中國傳統哲學對現代災難的本體論觀照

趙楠楠

災難與人類的生存發展歷程同生共在，它給人類帶來的威脅與困擾并沒有隨著文明與科技的發達而減少，相反，近年來各類重大的天災人禍頻發，海嘯地震、氣候危機、全球性流行病等，不僅造成物質上的損害，對人類的精神層面也都造成巨大的沖擊和傷害。正因為與人類社會密切的關系，災難現象逐漸從較為單純的自然科學研究對象，彌漫到人文社會科學領域，災害社會學、災難人類學、災難歷史學、災害倫理學等交叉研究應運而生，探究災難與人類社會結構與運作機制、歷史文化、倫理體系等相互影響和作用的過程、特點和規律。而現有的災難哲學研究多作為生態環境哲學的一種拓展得以展開。

哲學應在吸收具體學科成果的基礎上，對災難與人的存在的關系做整體上的說明。災難作為人的一種極端的生存狀態，其所展現的風險場景可檢驗人類現有實踐能力，更在深層次上透視著人與世界關系的意識形態，關系到人對自然、超自然、生態、命運、正義、價值等觀念的理解與設定。同時，災難對人類社會的物質實踐活動、文化體系及人類的精神結構特征的塑造，歷史地、結構地深植于人類具體生活世界之中。當我們追問災難的根源是什么、災難對人類來講可否避免等問題時，實際上我們仍是在思索宇宙的本體、人和世界的關系、人的有限性和超越性等哲學命題。災難作為人類存在系統的一個基本元素，是哲學必應也本應觀照的對象。本文試以中國傳統哲學為理論基礎，對認識現代災難現象及其本質以尋求人類合理的生存之道做本體論上的觀照。

一、災難概念的哲學辨析

對災難問題展開哲學領域的研究，首先要面對核心概念的使用和界定問題。中外學界的相關研究中存在一種普遍現象，即根據不同學科的需要及研究者自身的關注傾向，很多相關詞語是同時使用的，且沒有比較統一、穩定的研究對象和范疇界定，如災異、災荒、災禍、天災人禍等概念經常在中國古代文獻中使用。災害學一般屬于自然科學的研究范圍，而社會學科中還會使用危機、突發事件、風險等詞語。在英文文獻中較多使用 的 有 catastrophe、 disaster、 hazard、calamity、risk、mass、emergency、danger等。其中災難、災害及對應的disaster、hazard的使用頻率較高，并且對這兩對概念內涵的交叉和相異的辨析也越來越細致。盡管社會科學的諸多概念很難有一個統一的定義，但基于學科背景和研究者的研究意圖的概念辨析仍是必要的。

第一，災難現象自身與人類對災難的認識都是一個動態的歷史過程，大體上呈現了一個同向的趨勢。現代致災事件的種類不斷增多，致災誘因多樣復雜，純粹的自然致災誘因比重越來越小，社會、經濟、政治、科技、文化等人為因素成了主要的致災因子。同時，人類對災難現象及其本質的認識也是從自然或超自然的外在層面，轉向從社會、文化等的內在層面來進行探求。

從詞源上看，東西方文化對災難的起初理解都是由外在力量所引發的一種破壞性物質現象。《說文》對“災”字釋為“天火曰烖”；上川下火構成小篆的“災”字；《春秋》中多處言“大者曰災，小者曰火”。可見，中文的“災”與“水”“火”這兩種與人類生活最密切的物質力量有關。水、火既是百姓生活之源，所謂“水火者，百姓之所飲食也”，又是破壞生活安定的最主要誘因，所謂“水火無情”。英文的“disaster”可追溯到古希臘語，前綴“dis”的意思是壞的以及事情在混亂中崩潰，“astro”是星星的意思，古希臘人認為星位不正將造成災難。總之，人類對災難的早期定義主要指自然災害，如中國古代史書基本上把洪、旱、蝗等歸結為“天災”，與“人禍”對應，緣于當時人類還無法從科學角度理解各種自然現象，而把災難的產生歸于某種超自然力量的控制。又因無法擺脫自然災害所帶來的無助和恐懼，而對超自然力量產生敬畏、崇拜乃至信仰。各種神話、宗教、民俗等對此類災難觀多有反映，如幾大地區和民族神話體系中都有的“大洪水”記憶，以及《舊約》中埃及人的被視為“上帝的行動”的“十災”等。

