“想象地理學(xué)”的發(fā)軔
——賽義德《東方主義》開闢的空間批評(píng)

陸揚(yáng)

[關(guān)鍵詞] 賽義德 東方主義批判 想象地理學(xué) 空間批評(píng)

引言

愛德華? 賽義德(E.W.Said，1935—2003，一譯“薩義德”)藉他提出的“東方主義”理論一舉成名之際，正值結(jié)構(gòu)主義向後結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)移，各類新進(jìn)理論此起彼伏，開始稱霸文學(xué)理論領(lǐng)域的時(shí)代。從空間批評(píng)的角度來看，列斐伏爾(H.Lefebvre，1901—1991)的名著《空間的生産》雖然早在1974年已經(jīng)面世，但直到1991年英譯本刊佈之前，英語(yǔ)世界對(duì)它並不熟悉。大衛(wèi)? 哈維(David Harvey)幾乎在同時(shí)提出過“空間修整”(spatial fix)概念，儘管他後來成了“空間轉(zhuǎn)向”當(dāng)仁不讓的一代宗師，但在賽義德寫作《東方主義》之時(shí)，同樣沒有注意到這位馬克思主義人文地理學(xué)家。就文學(xué)批評(píng)來看，在20世紀(jì)70年代，羅蘭? 巴特(R.Barthes，1915—1980)、德里達(dá)(J.Derrida，1930—2004)是領(lǐng)軍人物，特別是德里達(dá)頻頻到耶魯大學(xué)講學(xué)，所謂的“耶魯學(xué)派”已見雛形；但賽義德的《東方主義》一書除了順帶提到羅蘭? 巴特外，對(duì)德里達(dá)和是時(shí)風(fēng)頭正勁的解構(gòu)主義卻隻字未提。在《東方主義》書中，作者推崇備至的是福柯(M.Foucault，1926—1984)，提到和徵引的福柯著作計(jì)有《知識(shí)考古學(xué)》《監(jiān)禁與懲罰》《詞與物》等多種。但是，福柯1976年那篇專題講演，即後來儼然成爲(wèi)空間批評(píng)一大靈感來源的《異質(zhì)空間》(Des Especes Autres)卻未有片語(yǔ)議及。這也沒什麼可奇怪的，因爲(wèi)這篇講演的刊佈，已是八年之後的福柯去世之年了。要之，可以毫不誇張地說，賽義德的《東方主義》，不失爲(wèi)空間批評(píng)的一部發(fā)軔之作。美國(guó)人文地理學(xué)家愛德華? 索亞(E.W.Soja，1940—2015)就承認(rèn)，他本人的“第三空間”概念建構(gòu)來源之一，便是“賽義德著作中影響深遠(yuǎn)的‘東方主義’批判”①[美]愛德華? 索亞：《第三空間：去往洛杉磯和其他真實(shí)和想象地方的旅程》(上海：上海教育出版社，2005)，陸揚(yáng) 等譯，第176頁(yè)。。

在迄今已被譯爲(wèi)近四十種外國(guó)語(yǔ)言的《東方主義》譯本中，有兩個(gè)阿拉伯語(yǔ)譯本即賽義德母語(yǔ)的譯本引人注目。其一是敍利亞詩(shī)人和批評(píng)家迪布(Kamal Abu Dib)的譯本，1981年由設(shè)在貝魯特的阿巴拉研究所出版。其二是時(shí)隔四分之一世紀(jì)之後，開羅大學(xué)的英國(guó)文學(xué)教授艾那尼(Muhanmmad Enany)再度將《東方主義》用阿拉伯語(yǔ)譯出，由魯雅(Al-Ru’ya)出版公司2006年出版。比較兩部譯作，其不同個(gè)性甚至在書名的副標(biāo)題上也可見一斑。迪布譯作的副標(biāo)題是《知識(shí)、權(quán)力和建構(gòu)》，艾那尼譯本的副標(biāo)題則爲(wèi)《西方的東方概念》。迪布譯本的一個(gè)鮮明特點(diǎn)是本土化，避免使用西方流行術(shù)語(yǔ)，諸如“話語(yǔ)”“擬像”“範(fàn)式”“代碼”等等，即便這些術(shù)語(yǔ)在阿拉伯語(yǔ)中早已屢見不鮮。爲(wèi)此，賽義德在《東方主義》1994年的再版後記中，給予了高度評(píng)價(jià)。艾那尼的譯本則是反其道而行之，有意識(shí)走通俗路綫，用現(xiàn)代阿拉伯語(yǔ)對(duì)接賽義德的“東方主義”思想。在篇幅長(zhǎng)達(dá)二十頁(yè)的“譯序”中，譯者說道：“我翻譯《東方主義》的使命，是基於兩個(gè)考慮。其一是清晰接力愛德華? 賽義德的相關(guān)概念，即便用阿拉伯語(yǔ)境來重建有些英語(yǔ)結(jié)構(gòu)，殊屬不易。其二是在現(xiàn)代阿拉伯語(yǔ)境中，保留愛德華? 賽義德風(fēng)格中的特殊品質(zhì)。”②Quoted in Lina Alttalah, “Translating Orientalism”，Egypt Independent，2010-09-26.這個(gè)宗旨比較在先一心求“雅”的迪布的譯本，可謂更看重“信”“達(dá)”。該譯本初版很快售罄，一度躋身埃及暢銷書榜首之列。

一 東方主義與霸權(quán)

《東方主義》初版於1978年。作者在書的“致謝”部分說，他雖然關(guān)心東方主義由來已久，但這本書的大部分內(nèi)容是在1975—1976年間寫成的，那時(shí)候他在斯坦福大學(xué)的行爲(wèi)科學(xué)高級(jí)研究中心做研究員。在1994年的“再版後記”中，他又說道，像他這樣一種將權(quán)力、學(xué)術(shù)和想象糅合於一體，來回顧過去兩百年來歐美視域中的中東、阿拉伯和穆斯林?jǐn)浭觯懿荒芪龔V大讀者，心裏是沒底的。2003年，該書又出版了二十五周年紀(jì)念版，作者增添了新的序言。今天，在該書面世四十多年之後，回過頭來重讀賽義德所寫的著名“導(dǎo)論”，依然可以感覺到一種貌似感傷主義的情懷作態(tài)撲面而來：

在1975至1976年可怖的內(nèi)戰(zhàn)期間，一個(gè)法國(guó)記者造訪黎巴嫩，傷心地記下了市區(qū)地帶的滿目瘡痍景象：“它曾經(jīng)似乎是屬於……夏多布里昂和奈瓦爾的東方啊。”當(dāng)然，他沒有認(rèn)錯(cuò)地方，特別是對(duì)於一個(gè)歐洲人來說。“東方”幾乎總是一種歐洲的發(fā)明，從古代起，它就始終是一塊充滿了羅曼蒂克、異國(guó)情趣、神思?jí)魻俊⒚烂罨貞浐兔利愶L(fēng)景的土地，那裏的經(jīng)歷精彩絕倫。如今，它在漸行漸遠(yuǎn)。一定意義上說，它已經(jīng)消逝，那個(gè)時(shí)代結(jié)束了。①Edward W.Said, Orientalism (New York: Vantage Books, 1978), 1, 2.

