梁漱溟鄉村建設實踐的文化向度與社會基礎

聶石重

一、問題的提出

20世紀90年代以來，伴隨中國社會改革和現代化轉型的持續深化，我國農業農村發展不斷取得新的歷史成就，農業農村不斷朝著現代化發展，農民獲得感顯著提升，鄉村文明建設不斷改善。同時，我國城鄉發展不平衡不充分的結構性矛盾依然突出，鄉村地區的人口流失問題依然嚴峻，部分地區鄉村呈現凋敝態勢，鄉村文化傳統和道德規范受到嚴重沖擊，鄉村建設依然面臨嚴峻的問題。

黨的十九大報告提出鄉村振興戰略作為黨和國家的重大戰略，黨中央從2004年到2020年連續十七年發布與“三農問題”相關的“中央一號文件”，并出臺多項措施鼓勵扶持鄉村地區的發展振興，為中國鄉村建設提供新的發展機遇和方向。在《中共中央關于制定國民經濟和社會發展第十四個五年規劃和二0三五年遠景目標的建議》中，明確提出“實施鄉村建設行動”，把鄉村建設擺在社會主義現代化建設的重要位置。全面準確認識中國鄉村社會的結構特點和運行機制，發揮文化驅動力、激發鄉村內生活力，對全面促進鄉村振興和基層社會共同體建設具有重要意義。

實施鄉村振興戰略的立足點是鄉土中國，中國傳統社會的文化根基在鄉土，而村落是鄉土文化的重要載體。梁漱溟、晏陽初等人在20世紀30年代對中國鄉村的分析洞見和建設實踐，能夠為我們審視當下鄉村振興和新農村建設的著力點提供比較視野。尤其是梁漱溟關于發展鄉村教育以開啟民智，弘揚文化傳統以重建鄉村治理體系等思想，對于當下我們實施鄉村振興戰略仍然具有重要啟示。同時，對鄉土社會的文化追溯和重新認識，對于提升中國文化軟實力、增強文化自信和道路自信具有重要的時代意義。

二、禮俗與教化：中國鄉村運轉的文化向度

20世紀二三十年代的中國鄉村社會面臨內外交困的局面，在西方帝國主義列強的入侵、國內軍閥混戰的摧殘下，中國鄉村文化和社會秩序喪失了賴以生存的根基。與此同時，國內救亡圖存運動持續涌現，無數仁人志士和知識分子為尋求中國社會的出路，紛紛提出理論主張，并投身中國的革命和建設事業。以梁漱溟、晏陽初為代表的“鄉村建設學派”(1)鄭杭生、李迎生：《中國社會學史新編》，北京：高等教育出版社，2000年第1版，第101頁。，嘗試在新民主主義的農村革命和資本主義農村改造之外，尋求折中的“第三條道路”來應對農村社會所面臨的危機，并探尋重建中國社會的可能性。

為了重建鄉村社會，梁漱溟對中國鄉村的文化傳統和社會結構進行深入的分析，他從日常生活的基本秩序出發，認為社會生活的秩序是“任何一時一地之社會必有其所為構造者，形著于外而成其一種法制、禮俗”(2)梁漱溟：《鄉村建設理論》，上海：上海人民出版社，2011年第2版，第21頁、第10-11頁。，而法制、禮俗是社會秩序的文化核心。在更寬泛的意義上而言，社會秩序包括法律、制度、禮俗和習慣等等，社會按照一套法制禮俗而組織起來。就中國社會的組織特點而言，梁漱溟認為“原來中國社會是以鄉村為基礎，并以鄉村為主體的；所有文化，多半是從鄉村而來，又為鄉村而設——法制、禮俗等莫不如是”(3)梁漱溟：《鄉村建設理論》，上海：上海人民出版社，2011年第2版，第21頁、第10-11頁。。在此基礎上形成了對中國禮俗社會的組織原則和運行方式的洞見。

在對中國社會與西方宗教社會的比較分析中，梁漱溟認為中國社會表現出以倫理來組織社會和以禮樂揖讓來涵養德行的特點。在對中國禮制傳統的追溯中，梁漱溟回到孔孟和儒家的精神，他認為中國是倫理本位的社會，在社會的組織方式和人心教化方面則采用禮樂制度。中國儒家學派努力將中國社會生活中的宗教、法律、政治、外交及一切日常生活，統統化為“禮”。傳統中國社會的運行和位序，多靠禮俗，中國人處處濡染在“禮俗”的規范體系中。

“我們過去的社會組織構造，是形著于社會禮俗，不形著于國家法律，中國的一切一切，都是用一種有社會演成的習俗，靠此習俗作為大家所走之路(就是秩序)。我常說：人類的生活是社會生活，而社會生活又必須靠有秩序，沒有秩序則社會生活不能進行。西洋社會秩序的維持靠法律，中國過去社會秩序的維持多靠禮俗”。(4)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第131頁、第37頁、第38-39。

