唯物認知范式的《老子》接受之省察?

□ 陸永勝

伴隨著馬克思主義在中國的傳播與發展，不少學者開始借助于唯物認知范式來解讀中國的傳統哲學，其中以老子為代表的道家哲學和以孔子為代表的儒家哲學更是成為“以馬解中”的重點領域。盡管以西方哲學理論重新理解老子的哲學思想有一定的科學性和啟迪性，但過分崇尚和依賴西方理論視角反而會造成對本土哲學的傷害。“正言若反”作為理解和體悟老子哲學思想的“題眼”和“鑰匙”，20世紀的諸多馬克思主義學者對此命題給予了較多關注，形成了不同的見解，借此可以一窺《老子》哲學體系的廣袤與精深。同時，訴諸一種更加具有中國傳統思維特點的解讀視角——“言不盡意”與“不言之教”，不僅有助于重新審視唯物認知范式下《老子》的接受史和方法論，而且對于當代中國的理論與文化自信建設也有著重要啟示和現實意義。

一、詮釋有效性及其限度：唯物認知范式下的“正言若反”[見英文版第56頁，下同]

“正言若反”在《老子》中不僅僅是一個具體命題，而是言說“道”的表達圖式，也是我們理解《老子》的思維圖式。因此，在某種意義上，“正言若反”是《老子》中諸多命題的集中表達和典型。目前的學術研究對“正言若反”的解讀大概有三種觀點。一是以孫中原教授為代表的“辯證邏輯”說，即從唯物認知范式出發，認為“正言若反”內含中國傳統哲學中的辯證邏輯，“正”“反”體現事物內在的對立和統一，包含對立概念之間相互的流動與轉化。①參見孫中原：《正言若反——論老子的辯證邏輯》，《河南社會科學》2008年第4期。二是“言不盡意”和“不言之教”說，持這種觀點的學者認為老子所秉承的“道”是一種“不言之教”，它不可捉摸也無法把握，為了讓世人理解“道”，才“強為之道”“強為之容”，并采用“正言若反”這種看似違背正常思維方式的途徑，用否定的詞句讓人去領悟和把握玄妙的“道”。三是以錢鍾書先生為代表的“修辭手段”說，錢氏將“正言若反”視作老子的“立言之方”，“翻案語”與“冤親詞”是老子語言的一種“句勢語”②錢鍾書：《管錐編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第717頁。，是一種為了表達超常的內容而使用的超常的修辭手段，是一種積極的修辭觀。此三種觀點正體現了不同詮釋方法的論爭與結果。自20世紀初，以馬克思主義理論研究范式解讀老子哲學便成了學術界關注的熱點，這類研究在馬克思主義成為中國思想文化與治國理政指導思想后更是達到了某種程度的高潮。基于馬克思主義唯物論、辯證法與認識論模塑老子哲學的研究層出不窮，一方面是為馬克思主義在中國的立足與扎根尋求傳統理論依據，另一方面也為馬克思主義中國化帶來了一定的積極影響。總的說來，以“辯證邏輯”角度闡釋“正言若反”的深刻含義，在注重從中華文化向度闡釋中國特色和強調馬克思主義基本原理與中華優秀傳統文化相結合的今天，仍是一種主流的研究趨向和學術熱點。

（一）唯物認知范式解讀“正言若反”的有效性[56]