隨著人類社會與自然環境的深入滲透，以及人類認識能力的提高，對于有沒有純粹的“天災”或是人為因素在災難中的作用與分量等問題的理解變得越來越復雜。比如氣象科學證明，地球近50年來的自然災害主要是由氣候失常所引起的，即全球性的氣候變暖帶來世界各地的臺風、洪水、干旱、水枯竭等現象交替出現。極端天氣是不可避免的地球運動周期所致，還是主要由人類活動所導致，對此問題雖然存在分歧，但越來越多的專家認為人為因素確實存在而且十分嚴重。如今人為因素在自然災害中所占的比重越來越大，相關研究越來越重視通過人和社會的脆弱性等來闡釋災難的根源，強調社會、文化、歷史、心理等因素在定義災難時所產生的作用。

第二，“人的存在”是哲學層面理解災難問題的根本因子，同時災難作為人類特殊的存在境遇，歷史地、結構地影響著人類存在模式，是哲學必然的觀照對象。

中文“災難”概念自身已包含兩層意義，即導致了人類苦難的災害現象，以及人類源于災害而陷入的極端艱難、困苦的（身體和精神上的）生存狀態。人的因素是區分“災害”和“災難”兩個概念的主要標準，災害偏向于對致災事件過程及規律的客觀描述，災難更關注災害現象中人類不完善的生存結構和脆弱的生存狀態。異曲同工的是，美國災難人類學專家安東尼·奧立佛-史密斯與蘇珊娜·M·霍夫曼對Hazard與Disaster兩個概念做定義時也蘊含了類似的區分傾向。他們理解Hazard（災害）是那些可能對社會的基礎設施或環境造成損害的潛在力量、條件或技術，牽涉了某一社會在面對（環境與技術方面的）危險時的認知觀念及其將危險納入風險評估的方式；而Disaster（災難）是將潛在的破壞性因素（來自自然的、變動的或構建的環境）和處于脆弱的社會或經濟條件下的人口相結合，從而對個體與社會的物質生存、社會秩序和意義造成可見損壞的過程或事件，〔1〕此觀點在成因方面充分考慮了災難的社會性。人類學對災難的定義意識到只有災害現象對個人和社會造成破壞性影響時，才成為人的“災難”，因為不同的地區、民族、社會結構、文化意識對同一災害現象的適應程度和具體感受可能會不同，例如地中海和亞洲一些地區對地震災害已具有很好的適應能力，干旱也早已成為非洲薩赫勒地區千年來的生活常態。但我們仍應意識到人類在應對、適應災害現象的實踐過程中，盡管某些災害對人類或某些地區來說已構不成災難，但災難仍作為“文化記憶”保留并影響著人們對自然、社會和自身的認知和實踐體系。

第三，雖然由于災難問題研究所涉及的多維度與多主體使我們很難對災難下一個統一的定義，但仍需對災難概念做一個哲學維度的描述，這也是展開災難哲學研究的必要起點。還需說明的是，中文中現有對此問題研究的各分支學科的核心詞語存在“災害”和“災難”并用或混用的現象，如災害人類學與災難人類學同時使用。在使用頻率上以“災害”一詞為多，如災害經濟學、災害社會學、災害歷史學、災害統計學等，這可能是受研究發展歷程的影響。起初災害問題作為客觀現象一直是自然科學領域的關注課題，然后向社會、人文科學領域不斷延伸。本文以“災難”作為核心詞語，可能會出現與其他學科不統一的情況。但鑒于上面對兩個概念的辨析，符合在關注“人的存在”的哲學層面理解災難問題的理論旨歸，我們嘗試對“災難”做一哲學層面的定義：災難是個人或社會的一種極端的生存境遇，是對宇宙本體流行的一種破壞和顛覆。它由致災因子與人的有限性和不完善性相結合而發生，在人不可避免、不可抗拒的條件下把人與自然、社會、自身矛盾強烈地激化在一個情景或過程中，破壞或抽離人的存在基礎，并歷史地、結構地影響人的存在模式。