中國傳統社會是以禮俗為核心的，并且運行和維持手段也是禮俗，而非國家法律的強制手段。這里就必須澄清“禮”與法律制度等關系。在梁漱溟看來，禮俗代表社會，而法律制度代表政權、政治的力量，并且人類社會一般先有禮，禮里邊就有法律制度，而與禮分異不同的法律制度，是社會演進至近代的產物。

在禮俗社會的形成和維持中，梁漱溟明確指出教化和自力的作用，“從來中國社會秩序所賴以維持者，不在武力統治而寧在教化；不在國家法律而寧在社會禮俗……不在他力而寧在自力。貫乎其中者，蓋有一種自反精神，或曰向里用力的人生”(5)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第131頁、第37頁、第38-39。。梁漱溟將禮俗社會中的教化、自力等視為“理性”，這種理性深植于儒家思想傳統尤其是宋明理學的文脈之中。他認為“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也。’非與眾人心理很契合，人人承認他，不能演成禮俗。至于教化，則所以啟發人的理性；是三者總不外理性一物貫乎其中”(6)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第131頁、第37頁、第38-39。。

梁漱溟在“理性”的基礎上分析中國社會的禮俗、人情、倫理關系結構，并注重社會個體通過教化和自力、向里用力等手段來維持禮俗和人情倫理的態勢。“‘人生向上，倫理情誼’是自己(梁漱溟——引者注)對中國民族文化精神的一貫概括，也是他對‘人類前途的理想所寄’”(7)吳飛：《梁漱溟的“新禮俗”——讀梁漱溟的〈鄉村建設理論〉》，《社會學研究》2005年第5期。。中國禮俗的根本是情與義，而維持禮俗社會運轉的則是“理性”。正是在這個判斷基礎上，梁漱溟倡導通過理性構建新的組織構造，即新禮俗社會。

對于什么是理性，梁漱溟明確界定“所謂理性，是指吾人所有平靜通達的心理”(8)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第38-39頁、第41頁、第43頁。。為了更詳盡地論述中國人的“理性”特質，梁漱溟在對儒家思想的回溯中總結出“理性，一面是開明的——反乎愚蔽；一面是和平的——反乎強暴”(9)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第38-39頁、第41頁、第43頁。，指出儒家思想將法律、制度化為禮，將政治(包括軍事、外交、內政)化為禮，乃至人生的一切公私生活悉化為禮，并且將禮視為“本乎人情”，將生活中的愚蔽、強暴的氣息，都清除公約而去，使人更加趨于理性。梁漱溟認為，理可以粗分為兩種，一種是情理；一種是物理。“情理出于人情好惡，偏于主觀；物理存于食物，經人考驗得來，偏于客觀。辨察物理靠理智，體認人情靠理性”(10)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第38-39頁、第41頁、第43頁。。中國人更多的是表現出情理(忠、恕、信、義等)，中國人常說的“讀書明理”即是理性。

梁漱溟將理性歸結為“要無外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上”(11)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第43頁、第42頁、第119頁。，突出強調了中國人尊崇“人情”、講求事理的行為特征。在這種“理性”的支配和塑造下，中國人表現出平和的心境和行為方式，講求“以公理而非以武力解決”，“恥于用暴而勇于服善的雅量”(12)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第43頁、第42頁、第119頁。，梁漱溟認為這種行為方式和思維習慣，正是從禮俗中陶冶出來的理性。

中國人的理性，是與西方社會的理性所不同的。梁漱溟認為西方的理性“只是一個工具，只能間接的影響到人的行為，不能直接的發動人的行為”。(13)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第43頁、第42頁、第119頁。“梁漱溟所認為西方文化的‘理智’特征大致上類似于馬克斯·韋伯的資本主義‘理性化’……主要特征是客觀性和功利性，是一種無關情感的‘事本位’思維方式”(14)孟亞男、林順利：《梁漱溟鄉村建設的理論與實踐研究》,《河北廣播電視大學學報》，2015年第4期。，而中國社會的理性強調主觀情理，能夠激發人們的行為，“正是生活上的一個方向；他告訴你是應當如何如何”。第120頁、(15)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第120頁、第104頁、第118頁、第43頁、第43頁、第44頁。但這種指向是向里用力、克己讓人的，這與西方處處向外爭求、力量向外用有根本性差異。在向外用力的工具理性中，西方的民治制度和法制制度強調以自我權利為中心，“彼此牽掣，彼此抵對，互為監督，互為制裁、相防相范”(16)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第120頁、第104頁、第118頁、第43頁、第43頁、第44頁。，梁漱溟認為這種制度安排是以人性惡為依據的。中國則與此不同，中國社會以人為善，在人們的相互交往中講求“信”與“禮”，即是信任彼此、崇敬對方。在以對方為重的倫理本位的社會中，考量彼此之間的倫理關系，遇事克己讓人，尊崇社會中的人情事理，并由此支配自己的行為，展開相互間的交往關系。