回顧馬克思主義在中國百余年的傳播史可知，唯物主義從一開始就被中國學者視為解決中國社會實際問題的一種方法。作為較早在中國宣傳馬克思主義學說的學者，李大釗認為“‘唯物史觀’是社會學上的一種法則”③李大釗：《唯物史觀在現代史學上的價值》，《新青年》1920年第4期。，惲代英也認為“唯物史觀，只是學術界中，很普通的一種唯物的歷史觀察法——研究法”④惲代英：《唯物史觀與國民革命》，鐘離蒙、楊鳳麟：《中國現代哲學史資料匯編·唯物論和唯物史觀反對唯心史觀的斗爭（上）》，沈陽：遼寧大學哲學系，1981年，第45頁。。唯物認知范式作為一種學術研究方法，其在中國哲學中的應用隨馬克思主義的發展經歷了一個從粗淺到精深、從片面到全面的過程。它不僅滿足了中國學者對學術研究方法論的渴求，更是以唯物主義為核心重新揭示了中國傳統哲學的義理、特點與價值，擴大了中國傳統哲學研究的問題域，也豐富了中國哲學的內容和方法。它甚至已經成為學界研究中國傳統哲學概念、命題和體系的基本致思方式。從這個角度言，自馬克思主義傳入中國以來便方興未艾的老子哲學研究，自然也經歷了以唯物認知范式進行解構與重構、分析與評價的過程。

“道”作為老子哲學思想中最核心的概念，最先受到唯物認知范式的審查。蘇聯漢學家楊興順是最早以物質來理解“道”的學者，他認為“道”不僅意味著萬物的物質實體，也意味著客觀世界的自然法則。⑤轉引自李承貴：《生生的傳統——20世紀中國傳統哲學認知范式研究》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第89頁。楊超完全贊同楊興順的解讀，他提出“道”有兩種基本含義：一是萬有的普遍的物質實體，二是萬有的永恒的自然法則。他還從實體含義和法則含義上分別論述了“道”的物質性和客觀性。①參見楊超：《老子哲學的唯物主義本質》，《哲學研究》1955年第4期。侯外廬先生將老子的“道”分為三種形態：“用于和萬物并在一起形容的時候”“用于和萬物的性質相反的時候”以及“用于物質生成之先而和物質背向而行的時候”，但他認為第三種的“道”才是《老子》的主旨，因為只有作為“象帝之先”“萬物之宗”的“道”才是符合唯物主義哲學本體論要求的。在侯氏的解釋下，“道”不僅是唯物的，而且是二元論的，“道”與“德”共同組成了老子哲學中的“元”②參見侯外廬等：《中國思想通史》（第1卷），北京：人民出版社，1957年，第267—268頁。。張岱年先生認為，“道”以其無狀無形來說沒有可感性，但其中又有“象”和“物”，因而具有客觀實在性，道是物質性和精神性的統一體。張岱年還特別指出，與道緊密相連的“自然”概念，本質上是對天命、天意的反駁，因而否定了上帝而具有唯物主義的意義。③參見張岱年：《張岱年全集》（第7卷），石家莊：河北人民出版社，1996年，第180—182頁。任繼愈先生亦主張老子哲學是唯物主義哲學，認為“老子的道，是同時具有物質和物質變化所遵循的道路兩種意義的”④任繼愈：《論老子哲學的唯物主義本質——兼答關鋒、林聿時同志》，《哲學研究》1959年第7期。，并且運用了歷史分析法和階級分析法進一步加以論證。總的說來，學界有關老子哲學究竟是唯心主義還是唯物主義的爭論主要聚焦于《老子》第一章、第十四章、第二十一章和第二十五章，爭論的焦點在于“道”與“玄”“一”的關系，“無名”與“有名”的定義，“道”的物質性與精神性，“道”與“德”的關系等等。評判的標準主要依據唯物論之物質第一性、意識第二性的觀點。圍繞以上爭論，學者們對“道”進行了唯物論視域下的深入剖析與討論，觀點爭鋒之熱烈，也使得以唯物認知范式解讀和評價老子“道”的體系，成為20世紀四五十年代以來中國學術界的獨特景觀。

