成的名稱和相應內容。“為魂”一詞是“wud guib”的音譯，意思是聚合失散的魂魄、修復吉祥。

（5）勾解。“勾解”這一法事環節的功能是“消除愿據”。在“巴狄熊”神辭中，本節叫作“nbad niel liot kangt”，意在說明各種“罪孽”已經償還清楚的同時，買回了各種吉祥。

4.迎請和禮待神靈的術語

（1）迎請神靈的術語。主要有3個術語：一是“相請”。在《楊家吃牛》第一節的開篇記作：“有心進來相請，無心格感相報。”其中的“格感”可能是記錄時用字不當，語義應與“未敢”相同，是苗語“jex giant”的音譯。二是“奉請”，是完全的漢語語義。三是“容讓相請”。在神辭中多次出現。這是翻譯苗語神辭時找不到恰當的句式對應，才形成的苗語漢語相疊的語詞。其中的“容讓”，是苗語“yol rangs”，即“又來相請”，有時還會表達成“jid nzhangd yol rangs”，意思是“再來相請”。

（2）禮待神靈的術語。主要有3個術語：一是“拖蠟”或“拖抬”或“拖蠟拖抬”。在神辭中多次出現，有時是“拖蠟”單獨出現，有時是“拖蠟”和“拖抬”對偶式出現，有時是“拖蠟”“拖抬”和“拖蠟拖抬”串聯式出現。其準確語義，前人未有釋讀。本研究認為，“拖蠟”“拖抬”和“拖蠟拖抬”，是“巴狄熊”神辭之“dux lul”和“pot nted”的音譯和改造形成的語詞。“巴狄熊”神辭中的“dux lul”，大體上可以用“拖蠟”擬音，意思是“兌現”，用于專門敬供食物的環節，具體神辭句式是“dux lul gangs mex dot fud，dux lul gangs mex dot nongx”，意思是兌現諾言讓你們得到喝的。“pot nted”的語義是“奉送大餐”，其中“pot”的音義與“奉”字相當;“nted”的音義可能與“饕餮”之“饕”和“餮”相同，指的是“大餐”。在“巴狄熊”神辭中，“dux”與“nted”未見有組合，但若組合起來，就是語義“兌現給大餐”，雖然能夠聽得懂，但有點語法不當。二是“抱送”。在“楊家吃牛”神辭第五節“敬交牲酒”，有“抱送常兄堯弟，門房戶下，高祖曾祖。抱送姑娘姊妹，抱送左邊親戚，右邊六眷，抱送祈男都牛，祈考都將”[2]19。這是給神靈敬酒的神辭。顯然“抱送”一詞不是漢語下的語義，否則有點令人啼笑皆非。“抱送”應是對“巴狄熊”神辭中的“pot gangs”的翻譯，其中的“pot”是“奉”，翻譯者找不到這個詞，就用“抱”來擬音和接近語義;“gangs”的語義是“送”。三是“交”或“高”“度”。這些術語主要出現在交付供物給神靈的環節。如，《楊家吃牛》多處有這樣的句子“交得清清，度得分明”，或“高得清清，交得分明”等。神辭中的“交”，應是漢語下的語義，是交付之意，但其本原是苗語“gangs”，意思是“送給”，不是“移交”;記作“高”的語音應是“交”;“度”的意思是“送”，是對苗語“deab”，即“托帶”的音譯。

5.重要句子與段落

（1）“路道丹札，中廳首下”，這是用來說明祭祀場地位置的短語，所指位置是事主家的屋內。“路道丹札”，應是苗語“lol dox dand zhux”音譯形成的語詞，語義是“來到（事主）門內”;“中廳首下”是漢語，是對“路道丹札”進一步說明，意思是坐在“中堂”。

（2）“臺門干劣，欄門親戶”，這是用來說明祭祀場地位置的短語，所指位置是事主家的門檻。這是漢語表述經苗語讀音扭曲形成的語詞，其本音可能是：“大門闔閭，欄門城阜”，是對事主家門廳一帶的稱呼。