之所以說那是一種情懷作態(tài)，照賽義德的意思，那是活該。他接著指出，在這幅圖景中，東方人，自打夏多布里昂(F-R.d.Chateaubriand，1768—1848)、奈瓦爾(G.d.Nerval，1808—1855)時(shí)代就居住在這塊土地上的東方人，其生生死死是無(wú)足輕重的；對(duì)於歐洲旅人來說，舉足輕重的是表徵：如何來表徵東方人和他們的當(dāng)代生活？這就事關(guān)緊要了。所以，誠(chéng)如是書兩條題記中所引的馬克思(K.H.Marx，1818—1883)的《路易? 波拿巴的霧月十八日》中的一句話：“他們不能表徵自己，他們衹能被別人表徵。”這句話對(duì)於賽義德的“東方主義”批判，可謂畫龍點(diǎn)睛。

賽義德發(fā)現(xiàn)，法國(guó)人、英國(guó)人，再下來是德國(guó)人、俄國(guó)人、西班牙人、葡萄牙人、意大利人、瑞士人等等，都有一種他愿意叫做“東方主義”(Orientalism)的傳統(tǒng)。美國(guó)人則有所不同，他們的東方觀要現(xiàn)實(shí)得多。美國(guó)人言東方，更多的是指遠(yuǎn)東，主要是中國(guó)、日本，還包括韓國(guó)、印尼和中東，政治和經(jīng)濟(jì)的考量居於首位。而在歐洲的“東方主義”傳統(tǒng)裏，東方不僅緊鄰著歐洲大陸，也是歐洲最爲(wèi)廣大富饒、最爲(wèi)古老的殖民地，是歐洲文明和語(yǔ)言的來源，還是它文化上的對(duì)手，是它最深邃、最常見的“他者”形象之一。不僅如此，“東方”作爲(wèi)與歐洲或者說西方處處相反的意象、觀念和人格經(jīng)驗(yàn)，也幫助歐洲界定了自身。東方的這一切，無(wú)疑是出自想象，但它也是“物質(zhì)”文明與文化的一個(gè)有機(jī)組成部分。有鑒於此，東方主義不是別的，它是在文化甚至意識(shí)形態(tài)上來表達(dá)和表徵這個(gè)傳統(tǒng)的話語(yǔ)模式。這個(gè)模式不是隨性而來，其背後的支撐基礎(chǔ)是制度、語(yǔ)彙、學(xué)術(shù)、想象、教義，甚至殖民官僚政治和殖民風(fēng)格文體。

賽義德坦言，他談東方主義，主要有三個(gè)方面的指義。第一個(gè)指義，它是一個(gè)學(xué)院派概念。即是說，大凡教學(xué)、寫作、研究以東方爲(wèi)主題的，不論他是人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)家還是文獻(xiàn)學(xué)家，它就是一個(gè)東方主義者或者說東方學(xué)家。雖然與東方研究、區(qū)域研究、國(guó)別研究這類學(xué)科相比，“東方主義”這個(gè)概念太含糊，而且?guī)в性缙谥趁裰髁x的強(qiáng)烈政治色彩，不過它終究還是堅(jiān)持到了今天。這如該書的另一條題記所言，那是19世紀(jì)殖民主義高峰時(shí)期英國(guó)首相迪斯雷利(B.Disraeli，1804—1881)的一句話：“東方是一種職業(yè)生涯。”

東方主義第二個(gè)指義也是它最普遍層面上的意義。對(duì)此，賽義德指出：

東方主義是一種思想風(fēng)格，它的基礎(chǔ)是“東方”和“西方”(大多數(shù)時(shí)候?qū)懽鳌癘ccident”)在本體論和認(rèn)識(shí)論上的區(qū)別。是以多不勝數(shù)的作家，包括詩(shī)人、小說家、哲學(xué)家、政治理論家，以及帝國(guó)管理人員，都接受了這個(gè)區(qū)別，由此出發(fā)來構(gòu)築有關(guān)東方、東方人，以及其習(xí)俗、“心靈”、命運(yùn)等等的理論、史詩(shī)、小說、社會(huì)描述和政治綱領(lǐng)。②Edward W.Said, Orientalism (New York: Vantage Books, 1978), 1, 2.

這一最普遍意義上的想象中的東方主義，賽義德指出，可以將諸如埃斯庫(kù)羅斯( Orientalism)，前525—前456)、但丁(Dante Alighieri，1265—1321)、雨果(V.Hugo，1802—1885)和馬克思這一類名字包括在內(nèi)。它與前面的學(xué)院派指義，其實(shí)從來就是互通的。

東方主義的第三個(gè)指義是霸權(quán)。用賽義德本人的話說，這是比較前面兩個(gè)指義更側(cè)重歷史和物質(zhì)的釋義。他認(rèn)爲(wèi)，大體從18世紀(jì)後期起，東方主義便嶄露頭角，成爲(wèi)應(yīng)對(duì)東方的特定機(jī)制。它發(fā)佈關(guān)於東方的陳述，確立關(guān)於東方的權(quán)威觀點(diǎn)，以及描述東方、教授東方、殖民東方、統(tǒng)治東方。總而言之，東方主義是主導(dǎo)、重構(gòu)、掌控東方的一種西方文體。在這一方面，賽義德自謂福柯《知識(shí)考古學(xué)》《監(jiān)禁與懲罰》這兩本書中的話語(yǔ)觀念，給了他很大啓發(fā)。所以，他的看法是，假如不是將東方主義作爲(wèi)一種話語(yǔ)來考察，我們就無(wú)從理解東方主義這個(gè)龐大的系統(tǒng)性學(xué)科，無(wú)從理解歐洲文化如何能夠在後啓蒙時(shí)代，通過它在政治方面、社會(huì)學(xué)方面、軍事方面、意識(shí)形態(tài)方面、科學(xué)方面，以及想象方面，來應(yīng)對(duì)甚至創(chuàng)造東方。不僅如此，“東方主義佔(zhàn)據(jù)著這樣高的權(quán)威地位，以至於我相信不論是誰(shuí)來書寫、思考東方，以及與東方交往，可以不顧及東方主義對(duì)他思想和行動(dòng)的鉗制”①Edward W.Said, Orientalism, 3, 7, 7-8.。

由是觀之，東方主義就是一張巨大無(wú)比的網(wǎng)絡(luò)，凡西方人言說東方，無(wú)一能夠擺脫它的糾纏。這裏的空間分界，顯然遠(yuǎn)超過了單純地理即物理空間的界限。故而賽義德強(qiáng)調(diào)，他談東方主義的前提，就是東方並不是地理事實(shí)，並不是就在“那裏”，就好像西方也並不是就在“這裏”。他認(rèn)爲(wèi)，維柯(G.Vico，1668—1744)所說的“人類創(chuàng)造自己歷史，其知識(shí)空間就是他們?cè)炀偷氖澜纭边@條至理名言，同樣可以推廣到地理學(xué)上來。它意味著，像“西方”“東方”這樣的地理和文化的實(shí)體——更不用說它們還是歷史的實(shí)體，都是人爲(wèi)建構(gòu)起來的地方和區(qū)域。所以，就像西方自身一樣，“東方”這個(gè)概念也有著自己的歷史，有著自己的思想、意象和語(yǔ)彙傳統(tǒng)。而正是這一歷史與傳統(tǒng)，使它成爲(wèi)真實(shí)的存在，並且與西方互相呼應(yīng)。所以，東方、西方這兩個(gè)地理實(shí)體是互相支撐的，並在一定程度上互相映照著對(duì)方。