二、天地之心與災難之本

人類社會似乎面臨一個現象，經濟發展、科技進步，增強了抵御、防控災難的能力，但災難發展的頻率和帶來的損失并沒有減少，人為社會原因使災難現象更為復雜。人與自然、社會、自身的關系也許并不完全是技術問題，對天人關系的本體追問是哲學切入災難問題的重要途徑。中國歷代天災人禍頗多，災難中造就并逐漸成熟的中國傳統哲學仍可以作為理論基礎審視現代災難問題。人類為什么要不斷經歷災難的折磨，這到底是神的旨意，還是自然物質自身演化的結果，或是因為人的不完美性而造成的？災難在終極層面是不是不可測、不可抗的，天定勝人還是人定勝天，或是天人交相勝？這些對災難根源的追問直接關涉宇宙觀、世界觀、本體論的設定，在中國傳統哲學中表達為天人關系問題，或天地是否有心的問題。

在中國古典文獻中，“天地之心”是具有宇宙論和本體論意味的哲學術語，它是宇宙萬物及其運動的根源和依據，或是表征宇宙所具有的一種內在的、主導的性質或傾向。那么，天地之心究竟指某種能知能覺的精神呢，還是宇宙的物質根源、動因或規律呢？中國傳統哲學中對此概念的早期用法基本分為兩種。第一種見于《周易·彖傳》對復卦的解釋中：“復其見天地之心乎？”朱熹在此注曰：

積陰之下，一陽復生，天地生物之心幾于滅息。而至此乃復可見……本心幾息而復見之端也。〔2〕

復卦表現的是冬至時，陰極而一陽復生，天地間的生機幾近消失但又沒有完全熄滅，此時乃可復見天地本心。可見朱熹已把“天地之心”認作宇宙生生不息的根源和傾向。另一用法則見于《禮記·禮運》篇中：

故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。……故人者，天地之心也，五行之端也。〔3〕

雖然人、物都因陰陽五行造化而生，但人是五行之氣的精華，是萬物之靈。此處把人看作天地之心，更多的是在價值論的層面突出人在宇宙中的意義，強調人是通過自己的實踐而引導世界向善的主體。兩種說法已初見關于“天地之心”的哲學意識中所呈現的自然主義和人文主義兩種傾向。這兩種傾向也并不是相互沖突不容的，反而在之后的發展中逐漸互補融合。在兩種早期用法中“天地之心”都不被理解為獨立的精神性存在，可推論中國哲學對災難的根源問題從先秦開始就持有理性態度。人類承受災難并不是什么神的旨意，人類也不需在面對神的最終審判中匍匐前行或尋求救贖。那么，中國傳統哲學會如何回應現代災難的本質問題，“人文—道德”主義與“自然—天道”主義之爭或許可為我們提供詮釋空間。

持自然主義世界觀的老子和荀子都不把人類災難的根源歸結于天之有意為之。老子講“天地不仁，以萬物為芻狗”，〔4〕天對人并沒有道德上的判斷，對人類來講的自然災難也應是大道流行的產物，但并不意味著人對天沒有倫理上的責任，“道”還是一個人應當遵循的生存之道。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”，〔5〕人是域中一大，但仍需效法天地，人類造作背離了自然無為之大道才會有道德上的糾纏。老子敏銳地觀察到“大軍之后，必有兇年”，〔6〕人類的暴力橫征，必有所傷，賊害人民，荒蕪田畝，必然帶來多災兇年。荀子也認為天行有常，吉兇由人，非天對人有愛惡之取向。自然現象是否導致人類災難，在于人類是否盡了制天命而用之的人職。