唯物辯證法作為馬克思主義哲學的重要內容，也是一種重要的學術研究方法。頗為有趣的是，不管學者們將老子哲學判定為唯物主義還是唯心主義，他們都認為《老子》中蘊含著豐富的辯證法思想，盡管是樸素的。任繼愈先生甚至將老子稱作全世界第一個自發提出辯證法和樸素唯物論的哲學家。⑤轉引自楊柳橋：《老子的哲學是唯物主義的嗎？》，《哲學研究》1955年第4期。李石岑先生也認為道家的辯證法是中國古代哲學中最豐富的，他從三個層面概括了道家的辯證法：第一，“道”是不斷運動的，“大道泛兮，其可左右”（《老子》第三十四章）⑥后面凡引《老子》一書，只標注章。；第二，反促進了動，“反者道之動，弱者道之用”（第四十章）；第三，兩行之道，“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”（第一章）。道家尤其可貴的地方在于靈活運用辯證法以觀察宇宙、自然界以及人類社會，并將宇宙觀、認識論以及辯證法融合為一個整體。⑦參見李石岑：《中國哲學十講》，桂林：廣西師范大學出版社，2010年，第113—121、128頁。曹德本先生則以唯物認知范式為模本充分挖掘老子哲學中的辯證法思想，并整理出一個完整的辯證法思想系統（聯系觀、發展觀、矛盾觀），提出了“相依說”“相成說”“變易說”“反復說”等觀點。⑧參見曹德本：《中國古代辯證法思想探索》，長春：吉林人民出版社，1986年。方克先生則認為老子的辯證法是他整個形而上學理論體系中的合理部分⑨參見方克：《略論〈老子〉的唯心主義辯證法》，《湘潭大學社會科學學報》1983年第1期。。《老子》中大量地揭示了客觀事物對立統一和相互轉化的現象和規律：《老子》第二章提到“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”，恰當地說明了對立的事物互為存在的條件；《老子》第二十章言“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？”美丑、善惡之間沒有絕對分明的界限，都是可以相互轉化的。又如《老子》第四十五章，“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”，表面的缺、沖、屈與拙與實際的成、盈、直與巧成為矛盾的統一，相互依存、相互貫通并相互轉化。朱貽庭先生再次強調了這一點，他認為老子樸素辯證法思想就體現在對矛盾雙方相反相成和相互轉化的闡釋中。《老子》中一共進行了四次關于“反”的表達，除在第二十五章“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”中“反”等同于“返”，意為返本復初之外，其余三次均譯作“相反”和“反面”。①參見朱貽庭：《論〈老子〉的樸素辯證法思想》，《遼寧大學學報（哲學社會科學版）》1979年第1期。“反者道之動”，事物總是在相反對立中產生和發展的，這種相反對立的狀態到一定程度還會相互轉化。

《老子》第七十八章所提“正言若反”，同樣可以進行辯證法層面的剖析。以馬克思主義唯物辯證法為參照和標準來解釋《老子》中“正言若反”的含義，“正”與“反”好似事物內部對立的兩面，互相斗爭，互相轉化，又在事物中達到同一。孫中原先生將其進一步闡釋為“正面的、肯定的言辭中包含著反面的、否定性的因素”②孫中原：《〈老子〉中“正言若反”的樸素辯證思維原則》，《中州學刊》1981年第3期。。從這個角度而言，我們不難發現《老子》五千言中有著眾多“正言若反”的句式和表達。《道德經》第四十一章說“明道若昧，進道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝”，正面的“明道”“進道”“夷道”“上德”“大白”等好的事物，與負面的暗昧、退步、崎嶇、低下、污垢本是對立而存在的，卻被老子統一在了同一個事物當中，他認為正面的積極的因素掩藏在負面的消極的因素之下，反面會向正面轉化，所以必須要保持謙卑、柔弱，“無為而無所不為”，要持守弱的一面才能得到強大的力量。老子認為“天下至柔”能夠“馳騁天下至堅”，水是最柔弱的東西，但是抵抗剛強卻沒有事物能與它相比。體現“正言若反”辯證邏輯話語圖式的還有第五十八章“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”，福禍相生，災禍可能潛藏著福氣的因素，福氣也可能帶來災禍。福禍狀態之間的轉換，體現了唯物辯證法中對立雙方的相互依存、相互貫通和相互轉化。諸如此類含有矛盾雙方斗爭與同一的“正言若反”圖式還有很多，如“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固舉之；將欲取之，必固予之”（第三十八章）和“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”（第二十二章）等等。