（3）“與你拖蠟一則，拖蠟一雜，拖蠟拖抬椅凳”，這是苗漢語夾雜的句子，誦讀時應是“與你dux lul 一 zeid，dux lol 一 ncal，dux lul dux nted 椅凳”。其中，“拖蠟”是“dux lul”的音譯，意思是“獻給”或“送給”;“一則”是“一zeid”的音譯，意思是“一次”“一回”;“一雜”是“一ncal”的音譯，意思是“一下”“一次”。

（4）“先造濃爐，后造仙花”，有的地方記作“先造濃爐，后造香花”。其所指是，祭司在啟法事前在香爐里面燃燒黃蠟或香燭，剪裁和編織各種紙掛旌旗，布置法堂等活動。

（5）“來上低當，來上低高，美酒燒食。開棒把篩，開心把眼”，這是翻譯“巴狄熊”神辭而形成的苗漢語夾雜的神辭片段，雖然語詞搭配錯亂，但請求神靈享用的大意是明白的。其語義是“上來就招待，上來就給予，美酒加熱乎乎的食物。篩子里食物可以開心地享用，吃飽了喜笑顏開”。在句子中，“當”是苗語“dangb”，語義是“招待”;“高”是苗語“gangs”，語義是“給予”。

（6）“占香不要落在香中，卜卦不要落在卦內。張天師占出，張天師去還。李天師占出，李天師還”，這是占卜前對負責“把筶”的神靈交代，要求“張天師”“李天師”等神靈謹記，占卜得到的結果須能了卻事主的大愿，若是占出的不是這樣的卦象，張天師、李天師必須負責。

（7）“弟子定陰定陽，定兇定吉。考問水鰲一只，去幾年幾考，或是去十五年十五考。回落轉步，回車轉馬”，這段神辭是占問還愿的法事舉行后，事主可以有多少年的安寧，是不是要十五年后祖先神靈才轉回索要供奉，即事主再次舉行酬祖。

（8）“水鰲一只，退在三衙門口，四衙門外。踏巖莫動，踏土莫崩。進街三步，進了金銀寶造。退街三步，退了黃蠟口舌。弟子倒斷牛頭倒東，倒斷牛尾倒西。一刀一斷，一了二休”，這是殺牛前的一段咒詞，有祝福之意，也有預求吉祥之意。其中，“進街三步”應是“進階三步”，意思是水牛向前走;“進了金銀寶造”應是“進了金銀寶座”;“退街三步”應是“退階三步”，意思是水牛向后退;“退了黃蠟口舌”的意思是“退了口舌之禍”，句子中的“黃蠟”是苗語詞“ghob lot”，意思也是“口舌”;“弟子倒斷牛頭倒東，倒斷牛尾倒西”，意思是“弟子咒斷：牛頭倒向東，牛尾倒向西”。這是苗族殺牛祭祖必須得到的吉祥，意味著居住在東方的祖先領受了事主敬獻的水牛。

（9）“奉請上堂娘合娘穆，第一一龍，第二二龍，第三三龍，第四四龍，第五五龍，第六轉龍，一請同來。飛天蓋頂，我方與人相請，二請同到”，這段神辭，是“楊家吃牛”之“敬巴那卡”部分迎請祖神的神辭，苗漢語夾雜使用。辭中“娘合娘穆”是苗語“niax ghot niax mongs”，語義是“祖母一系和外祖母一系的女性祖先”;“第一一龍，第二二龍，第三三龍，第四四龍，第五五龍”，應是“第一一郎，第二二郎，第三三郎，第四四郎，第五五郎”，這是楊家的英雄祖先。由于在與強敵作戰中只有六郎生還，故稱“第六轉龍”，即“第六轉郎”。“郎”的音義與苗語“nab（讀音：那）”相同。所以，辭中迎請的上述神靈就是“巴那卡”。