強本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。……受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。〔7〕

如果人可以加強農業而節制使用，存養充足而活動符合時令，遵循天道而不違背，那么水旱、寒暑等自然災害就不會對人類社會造成破壞。天非降災，人自使然。即使是星墜、木鳴這樣罕見的怪異現象，荀子也認為無須畏懼，因為這些現象的原因也不過是天地之變、陰陽之化。反而他認為“人妖”才是值得恐懼的。

楛耕傷稼，楛耨失歲，政險失民，田穢稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人妖。政令不明，舉錯不時，本事不理，勉力不時，則牛馬相生，六畜作妖，夫是之謂人妖。禮義不修，內外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人妖。〔8〕

“人妖”即由于人類社會的生產、政治、道德的不明和混亂而造成的人為災禍。荀子明確天職和人職之分，把災難的根源歸結為人職不舉。他對天旱而雩等祭祀活動也做了理性的解釋，這些活動是基于人類面對災害的脆弱性，其目的是順人之意而安撫人心，也是文飾政事而已，所以“以為文則吉，以為神則兇也”。〔9〕總之，老子的“道”、荀子的“天”都是沒有意識、沒有情感的，對人類沒有愛沒有恩寵，自然的存在并不是以人類為中心的，沒有類似西方哲學中那種目的論的設定，如亞里士多德所說的：“自然就為動物生長著豐美的植物，為眾人繁育許多動物……人類向它進行戰爭（掠取自然奴隸的戰爭），也應該是合乎自然而正當的。”〔10〕當然天對人也沒有恨沒有憤怒，洪水、地震、瘟疫等并不是對人類的懲罰。從這個意義來講，即天地無心。

“天地之心”的自然主義解釋中還隱藏著一種暗示是我們需要注意的，即天地蘊含了一種生生不息的價值取向，所謂“天地之大德曰生”，〔11〕天地間最大的德行即是生養萬物而使生命不息。人類繼承天地之心，是人類社會道德的來源與根據，懂得了生生之德、天地之仁，對自然萬物都應有感恩之情、敬仰之意、愛護之責。人類災難的根源就是對生生之德的違背，如人類為了尋求自身物質生活的快速發展而造成的資源浪費、環境污染等現象，正是人類過度的欲望和行為打破了整體生態的平衡，但人類卻不是唯一的受難者，其他生物的生存空間也同時被剝奪了。所以，受命于天的人類，因為擁有與眾不同的智慧，也承擔著維護萬物生衍、引導世界向善的責任，這也正是這種人文主義傾向把人作為天地之心的意義所在。

“天地之心”的人文主義解釋被儒家所發展，把“仁”這一道德范疇上升到了宇宙論、本體論層面，天地之心即仁愛之心。仁的最初含義是表示人與人相親相愛的感情，孔子提出仁者愛人。孟子把仁明確規定為人的德行，提出“親親而仁民，仁民而愛物”，〔12〕從愛人擴展到愛物。漢儒董仲舒在宇宙論上對仁學做了重大發展，他以仁為天心，把倫理范疇上升為宇宙原理。

天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也……天常以愛利為意，以養長為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。〔13〕

仁是宇宙的本質，但這個天心不是思維的精神，而是宇宙繁盛生育萬物的內在傾向，仁是寓藏于天地人萬物間的價值原理。此理論目的在于貫通天道、人道，溝通天意、人意。在這樣的結構中，董仲舒對災異的根源做了特殊的設定。

凡災異之本，盡生于國家之失……災異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內以自省，宜有懲于心，外以觀其事，宜有驗于國。故見天意者之于災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。〔14〕