總之，中國學者在運用唯物認知范式認知和理解老子哲學的過程中，不僅使老子哲學體系中的概念、命題呈現出嶄新的面貌，同時也有清晰的改造、評估甚至是提升老子哲學的目標。在馬克思主義的對比審視下，老子哲學被劃分成唯物論、辯證法、認識論、歷史觀四模塊，學者們針對《老子》中與唯物認知范式相悖的觀點進行了批駁和否定，使得老子哲學的內容沿著唯物主義的方向得到了完善和改進。同時，由于在分析中對于歷史分析法和階級分析法的運用，老子所處時代的階級與歷史背景也得到了全面深入考察，老子哲學產生和發展的原因也有了唯物層面的根據。尤其是對《老子》中“正言若反”辯證法資源的挖掘，不僅開辟出老子哲學研究新的問題域，更使得老子的理論體系有了新的哲學價值和討論空間。在馬克思主義中國化的今天，無論是為馬克思主義尋找中國傳統哲學中的契合點，還是唯物地改進、豐富和提升中國傳統哲學的內容、方式和品質，促進其現代化的順利轉換，唯物認知范式的應用都是必要且有價值的。

（二）唯物認知范式解讀“正言若反”的局限性[59]

《老子》是否存在辯證法思想？近代以來大多數學者都不否認。在馬克思主義哲學視域下，唯物辯證法開始成為一種參照和標準，并逐漸深入到老子辯證法的性質、特征與構成的比較分析中。毋庸置疑，老子哲學中的確有一些樸素的辯證法思想，與唯物辯證法在某些方面存在相似與重疊的地方。這突出體現在以“正言若反”表達事物永恒運動發展、矛盾對立統一和相互轉化的觀點上。但如果立足于老子整個哲學思想體系來看，以唯物認知范式解讀“正言若反”蘊含的唯物辯證法思想，卻存在一定的局限與不足。

首先，在內涵上，唯物認知范式下雖看到“正言若反”所包含的辯證邏輯，但未看到其涵括的其他內容。事實上，“正言若反”并不僅僅包含“正”“反”對立兩面互相的流動與轉化，還內在地蘊含了豐富的人道主義關懷。老子認為“甚愛必大費，多藏必厚亡”（第四十四章），“我無為而民自化，我好靜而民自富，我無欲而民自樸”（第五十七章），因而統治者要想維系統治、富國強民，就必須行“無為之治”，統治者“不爭”，則“天下莫能與之爭”，統治者“無私”，才能“成其私”。這不僅是“正言若反”的源頭——“道”不主宰、不干涉萬物生長演變的體現，更是老子在目睹君王好戰奢靡、壓榨百姓導致民不聊生的狀況后，對君主實行仁愛、清靜、少欲統治的勸說和號召。在此，“正言若反”背后蘊含著老子對天下和百姓深切的人文關懷和家國天下的責任與擔當。

其次，在意義上，唯物辯證視角下對“正言若反”的解讀更看重的是其作為體現老子樸素辯證思想的重要方式，卻未明確其作為表達和闡釋“道”之獨特性的途徑和手段的意義。老子的哲學體系以“道”為核心，“正言若反”是在“道”的基礎上衍發和延伸出來的。老子的“道”具有鮮明的獨特性與違背常理性。在老子那里，“道”高于人、地、天，是萬事萬物生長演化的源頭和歸宿，它是一個實存體，卻模模糊糊，無法看見也無法觸摸，它繁育萬物卻又不干涉萬物，任其本心和本性自由發展。“道”的獨特性常人無法接受和把握，因此老子只能采取違背俗情的“正言若反”的方法和手段來試圖讓世人理解和認可他的理論體系。由此，“正言若反”的意義不僅在于申發和闡明老子哲學的樸素辯證法思想，更重要的是作為老子提供給世人體悟和感受“道”的“跳板”和“墊腳石”。

