錢穆佚文《孔子哲學》

張 子 康

錢穆（1895—1990），字賓四，著名的歷史學家、思想家，一生著述逾1700 萬字，其《錢賓四先生全集》（以下簡稱《全集》）足有皇皇54 卷?！度肪幷咴鴶荡胃岸嗟貙ぴL佚文佚札，又獲友人寄還錢穆的論文及信札，搜羅之全面已十分不易。但錢穆仍有不少佚文還有待補缺，尤其是在一些發行量小、流傳不廣的報刊上刊載文章，成為散落在外的遺珠。對此近來學界也有所補佚，并且也有學者依據《全集》未收入的文章，對錢穆研究做出了重要的推進。

筆者所發現的此篇佚文——《孔子哲學》分兩期刊載在《四川青年》1945 年第2 卷第3 期及第4 期上。《四川青年》創刊于1943 年3 月7 日，創刊詞《我們的宣言》聲稱此刊是由“一群純粹的愛國青年”創辦，堅持“發揚青年獨具的特性”，“避免局部的偏見”，“理想與現實的調和、學術與生活的一致”，“為我們的民族，我們的四川，和我們的青年盡一些微薄的力量”為四大主題。此刊中的另一篇錢穆的佚文《向青年講年問題》開篇說“《四川青年》月刊屢囑為青年問題專號撰文”，①錢穆：《向青年講青年問題》，《四川青年》1945 年第3 卷第1 期。按，原題“向青年講年問題”，應缺“青”字?？芍端拇ㄇ嗄辍返木庉嬇c錢穆相識，這與錢穆當時在華西大學及四川大學任教應有關系。

錢穆一生崇奉孔子，宣揚孔學，曾言：“孔子道昌，則為盛世?？鬃拥阑蓿瑒t為衰亂世。”②錢穆：《孔子與中國文化及世界前途》，《孔子與論語》，《錢賓四先生全集》（4），聯經出版事業股份有限公司，1998 年，第357 頁。其晚年整理編輯《孔子與論語》一書，在序言中對于自己研治孔學的生涯有精要的回顧，大體而言，可以分為早期的《論語要略》與《先秦諸子系年》兩書，與離開大陸后撰寫的《論語新解》《孔子傳》以及收錄各時期相關論文的《孔子與論語》三書。然而如果對這些論著發表、出版的時間稍加注意，可以發現似乎錢穆在燕京大學、北京大學及西南聯大等校任教的十幾年時間是其研究孔子的一個空白期，以上幾本專著皆非此時所寫，《孔子與論語》里也沒有這段時間內的文章，對此錢穆解釋道：

民十九年赴北平，在燕京、北大、清華、師大諸大學授課。默念衛揚孔道，牽涉至廣，茲事體大，不能專限于先秦孔孟之當時。抑且讀書愈多，乃知所了解于孔孟之遺訓者乃益淺。因遂不敢妄有論著。數年中，草成《近三百年學術史》。避日寇，至滇南，獨居宜良山中，草成《國史大綱》。轉成都，病中讀《朱子語類》全部，益窺由宋明理學上探孔孟之門徑曲折。③錢穆：《序言》，《孔子與論語》，《錢賓四先生全集》（4），第6 頁。

實際上錢穆也并非完全“不敢妄有論著”，在《全集》中留有錢穆這一時期與孔子直接相關的兩篇文章：一篇是《孔子與心教》，刊登在1943 年《思想與教育》第21 期，后收入《靈魂與心》書中；另一篇是《中國思想史：孔子》，是錢穆在私立五華書院“中國思想史”系列講座的記錄，刊登在1947 年《五華》第2 期。加上《孔子哲學》，在這十幾年中錢穆僅有這三篇專門研究孔子的論文。這三篇文章有所重合，但各有偏重，不盡相同，而尤屬此篇《孔子哲學》有特殊價值。