梁漱溟所強調的中國人的理性，內含著行為的規范和可能性。這種規范和可能性是建立在以往傳統的基礎之上的，前人的行為和思想道德境界，為后世人樹立了范本和榜樣。在理性的引導下，“靠人的向上心去認識，從個人向上的要求，他可以繼續不斷地向前去擴充，往高深里去追求他的理”。(17)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第120頁、第104頁、第118頁、第43頁、第43頁、第44頁。在對理的追求中，人們不斷擴充對理的認識，并通過自己的行為為理而奔赴。在此過程中，每個人“踐形盡性”，由此而實現理性基礎上的社會秩序的維護與運轉。

禮俗社會的維持需要理性，而士人則代表理性來維持禮俗社會的運行，指出“士人不事生產……代表理性，主持教化，維持秩序”。(18)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第120頁、第104頁、第118頁、第43頁、第43頁、第44頁。中國禮俗社會秩序的維持，不依賴外在力量，而是靠社會群體的自我治理，不依賴于法律、制度的規范和強制，而是依賴于民眾的理性。這就需要士或知識分子來啟迪民眾的理性，主持社會倫理規范和禮制教育。在梁漱溟看來，“士人主持教化，啟發理性……尤其是‘孝、弟、勤、儉’可以說是維持中國社會秩序的四字真言”(19)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第120頁、第104頁、第118頁、第43頁、第43頁、第44頁。。并在“君主—士人—眾庶”的關系結構中分析士人的理性教化所能發揮的重要作用，“一面常提醒規諫君主，要他約束自己，薄賦斂，少興作，而偃武修文；一面常教訓百姓要忠孝和睦，各盡其分，而永不造反”(20)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第120頁、第104頁、第118頁、第43頁、第43頁、第44頁。，在士人的理性調解和教化中，避免社會秩序的極大破壞。

總體而言，中國禮俗社會處處要求和訓練人向里用力，嚴格要求自己，修身養德，尊崇禮儀規范。正如“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”的要求，各方倫理關系處理得當，各項事業發達，形成太平盛世之局面。這種禮俗社會的秩序，是社會群體的自我維持，在傳統習俗的支配下，依托個人的向里用力，規范自我而形成的。禮俗社會的狀態不是外力，諸如法律、制度所能實現的，是禮俗的功效，是在社會群體的教化中逐漸實現的。而教化的作用也在于引導人們自力更生，尊崇禮俗，妥善處理各種倫理關系。

三、倫理本位與職業分立：禮俗社會的結構性基礎

就社會形態的總體特征而言，中國鄉村社會的禮俗本質深植于中國政治文化傳統，在長周期的治亂平衡中形成“超穩定結構”和文化面向。梁漱溟在其《東西方文化及其哲學》中，認為中國文化是“以意欲調和持中為其根本精神”，講究反身自省和向內用力；而西方文化“以意欲向前發展為其根本精神”(21)鄭杭生、李迎生：《中國社會學史新編》，北京：高等教育出版社，2000年第1版，第104頁。。在文化面向的不同之外，中西方的社會結構也呈現顯著的差異特征。梁漱溟認為與其“個人本位和階級對立”的結構特征不同，中國禮俗社會的特點是“倫理本位、職業分立”。他試圖在超越“個人—群體(社會)”二元對立的基礎上，深刻揭示中國傳統社會運行的文化內核和結構性基礎，并嘗試在舊中國社會結構崩潰的基礎上，重新構造新的社會組織，重建鄉土社會。

(一)禮俗社會的基礎特性——倫理本位

在比較中西社會結構差異的基礎上，梁漱溟指出，在“團體—家庭—個人”的結構框架中，相較于西方社會，中國社會缺乏“團體組織”和“團體生活”，而家庭表現突出，“中國就家庭關系推廣發揮，而以倫理組織社會，消融了個人與團體這兩端”(22)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年第2版，第77頁、第78頁。。家庭關系或家族關系在中國社會結構中發揮重要作用，但梁漱溟認為由此將中國社會視為“家族本位”并不恰當。在個人與社會關系中“把重點放在個人者，是謂個人本位；同在此關系上而把重點放在社會者，是謂社會本位；皆從對待立言，顯示了其間存在的關系”。(23)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年第2版，第77頁、第78頁。梁漱溟認為，在個人與社會的關系中，中國社會注重其間的倫理關系，就此指出中國社會的獨特性在于“倫理本位”。