（四）號子與唱腔

《楊家吃牛》的號子有2個：第一個是“牙○香○”。在整部神辭中出現3次。第一次出現在第一節“請神”的開頭，記作“牙、香”;第二次出現在第十七節“半夜祝神”的開頭，記作“牙○香○”;第三次出現在第二十四節“吃豬上熟”的開頭，記作“牙○，香○”。《湘西苗族實地調查報告》所載的《楊家吃牛》，把這個號子記作“呀香”。第二個記作“香○”。在第一節出現4次，在第五節出現1次，第十四節、第十五節、第十六節各出現1次。上述2個“號子”是什么語義？從句式特點來看，這兩個“號子”的格式，是從“巴狄熊”的神辭格式“搬”過來的。其中的“牙○香○”，相當于“巴狄熊”神辭開篇的“head jid yod—”，是呼喚神靈的號子，唱誦是應是“牙—香—”，語義可能是“來吧—領受—”。“香○”是獻給神靈食物時的號子，唱誦時應該是“香—”，它相當于“巴狄熊”神辭敬獻神靈酒食時請求神靈享用的號子“xeub—”，甚至“香—”的語音就是“xeub—”，語義就是“享—”或“受—”。

綜上所述，可以判斷，《楊家吃牛》是不太通曉漢語的苗人，根據“巴狄熊”神辭的范式和楊氏關于歷史的記憶，創造形成的苗漢語夾雜的神辭。

四、“巴狄扎”之“祭天王神”神辭分析

（一）神辭文本簡介

本文使用的《祭天王神》，是石啟貴先生于民國時期用漢字記錄形成的文本，麻樹蘭、石建中將其編在《民國時期湘西苗族調查實錄·還儺愿卷》的第三章，共分“起馬”“交牲”“上熟”三節。《祭天王神》完全以漢語為媒介。當事神靈是“第一碼頭、第一當境白帝天王府君，第二碼頭、第二當境白帝天王府君，第三碼頭、第三當境白帝天王府君，府男、府女、龍家圣主、圣婆，兩岸把門將軍、辰州土地、十二押官將帥、部下雄神猛將”[2]367。神辭開篇、中間和結尾，都有呼喚神靈的號子，記作“嗬吔”。這一號子在文本中出現，有連續呼喚3聲和只呼喚1聲兩種情形;有在句前和在句后兩種情形。其中，開篇和結尾出現的“嗬吔”，都是呼喚三聲。《祭天王神》雖分三節，但每一節里面還有較多獨立存在層次，可以劃分為“節”。第一節“起馬”的內容，至少可以劃分為10個層次：請師、請祖神、請兵馬、請當事神靈、說原因、獻酒、保佑、消災、放魂解枷、交納和安神。第二節“交牲”的內容，至少可以劃分為3個層次：下馬酒、交納、安座。第三節“交熟”的內容，至少可以劃分為2個層次：獻食：送神。換言之，如果從法事儀軌來劃分，《祭天王神》應當有17節。