爲(wèi)了說明“東方理論”的霸權(quán)性質(zhì)，賽義德除了列舉福柯外，還大量徵引了葛蘭西(A.Gramsci，1891—1937)的相關(guān)論述。他指出，葛蘭西就市民社會(huì)與政治社會(huì)作過區(qū)分，前者是自願(yuàn)構(gòu)成的社會(huì)，或者至少是理性地、非強(qiáng)制性地聯(lián)合了學(xué)校、家庭、工會(huì)這些社團(tuán)；後者是國(guó)家機(jī)構(gòu)，包括軍隊(duì)、警察、中央官僚集團(tuán)，其政治角色是直接控制。這裏就涉及了文化霸權(quán)的問題。秉承葛蘭西的傳統(tǒng)，賽義德這樣重申了“霸權(quán)”在西方文化中的核心地位：

文化當(dāng)然是見於市民社會(huì)內(nèi)部的運(yùn)作之中。在市民社會(huì)裏，觀念、制度和其他人物的影響，不是通過主導(dǎo)控制，而是通過葛蘭西所言的讚同來實(shí)施的。因此，在任何一個(gè)非極權(quán)社會(huì)中，總有某種文化形式支配著其他文化形式，一如某種觀念比較其他觀念影響更大。這一文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)形式，就是葛蘭西予以命名的“霸權(quán)”(hegemony)。對(duì)於西方工業(yè)社會(huì)文化生活的一切理解中，它是一個(gè)不可或缺的概念。②Edward W.Said, Orientalism, 3, 7, 7-8.

賽義德指出，就是這個(gè)霸權(quán)，或者說施行文化霸權(quán)的結(jié)果，使得東方主義續(xù)命直至今天，而且照樣是無(wú)比強(qiáng)大。它使歐洲成爲(wèi)“我們”，使一切非歐洲的地區(qū)成爲(wèi)“它們”。它意味著，歐洲人的身份比一切非歐洲的化外之民與文化都要高人一等。歐洲的東方觀念亦然，它是“先進(jìn)”與“落後”的鮮明對(duì)照。

關(guān)於東方主義的策略，賽義德強(qiáng)調(diào)說，它始終是建立在這一形態(tài)各異的優(yōu)越性上面的。以至於但凡西方人與東方人交往，無(wú)不佔(zhàn)據(jù)上風(fēng)。這在從文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)開始直抵今天的歐洲上升時(shí)期，表現(xiàn)得尤其明顯。科學(xué)家，學(xué)者，傳教士，商人，以及士兵等等，都在出沒東方、思念東方，因爲(wèi)他們想去就去、愛想就想，東方本土對(duì)他們幾無(wú)阻攔。故而：

在“東方知識(shí)”這個(gè)總標(biāo)題下，頂著西方對(duì)東方的霸權(quán)保護(hù)傘，從18世紀(jì)末葉開始，一個(gè)錯(cuò)綜複雜的東方拔地而起，它相當(dāng)適宜在學(xué)院中學(xué)習(xí)，在博物館中展出，在殖民機(jī)關(guān)中重構(gòu)，在事關(guān)宇宙的人類學(xué)、生物學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、種族和歷史主題中作理論闡發(fā)，在發(fā)展、革命、文化個(gè)性、民族或宗教性格的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)性理論中來作例證。③Edward W.Said, Orientalism, 3, 7, 7-8.

賽義德這一大串叫人眼花繚亂的排比足以顯示，東方主義在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)、文化乃至革命和宗教領(lǐng)域中的無(wú)所不在。不僅如此，賽義德指出，對(duì)於東方的這一切想象性考察，多多少少總是建立在至高無(wú)上的西方意識(shí)之上。這個(gè)高高在上的西方意識(shí)從未受到過挑戰(zhàn)，東方世界就浮現(xiàn)在這一意識(shí)的核心部分。由於立足西方意識(shí)的西方人來考察誰(shuí)是東方人、什麼是東方，這些總體性概念的邏輯不僅來自經(jīng)驗(yàn)世界，同樣來自一系列慾望、壓抑、投資、投射的組合。概言之，東方主義界定出的東方世界，其物理空間是無(wú)關(guān)緊要的；憑藉“話語(yǔ)”“權(quán)力”“霸權(quán)”這些受惠於福柯和葛蘭西等人的後結(jié)構(gòu)主義流行觀念，讓賽義德毫不猶豫地將東方主義打造成爲(wèi)了社會(huì)空間批判的一個(gè)樣板。

二 從文學(xué)批評(píng)到東方主義

作爲(wèi)一個(gè)文學(xué)批評(píng)家，賽義德是如何走上東方主義這條獨(dú)特研究道路，成爲(wèi)了日後如火如荼的東方主義第一推手的呢？這要從他的一個(gè)標(biāo)題“純粹與政治知識(shí)的區(qū)別”談起。

賽義德指出，人們都會(huì)說，關(guān)於莎士比亞(W.Shakespeare，1564—1616)、華茲華斯(W.Wordsworth，1770—1850)的知識(shí)無(wú)關(guān)政治，反之關(guān)於當(dāng)代中國(guó)和蘇聯(lián)的知識(shí)則是有關(guān)政治的。而他本人的正式職業(yè)屬於人文學(xué)科，算起來與政治並不相干。這其實(shí)是籠統(tǒng)而言的。因爲(wèi)，一個(gè)人文學(xué)者寫華茲華斯，一個(gè)編輯編濟(jì)慈(J.Keats，1795—1821)的詩(shī)集，說他們無(wú)關(guān)政治，是說他們的工作對(duì)現(xiàn)實(shí)並不具有平常意義上的政治效果；但英國(guó)、法國(guó)以及近來的美國(guó)都是帝國(guó)主義國(guó)家，事情但凡牽涉到帝國(guó)的海外利益，這些國(guó)家的政治社會(huì)就會(huì)給其市民社會(huì)施加一種緊迫感，這就是一種直接的政治壓力了。這意味著，人文科學(xué)中的知識(shí)生産，永遠(yuǎn)不可能忽略或否認(rèn)作者與自己生活環(huán)境之間的聯(lián)繫。故而對(duì)一個(gè)研究東方的歐洲人或美國(guó)人而言，同樣不可能否認(rèn)他寫作行爲(wèi)的政治環(huán)境：

他首先是作爲(wèi)歐洲人或者美國(guó)人來談?wù)摉|方，其次纔是作爲(wèi)個(gè)人。在這種境遇下，你是歐洲人或者美國(guó)人，並非無(wú)足輕重的一個(gè)事實(shí)。它過去意味著，現(xiàn)在也意味著，你會(huì)意識(shí)到，即便是模模糊糊，你也是屬於一個(gè)在東方有著實(shí)實(shí)在在利益的大國(guó)；更重要的是，你屬於地球上的這樣一個(gè)區(qū)域，它有著一段幾乎直溯荷馬時(shí)代的捲入東方事務(wù)的明確歷史。①Edward W.Said, Orientalism, 11.