個體自出生起便處在各種關系之中，應對與處理各種關系的規范和原則即是倫理。“倫者，倫偶，正指人們彼此之相與。相與之間。關系逐生。家人父子，是其天然基本關系，故倫理首重家庭……是關系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭”。(24)梁漱溟：《中國文化要義》，第78-79頁。在家庭或家族生活中，父母與子女、兄弟姊妹以及宗族戚黨關系是每個人首先要面對的關系，在向社會的擴展中師徒、相鄰朋友、東家伙計乃至君臣父官民都是生活中要面對的關系。“既在相互的關系中而生活，彼此就發生情誼……因情而義。父義當慈，子義當孝，兄之義友，弟之義恭。夫婦、朋友那只一切相與之人，隨其親疏、厚薄，莫不自然互有應盡之義”。(25)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第26頁。這就將倫理關系視為一種情誼關系，并且這種倫理情誼關系，多采用家庭親疏關系來比喻概括，諸如“師徒如父子”“父母官”及相鄰朋友以叔伯兄弟相稱謂等。梁漱溟認為，倫理的核心內涵就是要認清楚社會關系，并在相互關系中，互以對方為重而已。

作為一種情誼關系的倫理關系在其展開形式中，表現為一種義務關系。在倫理關系社會，“每一個人對于其四面八方的倫理關系，各負有其相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉互聯連鎖起來，無形中成為一種組織”。(26)梁漱溟：《中國文化要義》，第79頁。正是在這種相互的倫理關系和義務關系中，中國社會的關系以家庭為中心，以倫理、情誼和義務等為內核，不斷擴展開來，形成“中國人以就家庭關系推廣發揮，以倫理組織社會”的結構特征。

在集團生活中的義務關系是硬性的、機械的；而倫理關系中的情誼、義務關系是軟性的、自由的。在集團生活中，注重紀律，講法而不講情；在倫理關系生活中，注重情理而紀律不足。西方社會以團體生活為重，“隱沒倫理情誼；繼又以反團體而抬高了個人，形成個人本位的社會……法制上、禮俗上出處形見其自己本位主義，一切從權利觀念出發”。(27)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第27頁、第27頁、第27頁。而在中國，倫理關系比較發達，“在情感中皆以對方為主(在欲望中則自己為主)，故倫理關系彼此以對方為重；一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會，可稱倫理本位的社會”。(28)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第27頁、第27頁、第27頁。

倫理本位不僅表現在家庭內部，還反映在社會、政治和經濟等方面。在社會方面，首先注重家庭關系的基礎地位，并以倫理為紐帶的家庭關系不斷向社會推延擴展，“習俗又以家庭骨肉之誼準推于其他，如師徒、東伙、鄰右，社會上一切朋友、同儕，或比于兄弟之關系，情義益為重”。(29)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第27頁、第27頁、第27頁。正因為家庭倫理關系對每個中國人都很重要，其他的社會關系，諸如親戚、鄉黨等也比較重視倫理關系。

倫理本位的社會在經濟方面則表現為共財之義。“倫理社會中，夫婦、父子情如一體，財產是不分的”(30)梁漱溟：《中國文化要義》，第80頁、第80頁。，具體表現為夫婦、父子共財，乃至祖孫兄弟等也共財。不過倫理情感是也有親疏等差的，在日常生活中為分居方便，在兄弟間、近支親族間有分財之義，在親戚朋友鄰里之間，也有彼此有無相同的通財之義。無論之共財、分財還是通財，在倫理關系的支配下，人們相互扶持，以情義為重。“以倫理關系言之，自家兄弟以訖親戚、朋友，在經濟上皆彼此顧恤，互相負責；有不然者，群指目以為不義”。(31)梁漱溟：《中國文化要義》，第80頁、第80頁。在倫理本位的社會中，人情為重，財物為輕。在倫理情義之中，經濟觀念多基于情義和義務觀念，而非權利觀念。

倫理本位的社會在政治方面呈現出“有君臣、官民間相互之倫理義務”。(32)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第28頁。在中國社會的政治構造中，將國家視為一個大家庭，其實質便是“家國同構”，這樣就沒有公法與私法的分別，也沒有刑法與民法的區分。在倫理本位的社會，政治理想與實現途徑也鮮明表現出倫理觀念。中國的政治理想是“天下太平”，“天下太平之內容，就是人人在倫理關系上都各自做到好處(所謂父父子子)，大家相安相保，養生送死而無憾”(33)梁漱溟：《中國文化要義》，第82頁。。而實現這種政治理想的方法手段也是倫理，中國自古有‘以孝治天下’之說，從家庭關系中的孝悌擴展開來，就使天下自然得其治理。總的來看，無論在政治理想還是治理手段，都是倫理本位的，建立在家國同構的政治構造基礎之上，而保證政治穩定和平穩發展的核心就是“舉國家政治而亦家庭情誼化之”(34)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第28頁。。