（二）神辭體例來源

《祭天王神》這部神辭，是按照“巴狄熊”神辭的框架和儀軌范式，根據當事神靈——天王神的職能，進行創造而成。依據至少有以下4個：

一是這部神辭的大多數獨立層次，開頭或結尾，有號子“嗬吔”。這是“巴狄熊”神辭的體例體征。

二是這部神辭所敘述師尊體系，不完全按照道教的規矩，也不完全按照“巴狄熊”的規矩。師尊的稱謂，表面上是用道教的規矩，其實更多是用“巴狄熊”的規矩。在神辭中，祭司如此敘述其師尊：“奉請陽傳陽教祖師，陰傳陰教祖師，前傳后教諸位師傅：賀法宗、毛法全、唐法世、李法榮、鄧法真、姚法顯、戚法靈、韓法勝、宋法旺、王法顯，祖師魏法揚、楊法其，師公張法高、廖法旺、伍法林、吳法高、吳法顯、吳法興、吳法真、伍法林、伍法高、伍法榮、伍法清、吳法旺、吳法宗、吳法全，師兄師弟，師叔師伯，師朋師友。”[2]366在這里面，“法”是統一使用的象征或說明是有法術者的一個法號，“法”字前面是師尊的姓氏，“法”字后面是師尊的名字，因此，有不少同名同姓者。但是，其中的同名同姓者，乃是不同的師尊，有的可能屬于祖師一輩，有的可能屬于親授師傅一輩，但使用這部神辭的祭司知道不同位次上的相同法名的師傅是誰。這是一種基于“巴狄熊”之師承敘述范式的“亂”。“巴狄熊”神辭敘述師尊，重在師尊與敘述者的姻親關系，即是屬于唱辭者的外公、祖父一輩，或是叔伯、兄弟、表兄弟等。對于唱辭祭司來說，兩個同名同姓同輩分的師尊，前者指的是誰，后者指的是誰，是很清楚的，并沒有混亂。本部神辭的師尊關系，用的是四個級次劃分：第一是“前傳后教諸位祖師”，實際上是祭司“本師”;第二是“祖師”;第三是“師公”;第四是“師兄師弟、師叔師伯、師朋師友”。如果“祖師”和“師公”有區別，則“祖師”的語義是“師傅曾祖”“師傅外曾祖”等，即屬于唱辭祭司“曾祖遠祖”一輩的師傅;“師公”的語義是“師傅阿公”，即屬于唱辭祭司“阿公”一輩的師傅;若是按照道教的禮數，“師兄師弟”“師朋師友”絕不是“師”，不可作為“師尊”迎請，但這里既然迎請了，就說明對于唱辭祭司來說，其所遵之禮數，或“師兄師弟、師叔師伯、師朋師友”中的“兄弟”“叔伯”“朋友”所表達的語義，不是在“學法”層面上的關系，而是他們與唱辭祭司之間的“姻親”層面的關系。這是“巴狄熊”神辭的重要特征。這種情形，在正統的道教、佛教門規里面是不會出現的。

三是使用本部神辭的祭司有自己的兵馬，這些兵馬中，有“巴狄熊”祭司才擁有的兵馬種類。祭司的兵馬是：“弟子下壇五路五猖，五營兵神將帥，三元將軍，四元枷銬，幾千幾百龍鳳金階。”[2]366其中，“幾千幾百龍鳳金階”，顯然用的是“巴狄熊”神辭中的“bub canb nguib rongx，bub beat nceid nceut”，即“三千鳳女，三百龍男”翻譯而成，而且“金階”想要描述的可能是“勁卒”或“金甲”。

四是占卜神辭中的“保佑”“消災”等內容，多數是從“巴狄熊”神辭翻譯過來的，須在苗語思維和語境下才有合理的語義。比如，“保佑”神辭中有“出門上下，好人相逢，貴人相見，頭高三丈，火焰登天”，漢語下的語義，非常令人費解。最為詭異的是“頭高三丈”與“火焰登天”，這是摘取和翻譯“巴狄熊”神辭的“保佑”部分的經句，并按照苗族關于趨福避禍的思維進行語詞搭配而形成“離譜”。其中的“頭”是苗語“deul”，即“火”，因為找不到漢語詞解決重復表達，而直接把“deul”用“頭”字的音代替。苗族人認為，運氣好就是魂靈里面有火堆，翻譯成“火焰”“火把”。所以，“運氣好”就等于“火焰高”。火焰高達三丈、直抵天空，就是運氣好得無以比擬。又如“消災”神辭中有“豬來送屎，犬來送尿，見蛇一對，見虎一雙，雙豬獨狗”[2]369，其漢語下的意義，誰也沒法與“不祥之兆”“災禍”聯系起來。這也是從“巴狄熊”神辭摘取和翻譯形成的經句。在苗族人傳統觀念中，如果有游蕩野外的豬、狗有意無意來到某人的房前屋后拉屎拉尿，必定被認為是房子的龍神或房主的祖神離開了。因為豬、狗等動物可以看見魂靈，如果房子里面有龍神和房主的祖神，豬狗不敢前來拉屎拉尿。所以，若是出現“豬來送屎，犬來送尿”此種情形，必視為災厄。“見蛇一對，見虎一雙”指的是在野外見到蛇交尾、虎交配。其中，蛇交尾，苗語稱作“dad nenb jid bab hleat”，語義是“蛇搓繩”，意味著神靈降下捆縛棺材的繩子，要有喪亡之禍來臨;虎交配，苗語稱作“dab jod jix yal jix ghad”，語義是“老虎相互舔唇”，意味著強大仇敵準備禍害自己了。“雙豬獨狗”指的是家中母豬下崽時一次下的是兩只、母狗下崽時一次下的是一只，這種奇異現象，是極少出現的，所以被視為“異象”，一旦遇到，就意味著有飛來之禍。