最引起人注目的便是本文的題目——“孔子哲學”。錢穆屢言孔子非哲學家，早期的《論語要略》等論著中皆言“孔子學說”，而晚年多言“孔子思想”“孔學”“孔道”，絕不以哲學兩字相稱。錢穆明確對于“一般人總愛說的‘儒家思想’或‘孔子哲學’”①錢穆：《漫談〈論語新解〉》，《孔子與論語》，《錢賓四先生全集》（4），第105 頁，第107 頁。表示異議，認為：“似乎孔子平日講仁、講禮，根本上沒有提出什么問題，因而也不見有什么結論之獲得。我們讀《論語》，每章每句，都像是一種結論。試問在西方一個思想家，那有如此輕易獲得結論的？如此這般的思想，又那得成為一套哲學的思想?！雹阱X穆：《漫談〈論語新解〉》，《孔子與論語》，《錢賓四先生全集》（4），第105 頁，第107 頁。早在馮友蘭的《中國哲學史》出版之時，有關“中國哲學”合法性這一曠日持久的爭論就已經開始，如曾寫出《中國哲學史大綱》的胡適就認為中國沒有所謂的哲學，從而放棄了“哲學”一詞。在《孔子哲學》刊登的一年后，錢穆在五華書院講“中國思想史”，明言：“近來許多先生，都寫中國哲學史。為什么我這一部書不叫‘哲學史’，而叫‘思想史’呢？因為嚴格來說，可以說中國沒有‘哲學’。換言之，就是中國沒有像外國一般所想的問題與方法，所以不必用外國的學名來牽強附會?！雹坼X穆：《五華書院中國思想史六講》，《講堂遺錄》，《錢賓四先生全集》（52），第3 頁。然而本篇佚文的標題即為《孔子哲學》，通篇也多言哲學而少言思想，在錢穆論孔的文章中絕無僅有。不過值得注意的是，使用“哲學”兩字并非意味著錢穆要如馮友蘭那般在“中國歷史上各種學問中，將其可以西洋哲學名之者，選出而敘述之”。④馮友蘭：《中國哲學史（上）》，《三松堂全集》第2 卷，河南人民出版社，2000 年，第245 頁。錢穆在《孔子哲學》開篇就鮮明地區別開了以孔子為代表的東方哲學與西方哲學的本質差別，與一貫的態度并無二致。錢穆為何使用“孔子哲學”一詞，的確耐人尋味，其中的緣由值得進一步探討。

文章開篇明義“大凡研究一家哲學必先注意此一家哲學所常用的幾個特有名詞”，但東方哲學不同于西方哲學，往往不對這些特有的概念加以界說，孔子也主張“默而識之”，并且常常用“異的字來會合說出他心中的概念”。故而文章正是遵循著孔子的方式，由“仁”引到“禮”，由“禮”引到“樂”，再到“孝弟愛敬忠恕”，又由“仁”到“智”，最后到“學”與“思”，實際全文的主要內容放在了論述這些名詞概念的關系之上，并且配有大量的關系圖式。與同時期的《孔子與心教》和《中國思想史：孔子》兩文相比，《孔子哲學》在論述孔學核心概念的關系上更為具體、細致和全面。

這一時期錢穆的重心并非直接研究孔子，正是由于他認識到研究孔學“茲事體大，不能專限于先秦孔孟之當時”。通過撰寫《近三百年學術史》得晚明、清代諸儒之視野；成《國史大綱》更有整個中國歷史之眼光；尤其是“讀《朱子語類》全部，益窺由宋明理學上探孔孟之門徑曲折”，使得錢穆在這一時期形成了其關于孔子思想最核心的觀點：“仁者，人心也”，“孔學即是心學”。因而這十余年雖為錢穆論孔的“蟄伏期”，但同時也是其孔學思想確立的關鍵時期，《孔子哲學》即是此確立過程的重要體現。

以上三點，可見《孔子哲學》一文的價值所在。非常可惜的是，《四川青年》的第2 卷第3 期因紙張破損，還有部分文字模糊不清，致使《孔子哲學》一文略有殘缺，但幸好于全文無大礙。茲錄全文于下，供學界參考。

孔子哲學

大凡研究一家哲學必先注意此一家哲學所常用的幾個特有名詞。此種特有名字，即表現一家哲學之幾個特有觀念，亦即此家哲學之中心思想與基本理論之所寄。此為研究東西哲學之所同。