賽義德作如是言說，是不想把帝國(guó)主義控制這種“昭然若揭”的事實(shí)，機(jī)械地用來作爲(wèi)文化與觀念領(lǐng)域的決定性因素，他需要另闢蹊徑。但是，即便另闢蹊徑，從他書中述及的歷史事實(shí)來看，也足以證明，歐洲和美國(guó)對(duì)東方的興趣是政治性的。而産生這一政治興趣的，是文化。正是文化與殘暴的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事動(dòng)因狼狽爲(wèi)奸，使東方成爲(wèi)一個(gè)變來變?nèi)ァ渌访噪x的地方。它的真實(shí)空間在哪裏，已經(jīng)無(wú)足輕重；它顯而易見矗立在現(xiàn)在叫做東方主義的這個(gè)領(lǐng)域中，這就夠了。

由是觀之，東方主義不妨說是預(yù)演了一個(gè)真實(shí)與想象兩相結(jié)合的“第三空間”。正如賽義德所言，它決不單單是一個(gè)政治題材或領(lǐng)域被動(dòng)地反映在文化、學(xué)術(shù)、學(xué)院之中，也不是一個(gè)關(guān)於東方文本的大雜燴，不是在表徵或表達(dá)某個(gè)窮兇極惡、旨在控制“東方”世界的“西方”帝國(guó)主義的陰謀；恰恰相反，它是地理政治意識(shí)向美學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)文本的一種分佈。對(duì)此，賽義德強(qiáng)調(diào)說，它不僅是處心積慮將世界在地理上平分兩半，一半東方，一半西方，而且通過學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)、文獻(xiàn)重構(gòu)、心理分析，以及景觀和社會(huì)學(xué)描述，精心策劃並維護(hù)了一系列“利益”。所以，說到底，東方主義是與政治權(quán)力密切聯(lián)繫的一種話語(yǔ)，雖然這聯(lián)繫似乎並不是一目瞭然、直截了當(dāng)?shù)摹＜热粬|方主義是一個(gè)文化與帝國(guó)主義政治的事實(shí)，那麼，它就不可能存在於檔案材料的真空裏面，而是有著清晰的知識(shí)綫索。誠(chéng)然，讓文化去攪和政治被認(rèn)爲(wèi)有傷大雅，而且在賽義德看來，文學(xué)研究特別是美國(guó)的馬克思主義理論家，還沒有認(rèn)真在上層建築與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間搭起溝通的橋樑。

爲(wèi)解決這個(gè)帝國(guó)主義與文化或者說東方主義研究的困頓，賽義德從兩個(gè)方面尋找答案。首先，差不多19世紀(jì)，以及在先時(shí)期的每一位作家，都有著非同一般的帝國(guó)意識(shí)。比如，研究維多利亞時(shí)代的專家很快就會(huì)承認(rèn)，像約翰? 穆勒(J.S.Mill，1806—1873)、馬修? 阿諾德(M.Arnold，1822—1888)、卡萊爾(T.Carlyle，1795—1881)、約翰? 亨利? 紐曼(J.H.Newman，1801-1890)、羅斯金(J.Ruskin，1819—1900)、喬治? 艾略特(G.Eliot，1819—1880)，甚至狄更斯(C.J.H.Dickens，1812—1870)，這些彼時(shí)的自由派文化英雄，都對(duì)種族和帝國(guó)主義抱有明確立場(chǎng)。以穆勒的《論自由》《代議制政府》這兩本書爲(wèi)例，公開表明，他書裏的觀點(diǎn)不適用於印度，因爲(wèi)印度不說在種族上，至少在文明上也低下一等。其次，更爲(wèi)重要的似乎是：

相信政治是以帝國(guó)主義的形式影響了文學(xué)、學(xué)術(shù)、社會(huì)理論與歷史撰寫，並不意味著文化有失顔面，成了貶值的東西。恰恰相反，我的全部觀點(diǎn)是，衹有當(dāng)我們意識(shí)到像文化這樣無(wú)所不知的霸權(quán)系統(tǒng)，其對(duì)作家和思想家的內(nèi)在制約是“生産性”的，而不是單方面的抑制，我們纔能更好地理解這些系統(tǒng)何以能夠一以貫之，長(zhǎng)盛不衰。①Edward W.Said, Orientalism, 14.

正是秉承這一理念，葛蘭西、福柯、威廉斯(R.H.Williams，1921—1988)的著作雖然風(fēng)格各異，卻在殊途同歸地展開闡述。即以威廉斯1962年出版的《漫長(zhǎng)的革命》中談?wù)摗暗蹏?guó)的作用”的那一兩頁(yè)篇幅而言，在向人們揭示19世紀(jì)文化的豐富性方面，已勝過許多整本整本的封閉式文本分析了。

賽義德因此宣稱，他所研究的東方主義，是專注於個(gè)別作家與英、法、美這三大帝國(guó)之間的互動(dòng)關(guān)係，因爲(wèi)他們的文字都是在這三個(gè)國(guó)家的學(xué)術(shù)和想象國(guó)土裏生産出來的。而他本人作爲(wèi)一名學(xué)者，最感興趣的不是總體的政治真相，而是細(xì)節(jié)。由此來看東方主義引出的政治問題，他認(rèn)爲(wèi)可以歸結(jié)爲(wèi)以下類型：其一，哪些其他類別的知識(shí)、美學(xué)、學(xué)術(shù)與文化力量參與建構(gòu)了東方主義這樣的帝國(guó)主義傳統(tǒng)？其二，文獻(xiàn)學(xué)、詞彙學(xué)、歷史學(xué)、生物學(xué)、政治與經(jīng)濟(jì)理論、小說以及詩(shī)歌寫作，如何服務(wù)於東方主義廣義上的帝國(guó)主義世界觀？其三，東方主義內(nèi)部發(fā)生了怎樣的變化、修正、升華甚至革命？其四，在這一語(yǔ)境中，原創(chuàng)性的意義是什麼，延續(xù)性的意義是什麼，個(gè)性的意義又是什麼？其五，東方主義怎樣從一個(gè)時(shí)代過渡或者說再生産到另一個(gè)時(shí)代？其六，如何將東方主義這個(gè)文化與歷史現(xiàn)象看作是一個(gè)有意志的人類作品，而不僅僅是無(wú)條件的推理？面對(duì)這些問題，賽義德表明的態(tài)度是，任何一種人文主義探討，必須能夠闡明上述特定語(yǔ)境中知識(shí)與政治之間的聯(lián)繫性質(zhì)、相關(guān)主題，以及歷史情境。

《東方主義》面世之後，在一路風(fēng)靡的同時(shí)，也招致不少反對(duì)意見。賽義德說，他寫作此書並不是要將一個(gè)完整的世界分成“西方”“東方”兩個(gè)部分。然而，反對(duì)意見之一，恰恰就是質(zhì)疑賽義德用想象性話語(yǔ)，將全球空間割裂成了兩個(gè)世界。例如，塔夫茨大學(xué)的莉莎? 羅威(Lisa Lowe)教授在《批評(píng)地帶》一書中，除了從女性主義角度質(zhì)疑賽義德東方主義學(xué)說外，還明確反對(duì)以東方爲(wèi)西方他者鏡像的立場(chǎng)。作者開篇就指出，《東方主義》這本書固然讓她受益匪淺，但是，“我的研究最終是要挑戰(zhàn)該書的這一假設(shè)，那就是《東方主義》一廂情願(yuàn)、一股腦兒將東方建構(gòu)成了西方的‘他者’”。②Lisa Lowe, Critical Terrains: French and British Orientalisms (Ithaca: Cornel University Press, 1991), 1.她也“重讀”了同樣受到賽義德關(guān)注的一些英法作家，包括孟德斯鳩(C-L.d.Secondat，1689—1755)、福樓拜(G.Flaubert，1821—1880)、福斯特(E.M.Forster，1879—1970)等，同時(shí)引入新的視野，諸如後結(jié)構(gòu)主義作家克里斯蒂娃(Julia Kristeva)和羅蘭? 巴特筆下的“中國(guó)烏托邦”等，以表明賽義德東方主義的批判范式其實(shí)是疑雲(yún)密佈的。