（三）神辭中有一些生硬翻譯的苗語詞句

1.語詞

（1）“嗬吔”。這個呼喚神靈的號子，應是“巴狄熊”呼喚神靈的號子“head jid yod”的變體，語義是“相邀”。

（2）“依我”，或記作“與我”。在本部神辭中出現多次，如“依我交錢得過，交生得度，度紙得明”[2]366，其意思是請求師傅人等幫助祭司順利完成法事。“依我”和“與我”是苗語稱作“yous wel”的意譯，但都沒有翻譯到位。苗語“yous wel”的語義是“隨同我、幫助我”。

（3）“重重”。在本部神辭“第一節起馬”中就出現三次，而且都是“重重燒起三炷濃爐朵朵香花（明爐信香）”。“重重”這個詞的語義，顯然不是漢字所表達的意思，而是苗語“jid nzhad”的語義，是“再次”“又來”等。“重重燒起三炷濃爐朵朵香花”，實際上是翻譯“巴狄熊”神辭中的“jid nzhad lol ob bub jeb sob deul，bub wanl bub blot nqiot jinb”，由于找不到恰當的語詞，胡亂用“重重”翻譯“jid nzhad”，用“三炷濃爐”翻譯“bub jeb sob deul”，用“朵朵香花”翻譯“bub wanl bub blot nqot jinb”。如此翻譯和語詞搭配，使得表述再次燒香化紙這個環節的漢語神辭，顯得十分生硬、詭異，讓人莫名其妙。在進行法事時，唱誦到此，須再次燒香化紙。

（4）“轉向”。在本部神辭 “第一節起馬”出現2次：一是“轉向奉請弟子下壇五路五猖”;二是“轉向奉請第一碼頭、當境白帝天王”，這是對苗語“jid nzhad”的直譯。“jid nzhad”在巴狄熊神辭中十分多見，其語義是“回頭又來”，表示做完了上一個層次的儀式，返回接著進行下一個儀式。

（5）“得聽”（或記作“得庭”）。這是對苗語“hnangd”的翻譯，意思是“聽見”“得到消息”。在本部神辭中，表述的意思是“聽見祭司的呼喚”。

2.句子

（1）“燒起揚揚，走上神堂;燒起焚焚，走上神門。黃云蓋天，紫云蓋地。香不亂燒，神不亂請”。這段神辭，位于“第一節起馬”的開頭，是描寫燒香化紙的狀況。內容是生硬翻譯“巴狄熊”神辭之“ob jinb”部分，而且翻譯得很蹩腳，也不知道燒香化紙升騰煙霧對于祭司來有什么作用。

“巴狄熊”燒香化紙制造“迷霧”，目的是掩藏自己的身影，讓惡龍厲鬼看不見祭司，便于祭司順利上天入地，為事主辦理法事。目的清楚，符合邏輯。

（2）“早來同鍋做飯，夜來同罐煮菜，香共一爐，水共一碗”。這段神辭位于“第一節起馬”的“保佑”部分，是對“巴狄熊”保佑事主的祝詞進行生硬翻譯。其苗語版是“nongx reib jid jos wanl，nongx hliet jid bos jot。nongx reib jex mex yot deal，nongx hliet jex mex yot zhet”，語義是“（全家人）吃飯共一口鍋子，吃菜共一個鼎罐。吃飯時沒有缺少哪一個碗，吃菜時沒有漏落哪一個碟”。這四句話的真意是一家人始終相聚在一起吃飯，吃飯的家人當中沒有缺少哪一個，即沒有人病倒、喪亡或失蹤，全家人健康和睦。