(二)禮俗社會的運行結構——職業分立

梁漱溟認為西方社會是階級對立的社會，在中古是貴族地主與農奴階級的對立，在近代是資本家與勞工階級的對立。與西方不同，中國社會在此方面表現為“職業分立”的結構特征。梁漱溟認為人間的貴賤等級、貧富差距和萬般不齊的社會差異和不平等不能簡單歸結于階級，“階級之為階級，要當于經濟政治之對立爭衡的形勢求之”(35)梁漱溟：《中國文化要義》，第134-135頁、第135頁。，點明了階級在政治經濟差異基礎之上的斗爭性。對立的階級在其經濟構成中，表現為一種剝削關系。農業、工商業中勞動與生產工具、生產資料的分離以及不平等分配便形成了階級對立，這種對立“在一社會中，彼此互相依存，分離不開；而另一方面又互相矛盾，彼此利害適相反也”(36)梁漱溟：《中國文化要義》，第134-135頁、第135頁。，并且這種對立的經濟關系要基于一種制度秩序而存立。無論是土地制度、私有財產權還是宗教、道德、法律、習慣等，共同形成一種秩序，以維持統治階級的利益和地位。統治階級利用政治秩序維持其經濟上的地位，又以經濟剝削力量來增強其政治力量，兩者相互配合，形成階級對立的形勢。

從農業和工商業的發展狀況來看，中國社會并未形成剝削與被剝削的對立局面，其原因在于沒有形成生產資料和生產工具沒有被一部分人所壟斷的形勢。梁漱溟剖析中國傳統社會的三個顯著特征：“一、土地自由買賣人人得而有之；二、遺產均分，而非長子繼承制；三、蒸汽機、電機未發明，乃至較大機械亦無之”(37)。在農村土地制度方面，基于土地的自由買賣和遺產均分制度，土地分散而不集中，也就難以形成壟斷；基于后兩點，小規模的工業生產和資產的分散繼承，打破了資本的積累優勢，難以形成資本壟斷地位。沒有壟斷，也就無法形成階級。“生產工作者(農民、工人)恒有其生產工具，可以自行生產……只有一行一行不同的職業，而沒有兩面對立的階級”(38)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第29頁、第29頁、第29-30頁、第30頁、第34頁。，由此將中國社會稱為“一種職業分立的社會”，在此社會中，并不是沒有貧富貴賤的分別，只是這種分別并沒有固定化，也沒有形成鮮明的對立斗爭形勢，“升沉不定，流轉相通，對立之勢不成，斯不謂之階級社會耳”(39)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第29頁、第29頁、第29-30頁、第30頁、第34頁。。

在社會分工合作的基礎上，社會各職業群體相互依存并在職業和地位流轉中推動社會整體的流通性。職業分立的社會與階級社會的區別不僅表現在經濟上，同時也表現在政治上。梁漱溟指出，“官吏大抵是士人通過考試制度而來的；而士人則與農、工、商并且為四民，‘祿以代耕’，也不過是一項職業，為構成此職業社會所不可少之一種成分而已”(40)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第29頁、第29頁、第29-30頁、第30頁、第34頁。。在職業分立的社會并非沒有貧富、貴賤的區分，不過這種區分是流轉相通的，依賴個體的奮斗，“大抵勤儉、謹慎以得之，驕奢、放縱以失之”(41)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第29頁、第29頁、第29-30頁、第30頁、第34頁。，人人大體上機會均等，各有其前途。在論述中國社會職業分立中，梁漱溟指出“士、農、工、商之四民，原為組成此廣大社會之不同職業。彼此相需，彼此配合。隔則為階級之對立；而通則職業配合相需之征也”(42)梁漱溟：《中國文化要義》，第147頁。，由此闡述“職業分立”的結構特征。梁漱溟在比較社會發展的一般性和中國社會的特殊性后指出，中國職業分立的社會特征“自是中國社會之特殊性”以區別于階級對立的一般性，并認為“二者迭為消長，表見為往復之象”，論述了階級對立和職業分立的階段性和動態性。

(三)倫理本位與職業分立的交相為用

梁漱溟對舊時中國社會結構的“倫理本位、職業分立”論斷不是割裂的兩方面，而是相互作用、融為一體的，“中國既為倫理本位，又為職業分立的社會，其間交相為用，互有助益之處甚多”(43)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。。倫理本位是禮俗社會結構的內在核心原則和組織機制，而職業分立是外縣的結構特征。

就職業分立對倫理本位的影響而言，第一，沒有土地、資本和生產工具等生產資料的壟斷，并且生產技術簡單分散，沒有大規模的經濟經營。社會上的小農、小工、小商等以家庭為單位，零零散散各為生業、相依為命，這就使得倫理關系更加鞏固密切。第二，中國“職業分立”的社會結構不像階級對立的社會中有壟斷階級，需要革命以推翻統治階級來維持自己的生活和命運。中國社會中“無論為士、為農、為工、為商，各有前途可求，貧富、貴賤升沉無定”(44)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。，每人都精心經營自己的職業，“使人篤于倫理而益勤于其業”(45)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。。在職業分立的社會，生產資料的分散和職業相互配合的關系，使得整體社會形成一種相互尊重又“向內用力”尋求地位晉升的社會關系，這種社會關系注重倫理，形成比較穩定的人情社會。