三 方法論問題

關(guān)於人文學(xué)科中的方法論，就是找出一個(gè)起點(diǎn)，一個(gè)啓動(dòng)原則。而賽義德研究東方主義的方法論有兩個(gè)：一是“策略方位”(strategic location)。即如何來描述作者在文本中的地位，尤其是他與他所敍寫的東方物質(zhì)世界的關(guān)係。二是“策略形成”(strategic formation)。這是分析不同文本之間關(guān)係的一個(gè)方法，即探討不同的文本系列和文本類別甚至類型，如何在它們之間、進(jìn)而在整個(gè)文化之中脫穎而出，得以廣爲(wèi)傳佈。這裏同樣涉及地理空間問題。固然，英國(guó)、法國(guó)早在17世紀(jì)末葉，就主導(dǎo)著地中海東岸地區(qū)。可是，假若東方主義研究衹看到這一點(diǎn)，那就是忽略了其他國(guó)家的重要影響，諸如德國(guó)、意大利、俄國(guó)、西班牙、葡萄牙的貢獻(xiàn)。

在這些國(guó)家裏，賽義德特別關(guān)注的是德國(guó)。他指出，19世紀(jì)中葉，德國(guó)學(xué)術(shù)已達(dá)到很高水平，英法學(xué)者卻視而不見，導(dǎo)致喬治? 艾略特《米德爾馬契》中的卡索邦(Casaubon)先生沒法完成他的《神話大全指要》，原因就是不擅長(zhǎng)德國(guó)學(xué)術(shù)。而德國(guó)學(xué)術(shù)在盎格魯－法蘭西，還有後來美國(guó)人的心中，此時(shí)已毋庸置疑地代表著歐洲的領(lǐng)先水平。這是一切東方主義的研究所無(wú)法迴避的。不僅如此，德國(guó)的“東方”幾乎無(wú)一例外是學(xué)術(shù)的東方，至少是古典的東方。它是詩(shī)歌、傳奇，甚至小說的題材，但它從來就不是真實(shí)的東方，與夏多布里昂、拉馬丁(A.M.L.d.Lamartine，1790—1869)、奈瓦爾等人筆下的真實(shí)埃及和敍利亞判然不同。賽義德注意到一個(gè)有趣的事實(shí)，認(rèn)爲(wèi)它意味深長(zhǎng)，那就是德國(guó)最有名的兩部寫東方的作品：歌德的抒情詩(shī)《西東合集》和弗里德里希? 施萊格爾(F.Schlegel，1772—1829)的《論印度人的語(yǔ)言和智慧》，前者的靈感來源於萊茵河上的一次旅行，後者是埋首巴黎的幾家圖書館所得。所以，“德國(guó)東方學(xué)術(shù)所做的，便是用技能來美化和深化英法帝國(guó)主義從東方幾乎是原初面貌收集過來的文本、神話、觀念以及語(yǔ)言”①Edward W.Said, Orientalism, 19.。要言之，這裏的方法分工，便是英法提供素材，德國(guó)再做深加工。

至於“策略”，賽義德強(qiáng)調(diào)他使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)作爲(wèi)方法論的核心，純粹是爲(wèi)了挑明每一個(gè)寫東方題材的人必然面臨的問題，那就是如何把握東方、接近東方，而不爲(wèi)它的高深、寬廣以及可怕的多重維度壓倒而不知所措。這意味著，凡敍寫東方，必須將自己定位在東方的坐標(biāo)之中，將這坐標(biāo)轉(zhuǎn)譯入他的文本。這一空間方位包括，他採(cǎi)用何種敍述聲音，搭建何種結(jié)構(gòu)，以及他作品中的意象、主題和母題類型。所有這一切匯聚起來，可組合成各種方法來對(duì)話讀者、涵蓋東方；最後，表徵東方或爲(wèi)之代言。而這一切策略都不是抽象論道，任何一位敍寫東方的作家，甚至荷馬( Lamartin，約前9世紀(jì)—前8世紀(jì))，都會(huì)認(rèn)定某個(gè)東方先驅(qū)、某種在先的東方知識(shí)，他會(huì)提及它們，那也是它寫作的基石。不僅如此，每一部論述東方的著作，都親密聯(lián)繫著其他著作，聯(lián)繫著作者、機(jī)構(gòu)，以及東方本身。這些作品、讀者和東方某些特定方面的關(guān)係總體，便形成了一個(gè)可供分析的形式，如文獻(xiàn)學(xué)研究、東方文學(xué)中的人類學(xué)研究、旅行札記、東方傳奇等。這個(gè)形式在不同時(shí)間、不同話語(yǔ)、不同公共機(jī)構(gòu)如學(xué)校、圖書館、外事部門等等中的反復(fù)出現(xiàn)，就使它有了一種權(quán)威意味。

賽義德強(qiáng)調(diào)，上述東方文本形式的權(quán)威性，不在於文本內(nèi)部的特徵，而在於外在文本的特徵，即東方主義是如何被表達(dá)出來的。這不但適用於想象性文本如文學(xué)和藝術(shù)作品，同樣適用於所謂的真實(shí)性文本如歷史、語(yǔ)言學(xué)和政治著作。讀者關(guān)注的是風(fēng)格、修辭、場(chǎng)景、敍述技巧，以及社會(huì)和歷史背景，而不是表述的正確性。因爲(wèi)，表達(dá)的外在性總是有點(diǎn)似是而非：倘若東方能夠表述自身，它一定會(huì)表達(dá)自己；既然它無(wú)能爲(wèi)力，那麼就必須由別人當(dāng)此重任。爲(wèi)了西方，也爲(wèi)了可憐的東方。這又呼應(yīng)了前面他引馬克思《路易? 波拿巴的霧月十八日》中東方“不能表徵自己，衹能被別人來表徵”那句格言以爲(wèi)題記。賽義德指出，歐洲早在17與18世紀(jì)之交，就開始關(guān)注東方語(yǔ)言的悠久歷史，它比《舊約》中的希伯來語(yǔ)系更爲(wèi)悠久。拜倫(G.G.Byron，1788—1824)、歌德、雨果們?cè)谄渥髌分杏美寺髁x手法再造了東方，令東方和東方人大放異彩，這其實(shí)與真實(shí)的東方是大相徑庭的。是以西方有語(yǔ)言學(xué)的東方、達(dá)爾文(C.R.Darwin，1809—1882)的東方、弗洛伊德(S.Freud，1856—1939)的東方、斯賓格勒(O.A.G.Spengler，1880—1936)的東方、種族主義的東方，然而從來不存在一個(gè)純而又純的無(wú)條件的東方。同樣，凡言東方主義，必有其物質(zhì)形式，從來就不存在諸如東方的“觀念”這樣的天真東西。