惟東西哲學有一很重要的不同之點，即西方哲學家常喜把他哲學中常用的幾個特有名字，加以清晰的界說。而東方哲學則否，不僅為此種以清晰的界說而不必要，而且多認為此種界說不可能。此因西方哲學大多是純思辨純理智的。而東方哲學則大多是情理兼融的，思辨與習行兼修并進的。因此佛家常說不可思議，不可言說，而孔子亦說信而好古，默而識之。只要你默識黙識的存之心胸，不許你的思議言說，落言詮便是偏了，不深湛，不圓密。只許你在人生實際經驗中去探索，去領悟，等你悟了，消化了，那就說不盡，也寫不完。所謂“書不盡言，言不盡意”，這就是說顯露出外的，總沒有包含在內的來得深長。文字言說總說不到心中領悟的真際與實相。所以東方哲學常不下定義，不下定義是東方哲學之特點。他的哲理乃由各種行思所得積久領悟的道理所凝成，而西方哲學往往由一個概念加以演繹引申。這是雙方一不同處。

孔子教人既是主張“默而識之”，所以我們現在要知道孔子的哲學，亦只有從他的言行中各自默默的領悟，各自“默而識之”，然后才能略窺其全貌。但為教人入門起見，也到底廢不掉一番文字言說，只要由此悟人，卻不要只在此一番文字言說上求即□。今先講《論語》里的仁字，此即孔子哲學中的一個最重要名字，此即孔子哲學思想之核心。

“仁”字在西方沒有一個適當的字可以翻譯，即在我們俗語中，亦沒有一句恰好的話，可以充分說出他的涵義。因此古今學者對于“仁”字便有種種的解說，種種的爭論。即在《論語》里，孔門弟子屢屢的問“仁”，亦可想見他們當時也似未必能把握他們老師的思想中心，確切明白了仁字的真際實相。他們常因“同問”而得到“異答”。這里□者是所問有所不同，例如問“甚么叫仁”及“怎樣仁法”等，而記載時則只概括一句某某問仁，此亦可能之（下脫字）時自己對仁字并未下一明白確切的界說，此亦是事實。宋儒張栻，曾把《論語》里屢見不一見的仁字（下脫字）求一定義，但他的朋友朱熹，便反對他這個方法，朱子意思以謂（下脫字）全部哲學都與仁（下脫字）涵義，不能只在《論語》里面說到仁字的地方去求，我們應該從全部《論語》（下脫字）仁字的（下脫字）欲速與必欲□之解的毛病，與孔子默而識之的教訓又遠了，這是朱子□底（下脫字）明而后義理明，他們以謂只要把文字解釋清楚，那文字中的道理□□可□性的（下脫字）的老方法，而早為朱子所反對過的，這可見宋儒與清儒哲學見解（下脫字）不對此仁字在一番解說。

我們前面說過，文字言說總說不到心中所領悟的真際實（下脫字）密與高深處即在此，孔子常常不善用一個字來說一個概念（下脫字）異的字來會合說出他心中的一個概念。譬如孔子說仁字便往往與禮字會合（下脫字）問仁，孔子便說：“克己復禮為仁”。禮是外面的，“仁”是內□的，禮（下脫字）行，仁為猶之內心。兩者可并立，亦可相包含，但只可“仁”包含“禮”，“禮”卻不能□的（下脫字）包含“仁”。以圖表之應為：

孔子講“禮”便速帶講到樂，禮樂亦是并列的，同時禮可包樂，樂卻不能包禮，以圖表之應為：

因此《論語》里常常禮樂并言，若只說禮時，便包樂在內，《論語》亦常仁禮并言，應□若單說仁字，便包禮在內?？鬃佑终f：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”以圖表之應為：