就倫理本位對職業分立的影響而言，“以其為倫理本位的經濟、財產不屬于個人所有；而視其財產大小，隱然若為其倫理關系親者、疏者、近者、遠者所得而共享之”(46)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。。基于倫理本位中的義務關系，財產越多，對其親戚、朋友所擔負的周助義務也就越大，這就相對削減了貧富差距，減小了階級對立的可能性。在倫理關系中人們相互幫襯，職業分立和相互配合的形勢就更加明顯。倫理本位的“遺產不由長子繼承，而兄弟分財，朋友通財，或以之培益共財”(47)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。的共財觀念，使得財產不易集中，并且金錢多用于消費，也就形不成階級對立的社會。在倫理本位的支配下，職業分立不僅表現為經濟上的無壟斷，政治上的統治壟斷也是形不成的。在職業分立的社會中，中國的官吏和貴族是兩個群體，“有以考試制度取官吏之制”(48)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。，這就使得政權相對分開，人人得有機會參與其事。充分的政治參與，也減免經濟上的壟斷趨勢，從而穩固了職業分立的社會。

總的說來，倫理本位是中國社會的精神內核和組織原則，職業分立則是整個社會的組成結構。職業分立的社會需要以倫理關系為紐帶并以倫理原則來治理；倫理本位的社會中各群體呈現職業的分立和相互配合，呈現社會的職業化特征。二者相互配合，“倫理與職業輾轉想成，彼此扣合”(49)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第31頁、第32頁、第32頁。，共同形成中國社會的體用結構。

四、以鄉約組織社會：禮俗社會重建的文化路徑

在帝國主義侵略和中國社會各種革新運動的內外共同作用下，中國社會“千年沿襲之社會組織結構既已崩潰，而新者未立”(50)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。，造成中國社會極嚴重的文化失調，社會問題叢生。在中西方文化的沖突震蕩中，中國社會面臨著傳統與現代、東方與西方等兩個方面的矛盾和沖突，“中國陷于左右來回的雙重矛盾中……中國在這種矛盾中，倫理本位的社會便崩潰了……在這東不成、西不就的狀態中，處處是矛盾，找不到準轍”(51)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。。在各種理論、各種思潮的激烈碰撞中，中國社會文化傳統徹底淹沒和碎片化了，中國社會的出路和中國人的世道人心陷入混亂模糊之中。

(一)中國禮俗社會的崩壞

在西洋文化的輸入下，個人本位、權利觀念逐漸盛行，使得中國倫理本位、互以對方為重的社會被破壞，轉變成了“以自己為重，以倫理關系為輕；權利心重，義務念輕。從讓變為爭，從情誼的連鎖變為各自離立，謙敬變為打倒”(52)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。。在社會風氣的轉變中，政治上的運動作用尤為顯著，“政局變幻無常，信義絲毫不存，到處充滿機詐與粗暴”(53)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。，這種社會風氣又影響政治，“將忠君之義打消”(54)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。，改變著中國人原有的團體關系和團體觀念。在對產生社會風氣變化的原因分析中，梁漱溟還強調西方思潮的傳入引起中國人思想的變化，而對這種影響和變化表現最為敏銳的是中國的士人或知識分子。梁漱溟認為，中國讀書人并不保守，尤其是青年知識分子，愛好真理、奔赴理想，迅速接受西方社會思潮和風氣，進而引起社會風氣的變化，加劇了中國社會中倫理本位關系體系的崩潰。

在論述倫理本位的社會崩壞之外，梁漱溟還闡述了職業分立社會結構的破壞。梁漱溟認為，傳統中國的職業分立建立在沒有壟斷、各奔前程的社會制度之上，士農工商，各安其是。對于士而言，名譽面子最為重要，不齒于財利觀念，為官尚清廉，農工商可以入仕途，士也可以為農工商，自有其流通轉換。并且在舊的社會組織中，‘受教育的機會’、‘名譽面子’、‘權’、‘財利’，四者都分配得很均勻。但是，在西方文化的沖擊下，職業分立的原則及各群體遵循的價值觀念發生了重大變化。首先，在西方功利主義思潮的影響下，士或知識分子并不以言利為恥，反而尊崇財利，并獲得社會的許可。在士與工商從業者的關系上也發生轉變，從以前的“羞與為伍”轉變為異常接近。其次，社會對各職業的評價原則和取得成功的手段也發生轉變。受教育機會、財利、權和名譽面子等教育、政治、經濟資源機會，“惟有頭腦、有知識、能運用觀念的人，其謀利也最巧”(55)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。，逐漸走向集中或壟斷。梁漱溟認為這種壟斷并不會成功的，他認為壟斷的實現需要穩定的利益分配結構和社會秩序。“有秩序才可讓壟斷者的機會確定……(因為有秩序才可以保障其政治上、經濟上、教育上所得的機會)。但是現在中國無秩序可言，無秩序便無保障，無保障則說不定那時機會便被打破，所以壟斷終不成功，階級便不能養成”。(56)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第21頁、第64頁、第61頁、第62頁、第62頁、第66頁、第68頁。