有鑒於此，賽義德坦言，就方法論而言，他不同於那些研究觀念史的學(xué)者。他不僅考察學(xué)術(shù)著作，同樣也考察文學(xué)作品、政治論文、新聞文本、旅行札記，以及宗教和文獻(xiàn)研究。換言之，他的混血視角具有廣泛的歷史性與“文類學(xué)”性質(zhì)，因爲(wèi)他相信，所有的文本都是世俗的，流轉(zhuǎn)在不同的文類與不同的歷史階段之間。但在這一點(diǎn)上，賽義德表示，他與他的偶像福柯有所不同。對(duì)於福柯來說，大體相信個(gè)別文本和個(gè)別作家無(wú)關(guān)重要，但賽義德根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)指出，福柯所言固然有理，卻不適用於東方主義。故而對(duì)東方主義這個(gè)特定的領(lǐng)域，賽義德的分析採(cǎi)用了文本細(xì)讀的方法，其目的是揭示個(gè)別文本或作家與其所屬之複雜綜合形式之間的辯證關(guān)係。

賽義德對(duì)他的《東方主義》方法論的最後說明是，寫作此書，他心裏面裝著好幾類觀衆(zhòng)：

對(duì)於文學(xué)與批評(píng)的學(xué)生來說，東方主義提供了一個(gè)奇妙的例子，顯示出社會(huì)、歷史和文本性之間的交互關(guān)係；不僅如此，我以爲(wèi)東方在西方扮演的文化角色，也對(duì)文學(xué)共同體呈現(xiàn)了東方主義與意識(shí)形態(tài)、政治、權(quán)力邏輯等相關(guān)問題的聯(lián)繫。對(duì)於東方專業(yè)的當(dāng)代學(xué)者，從高校學(xué)者到?jīng)Q策者，我寫此書有兩個(gè)目的，一是以前所未有的方式，將他們的學(xué)術(shù)譜系呈現(xiàn)出來；二是批判他們的著作大多數(shù)時(shí)候認(rèn)爲(wèi)是天經(jīng)地義的立論依據(jù)，希望由此引發(fā)討論。對(duì)於普通讀者來說，本研究應(yīng)對(duì)的總是迫在眉睫的問題，它們?nèi)疾坏?lián)繫著西方關(guān)於“他者”的概念以及對(duì)“他者”的應(yīng)對(duì)，而且事關(guān)西方文化在維柯所謂民族世界中扮演的獨(dú)一無(wú)二重要角色。最後，對(duì)於所謂第三世界的讀者而言，本研究不但是走向理解西方政治與這些政治中非西方世界的一個(gè)步驟，更是理解西方文化話語(yǔ)“力量”的一個(gè)步驟。①Edward W.Said, Orientalism, 24-25, 55.

賽義德稱，這個(gè)被置入引號(hào)之內(nèi)的力量一語(yǔ)，過去多被人誤解爲(wèi)“上層建築”，但這裏他明確闡明，它不是別的，就是令人生畏的文化主導(dǎo)結(jié)構(gòu)。

賽義德上述以形形色色想象空間涵蓋現(xiàn)實(shí)空間來歸納東方主義研究、以文化替代上層建築來作爲(wèi)研究主導(dǎo)脈絡(luò)的方法論，同樣並非沒有疑問。任教於加州大學(xué)爾灣分校的印度裔比較文學(xué)教授阿赫邁德(Aijaz Ahmad)，在他收入書評(píng)文集《理論之中：階級(jí)、國(guó)家、文學(xué)》中的《東方主義及其後續(xù)》一文裏，便是在相繼而來的後殖民主義語(yǔ)境中，凸顯了馬克思主義的批評(píng)視野。阿赫邁德雖然與賽義德在許多政治觀點(diǎn)上意見相同，而且支持賽義德在巴勒斯坦知識(shí)分子中的領(lǐng)軍地位，但質(zhì)疑《東方主義》聯(lián)手福柯後結(jié)構(gòu)主義和奧爾巴赫(E.Auerbach，1892—1957)等人的人文主義爲(wèi)理論基礎(chǔ)，指出，“在用什麼理論來理解世界，以及對(duì)世界歷史的看法上面，我與他有著根本性的分歧”。②Aijaz Ahmad, “Orientalism and After: Ambival ence and Metropolitan Location in the Work of Edward Said”，In Theory: Classes,Nations, Literatures (New York: Verso, 1992), 159.阿赫邁德的尖銳批評(píng)在東方主義後殖民研究中同樣後續(xù)不斷，讚成的、反對(duì)的各執(zhí)其辭，被認(rèn)爲(wèi)是馬克思主義介入帝國(guó)主義空間文化批判的典範(fàn)之說。

四 兩部希臘悲劇

本著東方主義的批判視野，賽義德對(duì)西方文學(xué)進(jìn)行了縱橫捭闔的大量評(píng)述。他認(rèn)同法國(guó)哲學(xué)家巴什拉(G.Bachelard，1884—1962)在1957年出版的《空間的詩(shī)學(xué)》中的一個(gè)著名觀點(diǎn)：因爲(wèi)相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)和記憶，走進(jìn)一棟房子，會(huì)有一種親密、秘密和安全的感覺，可以是真實(shí)的也可以是想象的。他引巴什拉一段經(jīng)常被人引用的話說：

房子裏的客觀空間——它的角落、走廊、地下室、房間，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有人們賦予它的詩(shī)意來得重要。那通常是一種特質(zhì)，具有我們可以命名、可以感覺到的想象和比喻價(jià)值：如是，一棟房子可以是鬼屋，可以充滿家庭溫馨，可以像牢獄，也可以是奇境。所以，房舍通過一種詩(shī)意的過程，獲得了情感的甚至理性的感覺。這樣空洞的或無(wú)名的空間，這裏就被我們轉(zhuǎn)化成了意義。③Edward W.Said, Orientalism, 24-25, 55.

不僅空間，賽義德認(rèn)爲(wèi)時(shí)間也是如此。諸如“很久以前”“起初”“最後”，同樣是可以具有詩(shī)情畫意的。因爲(wèi)，想象地理學(xué)和歷史，幫助我們的心智壓縮了距離和差異，什麼近在咫尺，什麼遠(yuǎn)在天邊，它會(huì)有自己的感受。同樣的道理，比如我們的感覺對(duì)於16世紀(jì)和塔希提島，就會(huì)更有一種“家園感”。

賽義德進(jìn)而分析了現(xiàn)存最早和最晚的兩部希臘悲劇，一部是埃斯庫(kù)羅斯的《波斯人》，一部是歐里庇得斯(Eυριπ?δη?，前480—前406)的《酒神的女祭師們》。埃斯庫(kù)羅斯參加過公元前490年的馬拉松戰(zhàn)役、公元前480年的薩拉米斯海戰(zhàn)，他的兄弟就陣亡於馬拉松。《波斯人》首演是在公元前472年，這部劇作以波斯王宮爲(wèi)背景，由報(bào)信人報(bào)告波斯艦隊(duì)全軍覆沒薩拉米斯海戰(zhàn)的消息。它雖然是以波斯人的視角敍述戰(zhàn)爭(zhēng)，但顯而易見帶有作者本人當(dāng)年目睹的血戰(zhàn)經(jīng)歷。所以，誠(chéng)如《東方主義》的題記所言，它毋寧說是西方人代言東方的一個(gè)古代樣本。賽義德指出，埃斯庫(kù)羅斯描述了信使報(bào)知國(guó)王薛西斯一世率領(lǐng)的波斯大軍魂歸薩拉米斯之後，籠罩在波斯人頭上的愁雲(yún)慘霧。他引了歌隊(duì)的一段歌詞：

到如今整個(gè)亞洲大地

都在虛空中絕望悲泣。

薛西斯一往無(wú)前，噢噢！

薛西斯一敗塗地，哇哇！

薛西斯的計(jì)謀悉盡流産

在大海的戰(zhàn)艦之中。

可爲(wèi)何大流士

也曾帶領(lǐng)他們衝鋒陷陣

卻未讓他百姓遭禍殃

這位帝都蘇薩人，敬愛的先王？①Edward W.Said, Orientalism, 56.