孟子說：“仁人心也。”又說：“君子以仁存心，以禮存心，仁者愛人，有禮者敬人。”所以講到仁，就得牽連到禮，講到仁與禮，又得牽連到“敬”與“愛”。敬與愛是人性的自然本有的兩種傾向與要求，即在無文化的野蠻人，亦有此兩種本性，只其表現方式微有不同而已。如論宗教，自拜上帝之耶穌教，與見稱為野蠻下等的拜火教、拜物教之類。當知同為人性之自然流露，無論是拜上帝或拜火或拜妖狐鬼怪與百物，要之是人心中愛與敬之一種表現?！皭矍椤迸c“敬意”是人人皆有的天性，即人人皆有的自然傾向與自然要求。有許多心理學家認為人的本能只有“愛”與“怕”，而沒有所謂敬，這敬只可說是自然心理學而非人文心理學，如小孩之怕父親，絕非單純的怕，其中實含有敬的成分。愛敬為人類獨有之天性，惟人類之欲本，卻非動物同有之天性。或有的把欲字來解說性，此亦未為不是，有兩種，一種是要求以外物來滿足自己的，一種是以自己來貢獻于他物而得到滿足的。如愛與敬可說是人類天性中第二種的欲。飲食男女之欲，皆有特殊的器官，而愛敬則沒有特殊器官，只為心所支配，亦可說為靈魂所支配，因此人們便不稱之為欲而改稱為理。朱子說仁為心之德，愛之理，正為此。敬與愛，只是一個心，在同一對象下同時流露，但微有偏輕偏重之別，如在宗教上，則敬重于愛，在家庭中，則愛重于敬，前者偏于剛性與嚴肅，后者偏于柔性與溫和。無論“禮”與“仁”，愛與敬，都在人群中表現，因此稱之曰理，如人之稱物則大半稱之為“欲”。理與欲只是一個心，而微有偏輕偏重之分而已。

孔子講仁包有禮，而禮不能包仁，已如前述，因此我們可以說孔子哲學是主愛偏重于主敬的傾向，家庭偏重于宗教傾向的，因此孔子講仁又常常提到孝字，孝即子女對父母之“敬”與“愛”。只在一孝字里面，便包有仁與禮的觀念。但孝非仁之全體，而僅為其一部分，子孝其父，父慈其子，孝慈二者同為一心，即同是一仁。譬如一鏡，照甲則現甲，照乙則現乙。但孔子常言孝而不常言慈，此因人人不能無父母卻非人人必定有子。因此講孝則人人有分，講慈則不免有一部分之落空，而且孝慈本是一心，世間并無“知孝而不知慈”者，因此孔子講孝便可包括了慈。這并非孔子哲學之不平等。

孔子講孝，又多與弟并稱，孝是人生的延長，是時間性的、縱的。弟是人生的推廣，是空間性的、橫的。人生須推廣得大，綿延得久，如此始有“群”。所謂“四海之內皆兄弟也”，便是弟道推廣極致，這便如耶教之博愛精神，可見孔子哲學也并不限制在家庭范圍之內。但照上文所說，則一面是孝弟并立，一面又是孝可以包弟，而弟卻不能包孝。

現在再舉一字來說，便是祭。祭與孝相同，卻不一樣。孝是仁的成分多于禮，而祭則禮的成分多于仁。牽連于祭的又有葬。何以孔子講孝常要提到祭與葬呢？因為只有祭與葬是人心愛敬的純倫理的表現，純為貢獻自己，純為自己內心之自然流露，而更不企求報酬與其他功利者。父母已死，若以純功利觀點言，則葬與祭，全是無意義，全成白費，然以超功利的情感言，葬與祭則可以滿足人的情感，滿足人的內心要求。所謂“慎終追遠，民德歸厚矣”。慎終為葬，追遠為祭?？鬃铀灾鲝埧粗卦?、祭之禮者，非欲使死者得利，而為籍此指點出一些真實的孝心與人看，人類認識了此真實的孝心，自然歸于厚道，人與人相處的厚道便是仁，便是禮?？鬃又v仁又常講到恕。人人都喜他人敬我愛我，又時時人人自有愛人敬人之心，此即孔子所說的“恕”。恕者，推己及人，見得人心是一般的，其實恕即是仁，故曰：“仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！贝思赐萍杭叭艘病Ｃ献诱f：“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！比艄覑廴耍慈?，而人反予我以橫逆，此時則惟應自己反省，自己檢點，依然以愛敬待人。如是而反復遭橫逆，則仍應反身監己，仍應不變其愛敬之本心，此之謂“忠”，故曰：推己之謂恕，盡己之謂“忠”，己者即心?！胺蜃又?，忠恕而已矣”，可見孔子的道理雖說是柔性的，而實在是剛性的，他只自逢己心，不管外面別人如何，一切自盡己性，這豈不是極剛性的嗎？但所謂自盡己性，又只是孝弟愛敬忠恕，這又豈不是極柔性的嗎？因此我們可以說，孔子的哲學是“外柔內剛”的。所謂“剛毅木訥近仁”。因剛毅木訥之人不變是剛性，故許他近仁，但從仁字面講，則好像偏于柔性。此是孔子哲學之深圓處。