實際董仲舒的災異說有著強烈的政治目的，其主旨在于通過災或異等自然現象作為天意的表達來推定國家政治得失，以勸諫君主改過向善，其中確具有神學色彩。盡管如此，他把災異之根源歸于人事不周而違背了天人共具的仁愛之意，這對理解現代災難的本質有啟發意義。

宋儒不滿意漢儒的神學目的論天人觀，如朱熹就用一套陰陽理氣系統在自然哲學層面上解釋災難，但這不意味著自然災害和人類社會是毫無關系的兩套系統。朱熹哲學中還有一套“仁者天地生物之心”的價值系統。他繼承了北宋儒者“天地以生物為心”的思想，并和“仁”聯系起來，從而把宇宙論與心性論貫通起來，建立天心與人心、自然之災與人類之難的道德關系。

蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地、為人物，各有不同，然其實則有一條脈絡相貫。〔15〕

朱熹用“統是一個生意”來解釋何謂“仁”，宇宙時空、萬物與人類同得此生物之心，從春生冬藏之四時更替、草木之枯榮，到仁包四德以促人類道德的發展，莫不是天地之心的流行貫通。但朱熹否認天地之心“有思慮、有營為”，言天地有心更多是在價值層面強調萬物生成流行的恒常性、主宰性和方向性。當天地生生之德內化成了人心之仁德，就表現為人應具備的珍愛萬物生命、促進萬物生長的德行，賦予了人對自然萬物的道德責任。既然仁為宇宙本體，萬物莫不秉承，那么為什么在現實層面還存在萬物蕭條、生靈涂炭的現象呢？朱熹把原因歸結為人心之私，“天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小”。〔16〕現代生態問題的最重要原因就是人類以一己之私，對自然資源采取涸澤而漁、殺雞取卵的態度，破壞了生態的自我循環與恢復。災難是對宇宙生生本體的顛覆，其真正的根源在于人因私欲蔽固而未盡存養生意之責，宋明儒者常借用中醫言“四肢麻痹不仁”來取譬。

三、萬物一體的生態觀與人對災難的道德責任

人類在宇宙中確實是一種特殊的存在，那么人與自然中的其他萬物是什么關系呢？強調文化與自然相分相對的世界觀容易把人類設定為自然的立法者，把自然萬物當成人類可任意獲取的資源庫，通過把自己的理性與實踐不斷在自然中加以確認，以挑戰、征服的方式實現人與外在世界的統一。但人類的能力在這個征服過程中又不斷遭遇挫敗，而顯現其有限性。那災難是不是人類文明對自然秩序挑戰的必然結局？我們可能在多大程度上能實現人類文明與自然萬物之間的平衡？人類業已通過文明取得了輝煌的成就，有時甚至巧妙地致力于保護自然界中最美好的東西。但人類始終是來自并生存于自然，本質上是自然的一個組成部分，必須始終懷著敬畏之心對待自然。若非如此，最終只會既傷害自己周圍的其他生物，也傷害人類自身。這種溫和的整體主義主張是中國傳統哲學為思考現代災難問題所提供的一種路徑。

我們可以反思一下天災和人禍的區分，一般認為這是災難的兩種類型，似乎可以采取不同的態度對待。天災作為自然事件本身，人不能想當然地加以控制。而人禍是由于人為原因，似乎隨著人類能力的提高完全可以避免。這樣的區分可能造成一些誤解，人類對形式上的天災更易感受、更為關注，如地震、海嘯、洪水等，或逆來順受或奮起抗爭。但有些人禍，如交通事故、環境污染、資源過度開發等問題由于其過程演變緩慢、傷害效果不集中而常被習慣于這是日常生活中的社會問題。那么是否存在彼此孤立的天災和人禍？人禍是否完全可以避免？中國傳統哲學整體主義可能有不同的理解。《易經》講天地人三才，《中庸》認為盡人之性、物之性可以贊天地化育，可以與天地參。人本身就是宇宙的一極，隨著人類文明的介入，也不存在完全孤立的自然世界，天災與人禍互為因果相互重疊，或一言以蔽之皆為“人禍”。