賽義德對(duì)此的評(píng)價(jià)是，這裏的關(guān)鍵是，亞洲人通過歐洲人的想象在說話，而歐洲被描寫爲(wèi)戰(zhàn)勝亞洲的勝利方面，後者是大海彼岸敵對(duì)的“他者”世界。是以留給亞洲人的衹有虛空、失敗和大禍臨頭感，那就是他們挑戰(zhàn)西方的回報(bào)。大流士一世戰(zhàn)勝歐洲的輝煌歲月，畢竟是一去不返，衹能迴光返照在哀歌之中了。

《酒神的女祭師們》是現(xiàn)存歐里庇得斯悲劇作品的最後一部，寫的是酒神狄俄尼索斯帶了一幫亞洲信衆(zhòng)，回到忒拜(Thebes)，要報(bào)當(dāng)年的殺母之仇。當(dāng)初狄俄尼索斯母親塞默勒(Semele)是死在自己的親姐妹手裏，蓋因她們出於妒忌，不承認(rèn)她是宙斯的新娘。塞默勒跟宙斯懷下的孩子，兇手以爲(wèi)也是胎死腹中。這孩子就是狄俄尼索斯，他其實(shí)沒死，而是長(zhǎng)大成神，去了亞洲，向人類傳播他的狄俄尼索斯新信仰。既抵忒拜，一國(guó)女人無(wú)不走火入魔，蜂擁而至?xí)缫伴g歡歌狂舞，變身成爲(wèi)狄俄尼索斯的女祭師。這當(dāng)中有一個(gè)女人，就是塞默勒的一個(gè)妹妹，忒拜當(dāng)今年幼國(guó)王彭透斯(Pentheus)的母親阿加芙(Agave)。彭透斯該是太爲(wèi)年輕，不解神一旦記恨意味著什麼，一意驅(qū)逐瘋瘋癲癲的狄俄尼索斯宗教。狄俄尼索斯化身凡人傳佈新教，被彭透斯拘捕打入地牢後，發(fā)動(dòng)地震摧毀忒拜宮殿。爬出廢墟的彭透斯賭神發(fā)誓，要發(fā)兵與酒神的迷狂女祭師們開戰(zhàn)，卻又架不住好奇心，被依然是凡人身的酒神誑騙易裝，加入女祭師隊(duì)伍，一樣如癡如醉迷狂起來。然後，狄俄尼索斯曝出彭透斯真實(shí)身份，被瘋狂的女祭師們撕成碎片。第一個(gè)動(dòng)手的，就是彭透斯的母親阿加芙。此劇中有阿加芙手提彭透斯腦袋登場(chǎng)亮相的血腥場(chǎng)面，腦袋插在酒神手杖上面，她向父親卡德摩斯誇耀徒手殺死了一頭獅子。父親讓阿加芙看一眼手杖上是誰(shuí)的首級(jí)，道明真相後，父女抱頭痛哭，連女祭師們也爲(wèi)之動(dòng)容。最後，狄俄尼索斯輝煌真身亮相宮殿上空，下令分頭放逐阿加芙和卡德摩斯。父女哀悼死去的彭透斯，也哀悼彼此的命運(yùn)。這個(gè)結(jié)局使人想起索福克勒斯(Σοφοκλ?，前496—前405)的《俄狄浦斯王》中的結(jié)尾，一切真相大白後，俄狄浦斯刺瞎自己雙眼，自我放逐荒野。可以想見，三個(gè)人一樣是前路漫漫，兇險(xiǎn)莫測(cè)。

賽義德認(rèn)爲(wèi)，《酒神的女祭師們》是雅典地區(qū)所有悲劇中最具有亞洲特色的。狄俄尼索斯這個(gè)西方的酒神，顯然與東方神話中無(wú)奇不有的恐怖行爲(wèi)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)繫。而彭透斯這位年輕的忒拜國(guó)王，慘死在他母親和那一群酒神女祭師手裏，是因爲(wèi)他挑戰(zhàn)狄俄尼索斯，否定他的權(quán)威，不承認(rèn)他的神性，由此受到恐怖的懲罰，最終也如悲劇結(jié)尾所示，反襯出這位乖戾大神的恐怖法力。他並且指出，現(xiàn)代學(xué)者在讚美這部巨作非凡的知識(shí)譜系和審美效果之餘，也不會(huì)忽略這樣一個(gè)細(xì)節(jié)，那就是歐里庇得斯顯然感覺到了狄俄尼索斯信仰的一個(gè)新側(cè)面——它肯定受惠於異域狂歡宗教，如本迪斯(Bendis)、塞伯萊(Cybele)、阿多尼斯(Adonis)、伊西斯(Isis)信仰。這些信仰都是從小亞細(xì)亞和黎凡特地區(qū)(Levant)傳入歐洲的。對(duì)此，他總結(jié)說：

上面兩部劇作中，把東方與西方分別開來的兩個(gè)方面，將持續(xù)成爲(wèi)歐洲想象地理學(xué)的基礎(chǔ)母題。一條分界橫亙?cè)趦蓧K大陸之間——?dú)W洲孔武有力、表達(dá)明晰，亞洲一敗塗地、地處遙遠(yuǎn)。埃斯庫(kù)羅斯“表徵”亞洲，讓年邁的波斯王后、薛西斯的母親來代表她說話。那是歐洲在言說亞洲。這一言說的特權(quán)不屬那個(gè)傀儡主人，而屬真正創(chuàng)造者，他生死予奪的大權(quán)表徵、激活並且構(gòu)造了熟悉邊界之外的那個(gè)否則將沉默無(wú)聲、險(xiǎn)象環(huán)生的空間。①Edward W.Said, Orientalism, 57.