（3）“正二三月，撒播下種，一顆落地，百顆萌生。一顆撒播，萬顆生芽。五月六月，風吹跟風長大，雨落跟雨長高。紅蟲不許蝕穗，黑蟲不許蝕根，七八九月，男人得跳，女人得背，前倉得滿，后倉得登”。這段神辭位于“第一節起馬”之“保佑”部分，是翻譯“巴狄熊”神辭中“xangd lix bot hot”[4]48 - 49部分的內容，而且翻譯不全。

（4）“求保長男某人，務農耕春，行走坡前坡后，坡左坡右，拿刀不會傷腳，拿斧不會割手，去時清潔，轉時平安”[2]368。這是“第一節起馬”之“保佑”部分的內容，是翻譯“巴狄熊”祝福事主勞動安全的神辭。

（5）“棺材一副，棺槨一雙，紅土蓋身，黑土蓋臉，麻衣孝服，哭聲喊號，左手推開，右手退送”。這段神辭位于“第一節起馬”的“退瘟”部分，是翻譯“巴狄熊”神辭之“消除災厄”[4]44部分的內容。

（四）神辭中有苗漢語夾雜的詞句

1.語詞

（1）“穿刀大會銀錢”。在本部神辭之“第一節起馬”出現兩次。其語義是事主供奉神靈的大量錢財。這是苗漢語夾雜的句子，其中“穿刀”是苗語“canb ndod”的記音，是湖南花垣、吉首一帶的苗語詞，音義與“千坨”相同;“大會”是漢語“大塊”的苗語訛變;“銀錢”是漢語“銀子”和“錢”合成的詞。

（2）“龕堂會上”。出現在本部神辭之“第三節交熟”的末尾。其語義是事主供奉祖神的神龕。“龕堂會上”是苗漢語夾雜的句子，其中“龕堂”是漢語，指的是“神龕里面”，“會上”可能是苗語詞“ghunb xangb”用漢字記音，語義是“祖先神靈”。

2.句子

“三元將軍，四元枷銬”。在本部神辭中出現多次。本研究認為，“四元枷銬”，可能是苗語漢語夾雜形成的語詞，確切記述應是“四員jangs kob”。其中，“jangs kob”的語義是“神兵首領”。

（五）神辭中被苗語誤讀訛變的漢語詞句

1.語詞

（1）“本音”。在本部神辭中出現多次。如在第一節的開頭有“本音某氏門中，燒起一炷濃爐”，第三節的結束有“本音某氏門中三代祖先”。“本音”可能是苗語詞“boub nib”的音譯，意思是“我在”。

2.句子

（1）“不是空喊錢財”。本句在“第三節交熟”末尾，意思是“不是空獻錢財”，誤將“獻”讀解成“喊”。

（2）“交錢得過，度紙得明”。這兩句在神辭中多次出現，表達的意思是“祭司幫助事主奉送錢財給神靈，人神之間的還愿之事就能了結”。其中的“交錢”實際是“貢錢”的訛變，“度紙”實際是“除災”的訛變。