上面連舉了孝弟愛敬忠恕許多話，其實只是一個仁，也只是一個心。孔子只為人心并非一語講得盡，因此說了些許多字，我們則應從此許多字面上回頭來體認我們自己的心，下一番默而識之的功夫，卻不要僅在文字言說上計較爭辯，這是研究孔子哲學的大道，也是研究東方哲學的大道。

現在再說一遍，孝弟忠恕愛敬只是心，即只是仁，但同時又皆是行，即皆是禮。孔子說心便關到行，說仁便關到禮，說內部便關到外面，此是孔子哲學的精神，若孔子專從內部講，亦喜歡兩字兼舉，因此孔子說仁便常要兼說智。智是理智，仁是情感。孔子自說他“學不厭，教不倦”，弟子曰：“學不厭，智也，教不倦，仁也，仁且智，夫子既圣矣?！笨梢娙手羌姹M即是圣人。分開講則仁為仁，智為智，合而言之則仁中包含智（如下圖）：

仁在外面則包禮，在內部則包智，必如此看，乃始看得□孔子所謂仁之全體?，F在再說智，也可分開說。孔子嘗云：“學而不思則殆，思而不學則妄。”學與思配合，則成智。

學是外面的，思是內部的。偏向一個便不是。講到這里，我們對孔子思想，可以得一具體的輪廓，孔子思想是以“仁”為核心，而又輔之以“禮”與“智”的兩大綱目，以為配合。而禮與智下而又可分成許多字面，許多小枝節。這并非說人心有此許多字面，許多分別，只是說從此許多字面許多分別上，可以教人明白得自己內心真際真相。這都是相互之間前后關聯，正反映陪的。茲再列一簡表如下：

綜觀上表，可語孔子哲學之特性，是實際人生的，是教育的，非純思辨與純理論的。其實際人生之教訓則重在“中庸”，所謂中庸者，乃謂執其兩端，而用其中。如墨子兼愛則偏仁，楊朱為我則偏智。皆各走極端，不得其周全。不如孔子把握到全體。又如伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和，而孔子為圣之時?！扒濉薄叭巍薄昂汀逼┤缛切沃斀?，各偏極端，而“時”則為三角形之全體（如下圖）。

當任則任，當清則清，當和則和，更迭為用。更迭為用便是中庸，便是執兩端而用其中。又如：甲主著棉衣，乙主著單衣，如孔子則主冬著棉衣，夏著單衣，此即執兩端而中庸也?？梢娭杏估锩婕窗懈鞣N極端，如以一直線言，并非在兩極端里打一折中便為中庸，只是在兩極端里任意活用，由此極端到彼極端，只要用得恰當，都是中庸。上面說孔子哲學柔性里包剛，這里說孔子哲學中庸里包極端，孔子哲學之難講難做故在此，孔子哲學之高深圓密亦在此。故孔子的學生，只能各得圣人的一體，惟顏淵具體而微?？鬃觿t是全體大用，無何不備了。此所以成其為大圣。我們要懂孔子哲學，應該從實際人生方面去求，應該從內心深處默默求□求悟，所以孔子默而識之，信而好古，這是孔子一家的哲學方法。