人作為萬物之靈可以參化天地的可能性和必然性是什么呢？首先人與自然萬物的有機構成相同，《周易》描述為：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯”。〔17〕人類社會、人倫關系、禮儀制度都是自然生成的延續。這樣的整體主義世界觀是中國傳統哲學的主流，如漢儒董仲舒更是以天人相副加以附會，認為天和人是父母子女的關系；張載的“民胞物與”高度概括了人與萬物共生的關系，“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”。〔18〕

程頤更提出“仁者，以天地萬物為一體”的思想，與現代生態哲學所強調的生態共同體思想是極為接近的。“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉……醫書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。”〔19〕天地間的人與萬物是關聯共生的關系，自然或他物并不是與人在空間上、意識上隔離的外在對象之物，而是與人血肉相連，休戚相關，現代科學也逐漸發現和證實了地球具有生命體的一些基本特征。因此，人就必須如愛護自己的手足般愛護萬物，否則就是切斷自己的生命整體，無異于“自棄”。朱熹和王陽明也都從宇宙一氣流行貫通的角度論證過萬物一體的哲學生態觀。陳來認為，宋明儒學提出的人與萬物一體“不僅僅是仁者所要達到的一種境界，從本體上說‘一體’是本然的，人與萬物的一體關聯即是本體”，〔20〕他強調此種思想具有哲學本體論意義。

那么，宇宙萬物在本體論上為有機一體、相感相同，為人參化天地提供了可能性。稟賦天地仁心的人類還有著推己及人、仁愛萬物、維護宇宙生意的道德使命，這是人要主動參化萬物的必然性。朱熹說“發明‘心’字，曰一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣”；〔21〕“天地生物之心是仁，人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。”〔22〕前文論述了“天地以生物為心”之命題突出了仁的宇宙論意義，賦予宇宙以生物的價值指向，無論是自然萬物所表現的“生意”，還是人的惻隱之心所表現的“生道”，都被看作天地之“仁”的流行，人類負擔使萬物生生不息道德義務的本體根源。天地本體之仁，在人體現為仁愛萬物的實在之仁。

在實有的世界中，人類由于形氣之軀殼、情欲之流放、認知之偏頗等有限性和不完善性，造成了與外在世界的隔閡，沒有真正實現仁心，破壞了天地萬物生生不息之流行時，屬于人類的災難就會產生。人為什么不是完善完美的？朱熹講：“有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂‘明明德’者，是就濁水中揩拭此珠也。”〔23〕所以，儒者重視克己復禮的修養功夫，人去掉因為軀殼而與天地萬物形成的隔閡，達到無私，才能做到仁，才能做到與天地萬物一體。人類因己私造成與他物的隔閡，破壞整體生態的生息規律，是造成災難的重要原因。例如近年來多地發生的山體滑坡事件，幾乎都與過度開采、違規作業、選址不當等人為因素相關；地震、海嘯帶來的核泄漏是對人類致命的傷害。這種間隔也存在于人與人、國家與國家、民族與民族之間，很多人為災難并不是因為知識、技術發展的不完善性，而是因為人性的不完善性。固于己私，而不能推己及人、感同身受，才是各種資源、利益、文化、信仰沖突的根本。

四、結語

天地萬物一體，天地生物之心是仁之本體，人稟賦天命之性，有責任承擔繁盛化育萬物的道德責任。災難是由于人的有限性、不完善性而造成的人與自然他物、他者無法流行貫通的“不仁”狀態。人不是實有的至善者，所以災難對人類來講是無法終極避免的宿命。但同時人稟天地之德，是五行之秀氣，是真正的“天地之心”，在不斷地面對、克服災難的過程中，展現了至善本性。從這個角度講，災難對人類也有善值，即可反觀人與世界關系的設定與狀態，參化宇宙本體之道，而引起人類的敬畏、自謙與自由、超越。■