此外，還有完全使用漢語的“巴狄扎”神辭，具體有兩種：一是道教法事的神辭，二是民間佛事的神辭。前者的代表是《朝儺》《五通愿》，后者的代表是《打繞棺》。以道教法事為遵循的“巴狄扎”神辭，是“詩體”神辭和“詞體”神辭交織的復合型神辭。其中，“詩體”神辭像道教法事中的“散花詞”;“詞體”神辭則像道教法事中的“咒詞”，但在制篇上往往比“咒詞”宏大。雖然每堂法事的神辭都有“發壇”“請師”“述由”“請神”“安神”“除厄”“保佑”“交納”“卜問”“上熟”“送神”等十六七個固定儀式的內容，但不同法事的神辭仍有較大的差別。“朝儺”神辭是以道教法事為范的宏大神辭文本，其顯著特點，是將“戲”中的臺詞亦作神辭，而且“戲”中的臺詞占據相當大的篇幅。“戲”的臺詞變化較大，有的地方甚至用苗語漢語夾雜的語言演述。非“戲”部分神辭，有的屬于“詞體”，有的屬于“詩體”，交疊演進。“詞體”神辭，有些內容是用“巴狄熊”神辭翻譯形成的，個別地方存留有苗語詞句。“朝儺”使用的儀軌，很像是以“祈禳科儀”為經線、以“投簡科儀”為緯線、以“散花科儀”為梭子、以巫戲故事為內容的一副道巫科儀拼圖。“度花”法事的神辭，屬于道教的“過關科儀”神辭。完全使用漢語，體例與“朝儺”神辭基本相同，但沒有戲的部分。俗稱“打繞棺”的民間佛事，是超度亡魂的法事復合體。其所使用的神辭，是完全漢語的“唱本”，夾雜有個別梵音語詞。

五、結語

以漢語或苗漢語夾雜的語言為媒介的“巴狄扎”，雖然在行當上與“巴狄熊”構成了平行和并列的關系，像是兩個種類或派別，但是，深入到神辭的體例、結構、內容、表述方式等知識層面，可以窺見，它原生于苗族“巴狄熊”。同時，跟來自漢語世界的道法和佛法，交匯融合，是“巴狄熊”衍生的法門類型。因此，嚴格地說，它是“巴狄熊”的一個分支，是苗族“巴狄”文化適應時代大勢和社會變遷進行自主演進，主動接納與融合漢語世界同類功能之民間信仰而形成的一個文化活體。

從“巴狄扎”法事及其神辭可以洞見東部方言苗族之“巴狄熊”與“巴狄扎”的三個梯度關系。一是從“巴狄熊”到“巴狄扎”，神辭使用的語言和文本形態的梯度關系。具體表現為使用“完全苗語”的“巴狄熊”，用的是口傳神辭，這些神辭的體例是“詞體”;使用“苗漢語夾雜”的“巴狄扎”，用的是口傳神辭，這些神辭的體例亦是“詞體”;使用“完全漢語”的“巴狄扎”，用的是固定唱本的神辭，這些神辭的體例是“詞體+詩體”。二是從“巴狄熊”到“巴狄扎”，祭司的身份定位存在梯度變化關系。具體表現為：“巴狄熊”的身份定位是“帝”，“巴狄扎”的身份定位是“將軍”或“臣子”。三是從“巴狄熊”到“巴狄扎”，祭司在法事中的權力賦予存在梯度變化關系。具體表現為：無論主持什么法事，“巴狄熊”都是至高無上和公正無私的評理者、仲裁者、執法者，擁有強大而且兵種齊全的軍隊，有權力也有法力對包括雷神、龍神、事主的祖先神在內的所有當事人神，進行“依法依規”傳喚、詢問、催促、羈押、囚禁、流放和處決。而在“巴狄扎”當中，使用苗漢語夾雜的神辭的祭司，有的擁有自己的軍隊，有的沒有自己的軍隊;完全使用漢語和固定唱本的祭司（包括“朝儺”和“打繞棺”的壇師、師公、道士），沒有屬于自己軍隊，法事需要“動武”，就得去黃帝、太上老君甚至二郎神那里去借兵，事后還要及時送還。由于擁有自己的軍隊，“巴狄熊”對于所有當事神靈，能夠做到不怒而威，以事主的“許愿承諾”為依據，按照“先禮后兵”原則，通過論理、兌現、和解等“法律”手段，徹底解決人與神、人與人之間的矛盾，達成償還愿望、息事寧人、增進互信互愛的目標;“巴狄扎”則需要通過借助各種各樣的“神性武裝”，比如五岳神、昆侖王母、姜子牙、哪吒等，前來相助，才具有足夠的“震懾”力，而后佐以取悅、賄賂、勸退、驅趕等“政治+軍事”的手段，達成祛除禍患的目標。

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[責任編輯：龍澤江]