梁漱溟在總結中指出，基于中西方文化各種思潮的碰撞以及社會變革的影響，中國社會已然崩潰，舊有的社會組織體系和原則呈碎片化，造成了中國社會的無秩序狀態。在這種社會形態下，倫理本位的社會被破壞后，個體本位和社會本位皆不成功；職業分立的社會被破壞后，階級社會也不成功，陷于“東不成、西不就”的狀態中。在東西紛爭中，中國社會秩序呈現無所適從的局面，這也是梁漱溟力圖重建鄉村，以尋求中國社會之出路的核心關懷和現實基礎。

(二)禮俗社會的重建——以鄉約組織社會

梁漱溟認為中國原本是鄉村國家，以鄉村為根基與主體，從而發育出高度的鄉村文明。在他看來，“中國過去社會秩序的維持多靠禮俗……中國將來的新社會組織構造仍要靠禮俗形著而成”(57)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第131頁。。“社會禮俗和國家法律分別代表著兩種塑造社會的力量。禮俗象征著社會的力量，法律象征政權、政治的力量”(58)曹潤青：《淺析梁漱溟的〈鄉村建設理論〉》，《中國鄭州市委黨校學報》，2013年第2期。，兩種力量象征所形塑的鄉村建設之路是不同的。梁漱溟的政治構想“并不主要著眼于具體的政治制度，而更關注對社會文化的調整改良”(59)楊翔：《梁漱溟基于倫理本位的三階段政治構想》，《東南大學學報(哲學社會科學版)》，2020年第22卷增刊。，通過文化的路徑重新構建中國鄉村和禮俗社會的基礎。要構建新的禮俗社會、培養新的組織構造，重新探尋社會建設之道，為中國社會發展尋求出路。

“所謂新禮俗是什么？就是中國固有精神與西洋文化的長處，二者為具體事實的溝通調和……不只是理論上的溝通，而要緊的是從根本上調和溝通成一個事實”(60)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。，顯示了梁漱溟在中西融合的基礎上尋求建設中國新禮俗社會的構想。中國社會的主要欠缺的是科學技術和團體組織，“眼前的事實問題，就是讓中國人必須有一個團體組織”(61)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。，團體組織能夠改善民眾的民治精神，增進其自由、平等和參與權利。新組織團體所強調的權利和義務有很濃重的中國色彩，因為“權利是對方給的，不是自己主張的；義務是自己認識的，不是對方課給的”(62)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。，這種權利義務觀念是根植在中國社會的“禮”里邊的。并且新團體組織中的權利不是西方社會所倡導的團體地位一律平等，在“禮”的內涵邏輯中，人們看重情理和倫理，因而新團體組織和禮俗社會中有等差，“一即因為看重理性，也可以說是從人生向上來的，從人生向上發揮去，必然要有等差；一即從尊敬親長之義推論，而有長幼之序”(63)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。。

在對新團體組織的構建中，“這個社會組織乃是以倫理情誼為本原，以人生向上為目的，可名之為情誼化的組織或教育化的組織；因其關系是建筑在倫理情誼之上，其作用為教學相長”(64)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。，新團體組織的建設是以中國禮俗社會注重倫理情誼、人生向上和教化的特漲為基礎的。同時還吸收借鑒了西方的長處，

“一是團體組織——此點矯正了我們的散漫；二是團體中的分子對團體生活會有力參加，——此點矯正了我們被動的毛病；三是尊重個人，——此點比較增進了以前個人的地位，完成個人的人格；四是財產社會化，——此點增進了社會關系”(65)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。，所以梁漱溟說“這個組織是以中國固有精神為主而吸收了西洋人的長處”。(66)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第133頁、第134頁、第147頁、第149頁、第161頁、第161頁、第161頁。

為了構建新的團體組織和新的社會秩序，梁漱溟認為應該從鄉村入手，因為“中國這個國家，仿佛是集家而成鄉，集鄉而成國”(67)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第161頁、第166頁、第172頁、第173頁、第181-184頁、第195頁。，鄉村是中國社會的根基。從鄉村來重新建設團體組織，是建立在中國鄉村社會的“理性”根基上的，符合從理性求組織的總體設想。中國人的理性是“平靜通曉而有情的”，而這點在鄉村社會表現和保留得更為完好，中國固有的倫理、情誼等社會風氣，在城市中被嚴重摧殘。從鄉村入手，逐步培養起民眾的組織習慣和紀律觀念。