這又是東方無(wú)言，非得西方代言的主題。賽義德認(rèn)爲(wèi)，東方有別於西方見之於兩個(gè)方面。第一個(gè)方面，埃斯庫(kù)羅斯的合唱隊(duì)包含了一個(gè)劇作家構(gòu)思出來的亞洲世界，它與東方主義學(xué)術(shù)的博學(xué)門面之間有一種類似關(guān)係，因爲(wèi)後者把握那個(gè)浩瀚無(wú)邊、變幻無(wú)定的亞洲世界，雖然時(shí)有同情，卻總是頤指氣使、高高在上的。由此過渡到第二個(gè)方面，即東方的主題暗示著兇險(xiǎn)。賽義德對(duì)此的說明是，東方的恣意妄爲(wèi)損害了西方的理性，東方神神鬼鬼的各類花招，與西方的自以爲(wèi)是的價(jià)值規(guī)範(fàn)背道而馳。是以東西方的差異，首先就體現(xiàn)在彭透斯對(duì)那幫歇斯底里酒神女祭師的嚴(yán)厲拒斥中。後來，當(dāng)他自己變身爲(wèi)女祭師時(shí)，其死於非命與其說是屈服於狄俄尼索斯，不如說是一開頭就錯(cuò)估了狄俄尼索斯的恐嚇。所以，歐里庇得斯後來請(qǐng)出卡德摩斯和盲先知提瑞西阿斯(Lamartine)，讓這兩位見多識(shí)廣的老人來提示教訓(xùn)：要統(tǒng)治民衆(zhòng)，“君權(quán)”是獨(dú)力難當(dāng)?shù)模€需要有判斷。而判斷意味著正確把握外來強(qiáng)權(quán)，以作專業(yè)應(yīng)對(duì)。如此東方的神神鬼鬼瘋狂行徑就不可小覷，因爲(wèi)它們挑戰(zhàn)了理性的西方心靈，讓它曠日持久的野心和權(quán)力有了一個(gè)新的對(duì)手。

結(jié)語(yǔ)

賽義德將東方主義定義爲(wèi)西方強(qiáng)權(quán)文化殖民的近代史，就像他一以貫之的文學(xué)批評(píng)視角和立場(chǎng)一樣，並非沒有爭(zhēng)議，但是它開闢了一個(gè)學(xué)派的奠基影響，是毋庸置疑的。這個(gè)學(xué)派的宣言，即是該書的“導(dǎo)論”部分。批評(píng)意見指責(zé)它突破了學(xué)科之間的界限、將本質(zhì)上屬於政治和經(jīng)濟(jì)的殖民主義作文化至上的解釋，以及人爲(wèi)地從文化上將完整的世界星球分爲(wèi)“西方”“東方”兩個(gè)想象空間等等。這些反對(duì)意見，在多年以後的學(xué)術(shù)規(guī)範(fàn)中，有幸也罷，不幸也罷，反而發(fā)展成了常識(shí)。

美國(guó)學(xué)者亞當(dāng)斯(Hazard Adams)、塞爾(Leroy Searle)在他們主編的著名文選《柏拉圖以降的批評(píng)理論》中，在賽義德名下全文收入了《東方主義》的“導(dǎo)論”部分。兩位編者認(rèn)爲(wèi)，在《東方主義》之前，還沒有哪部著作像它那樣構(gòu)造出一個(gè)整合了哲學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)的後殖民時(shí)代的文化批評(píng)和研究框架。而相關(guān)的早期著作，如法儂(F.O.Fanon，1925—1961)的《全世界的受苦人》、葛蘭西的《獄中札記》，談的要麼是迫在眉睫的事關(guān)民族解放戰(zhàn)爭(zhēng)的實(shí)踐問題，要麼是底層民衆(zhòng)的主導(dǎo)權(quán)問題。但是，賽義德不同：

賽義德的整合模式無(wú)論是在學(xué)院派內(nèi)，還是在其他領(lǐng)域，都影響到一個(gè)利益同盟。不用說，他這本書也引來了批評(píng)和反對(duì)意見，因爲(wèi)正是這個(gè)把它樹立爲(wèi)樣板、讓年輕學(xué)者和批評(píng)家來加效仿的同盟，提醒我們注意，學(xué)院研究與其他人衆(zhòng)(這裏叫做“東方主義者”)之間錯(cuò)

綜複雜的深層同謀關(guān)係，以及職業(yè)知識(shí)分子對(duì)於剝削要麼譴責(zé)、要麼讚揚(yáng)的政治態(tài)度。①Hazard Adams and Leroy Searle, Critical Theory Since Plato (Boston: Thomson Wadsworth, 1992), 1369.所謂學(xué)院派與東方主義學(xué)者之間錯(cuò)綜複雜的互動(dòng)關(guān)係，這也是從文學(xué)批評(píng)推進(jìn)到文化批評(píng)必然會(huì)遭遇的問題。由是觀之，《東方主義》正是演繹了從文學(xué)向文化批評(píng)的擴(kuò)展進(jìn)路——以東方爲(wèi)背景，討論了從埃斯庫(kù)羅斯、歐里庇得斯，到雨果、夏多布里昂、喬治? 艾略特等大量19世紀(jì)作家的作品。特別是殫精竭慮，將威廉斯、葛蘭西、福柯等人的批判理論運(yùn)用到具體文學(xué)作品的分析之中，從而造就政治文化與文學(xué)文本聯(lián)姻的一個(gè)經(jīng)典。而從空間批評(píng)的角度來看，與其耿耿於懷它是變相鼓吹的文化決定論，由此界出“西方”“東方”兩個(gè)壁壘森嚴(yán)的空間，不如說是賽義德的這本大著對(duì)想象空間鍾情太多，而多多少少忽略了跟它對(duì)應(yīng)的真實(shí)空間，即意識(shí)形態(tài)批評(píng)背後的物質(zhì)基礎(chǔ)。

值得注意的是，愛德華? 索亞在他影響了空間批評(píng)一代學(xué)人的《第三空間》一書中，給予了賽義德高度評(píng)價(jià)。他認(rèn)爲(wèi)，賽義德的“東方主義”是演繹了一種“想象地理學(xué)”，代表了巴勒斯坦知識(shí)分子打破學(xué)院裏學(xué)科壁壘的努力。它顯示，針對(duì)殖民主義文化控制的反抗和民族解放鬥爭(zhēng)，不僅是表達(dá)了一種時(shí)間序次，同樣也是批判地再思考了地理政治的空間安排，即便它依然帶著歐洲中心主義的遺風(fēng)。所以：

賽義德解構(gòu)形形色色的東方主義二元對(duì)立，其基礎(chǔ)在於強(qiáng)行推廣種種“想象地理學(xué)”。它們主導(dǎo)了傳統(tǒng)的空間表徵，也主導(dǎo)了物質(zhì)的空間實(shí)踐。在這些真實(shí)和想象的東方主義地理學(xué)中，中心的建構(gòu)強(qiáng)大無(wú)比，井井有條，監(jiān)測(cè)四方；反之，邊緣則連連敗陣，默默無(wú)言，位居附庸，衹有服從，沒有自己的歷史。通過批判殖民主義的空間實(shí)踐以及它對(duì)空間、知識(shí)和權(quán)力的令人生畏的表徵，賽義德也打開了表徵的後殖民主義空間和權(quán)力，而導(dǎo)向一種嶄新的地理詩(shī)學(xué)修正。②[美]愛德華? 索亞：《第三空間：去往洛杉磯和其他真實(shí)和想象地方的旅程》，第177頁(yè)。按照索亞的說法，賽義德寫作《東方主義》，是走邊門進(jìn)入了第三空間。什麼是“第三空間”？它既是現(xiàn)代的，又是後現(xiàn)代的；既是想象的，又是真實(shí)的。這樣來看，“東方主義”作爲(wèi)一種想象地理學(xué)，與列斐伏爾《空間的生産》所悄悄開啓的“空間轉(zhuǎn)向”經(jīng)典性方位，距離不過是一步之遙。至此，我們或者同樣可以說，賽義德的東方主義批判，是在歷史性與空間性之間迄今迷霧密佈的互動(dòng)遊戲中，走邊門開闢了一個(gè)方興未艾的空間批評(píng)新領(lǐng)域。