在論述了從理性求組織的原則和從鄉村入手的行動指向之后，梁漱溟嘗試探索從實踐中建設新的團體組織。“這個新組織即是中國古人所謂‘鄉約’的補充改造……最初由鄉村人自己發動的那個鄉約”。(68)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第161頁、第166頁、第172頁、第173頁、第181-184頁、第195頁。在對鄉約的回溯中，梁漱溟概括出鄉約的主要綱領，“一、德業相勸；二、過失相規；三、禮俗相交；四、患難相恤”(69)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第161頁、第166頁、第172頁、第173頁、第181-184頁、第195頁。，并指出鄉約不僅包含地方自治的內涵，還將中國人“人生向上”的精神包含在內。梁漱溟認為“鄉約這個組織，即合乎我們以前所講的原理原則，是一個倫理情誼化的組織，而又是以人生向上為目標的一個組織”(70)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第161頁、第166頁、第172頁、第173頁、第181-184頁、第195頁。。在鄉約中，人們遵循倫理原則來認識相互間的社會關系，恪守人生向上的原則來增進感情、改善社會關系，從而構建出基于倫理情誼和人生向上的團體生活。

在對鄉約的補充改造中，梁漱溟強調改消極為積極，“第一點：將消極的彼此顧恤，變成積極的有所進行；……第二點：...即人生向上，志氣的提振，這是鄉約的一個根本。……第三點：……我們的鄉約非只一鄉之約，不是一鄉之人能共勉于為善就行了。我們是要往外去，與外邊的遠近各地聯絡……第四點：……鄉約組織不可以借助政治的力量來推行，至少他是私人的提倡或社會團體的提倡，以社會運動的方式來推行……必不可以政府的力量來推行”。(71)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第161頁、第166頁、第172頁、第173頁、第181-184頁、第195頁。在對鄉約的改造中，梁漱溟指出鄉約的關鍵在于“立志”，就是要調動村民的主動意識和積極向上的追求。這對當前中國“扶貧脫貧”工作中強調的“立志”與“扶智”等工作的深入展開具有重要借鑒價值。

為了落實和改造鄉約，梁漱溟從鄉農學校展開實踐，在他看來“鄉農學校這個東西，是補充改造后的鄉約中自然要有的機關。這個機關主要的是講求進步；而同時我們即以鄉農學校來表示鄉約，表現我們的組織”(72)梁漱溟：《鄉村建設理論》，第161頁、第166頁、第172頁、第173頁、第181-184頁、第195頁。。在鄉農學校的組織實踐中，原有的設想是試圖通過教育的力量來提倡一種新風氣，從實際上去組織鄉村。在鄉村建設運動的不斷發展中，呈現出文化運動的團體系統與政權系統的合二為一的情形，梁漱溟倡導將行政機關教育化，因為教育能夠引導民眾依靠自己的力量，啟迪民智，推進社會組織的良好發展并構建出新的社會秩序。盡管梁漱溟試圖通過鄉農學校實現教育和政治實踐相結合的實踐有其理想性，但其從鄉村社會的倫理文化出發，進而構建新的團體生活和集體紐帶，對當前鄉村建設仍具有啟發意義。

五、結語

梁漱溟依據中國傳統社會的文化內核與結構特征以及當時中國所處的國內外環境，嘗試從鄉村入手，構建新的社會組織形式和運行秩序。在他看來，中國傳統社會以倫理本位、職業分立為結構基礎。這種社會組織構造在西方文化入侵和國內革新運動的雙重沖擊下，逐漸崩潰和碎片化，造成中國社會嚴重的文化失調。梁漱溟認為想要探尋中國社會的出路，構建新的社會組織，應當采取中西融合的策略，具體而言，就是以中國固有的儒家文化精神為本，吸收借鑒西方物質文化的長處。而在當時中國社會環境下，“倫理本位”的社會組織結構在城市中被摧殘殆盡，作為中國社會根基的鄉村社會尚有保留。梁漱溟便試圖從鄉村入手改造社會，重修鄉約和教育組織體系，在知識分子與鄉村民眾的相互配合中，激發鄉村組織建設的內在活力，培育民眾的德行規范和參與意識，進而更大范圍地影響并重新構建中國社會的文化秩序。

梁漱溟通過鄉村建設運動，引導人們注重倫理規范，激發民眾積極向上，在群己關系的考量中謀求個體發展和集體進步的統一。這些理論和實踐能夠幫助我們規制當下中國鄉村社會中的個人主義、拜金主義等不良風氣。梁漱溟通過文化路徑重組中國鄉村社會的理論和實踐，對于農村建設行動和鄉村振興戰略的進一步實施具有重要的啟發意義。