再次，在結構上，唯物認知范式下的“正言若反”是老子哲學思想中的獨立板塊，與老子其他哲學思想的聯系不明顯。受自由主義和理性精神影響，西方理論體系被劃分為多個獨立的學科板塊，彼此之間進行獨立研究，跨學科的融合研究并不多見。而中國社會講求“人情”，“關系”深入在政治、經濟、文化等社會生活的方方面面，不同學科理論和方法之間互相融合，相互貫通，沒有明確的界限和規定。唯物認知范式下只關注老子思想體系中萬物的本源、唯物與唯心、運動與矛盾、存在與過程等等，是以馬克思主義理論體系尤其是唯物辯證法為參照和標準展開的。雖然可以深入挖掘老子的辯證法思想，卻切斷了與老子其他思想的聯系。老子的哲學體系以“道”為本源和中心，從自然到人文、從形而上到形而下、從本體到末用，由天、地至人，不斷延伸和擴展成為一個龐大的理論網絡。其中不僅包含樸素辯證觀，也涵括宇宙觀、天道觀和人性論等互相糅合、互相包含，不可分離的部分。道創生出整個世界，是世界運作發展的準則和尺度，因其自然則萬物皆遵守自然，因其無為則萬事皆法無為。如果僅以唯物主義的認知方法來觀照老子的哲學思想，難免會忽視老子思想中極有價值意義的其他重要思想。

二、唯物論域的“溢出”：中國傳統思維范式下的“正言若反”[60]

以馬克思主義話語體系詮釋中國傳統文化的學術風尚，深刻地影響了中國傳統哲學的思考和分析方式。其中馬克思主義經典作家對于唯物辯證法的發揮與總結更是一定程度上為解構《老子》樸素辯證法的性質、結構和原則提供了參照和標準。如李承貴教授所說，“唯物認知范式”已經成為“中國哲學史研究固定的內容模式”，在研究的過程中自覺不自覺地將內容固定為唯物論、辯證法、認識論、歷史觀四大塊①參見李承貴：《唯物主義認知范式的形成與檢討——以作為中國傳統哲學研究方法為中心》，《河北學刊》2013年第1期。；但是將唯物主義當作唯一的解讀方法，教條地套用在老子哲學思想的研究過程中，反而使我們的目光變得狹隘化和片面化。而造成這些局限與不足的原因，在于老子哲學與馬克思主義理論在論域上的差異，以及“道”本身所具有的獨特性和非常規性。因而，全面理解和把握“正言若反”的哲學思想，應首先立足于中國傳統思維范式，從中國哲學的傳統和歷史情境出發，以“言不盡意”與“不言之教”來詮釋“正言若反”，才能更好地定位老子哲學思想的價值和地位。

（一）“物質”與“實踐”之外的老子哲學[60]

唯物辯證法的理論依據是現實世界和實踐，正如馬克思所說“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論誘入神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”②中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，2006年，第5頁。，“觀念的東西不外是移入頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已”③中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯文集》（第5卷），北京：人民出版社，2009年，第22頁。。馬克思的理論研究是構建在物質世界的生產和生活方式上的，實踐是聯系現實世界和思維王國的橋梁和紐帶。老子同樣關注人生實踐。在老子哲學里，“道”是基礎，它具有多重含義。第一，“道”是實體。盡管“道”“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，但它“其中有象”“其中有物”“其中有信”，就是說雖然“道”不可捉摸無法把握，卻并非空無所有，是一個實有的存在。“道”還創生萬物，內附萬物，蓄養萬物。第二，“道”是規律。“反者道之動”，“道”通過運動發展向對立面轉化，這個過程也遵循著循環運動的規律，無論事物如何轉變樣態，最后總會回到原初生發的“道”那里。第三，“道”是“德”，是無為、不爭、取后，是慈、儉、樸。形而上的“道”，落實到氣，作用于人生，便成了“德”。老子認為“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”（第二章），“道”生成萬物卻不自恃己能，造作事端，任意干涉事物的生發滅亡，因而，作為圣人，作為統治者，應當行“無為之事”，不標榜賢才奇能，不炫耀難得的財物，不壓榨百姓和干涉其生活，政治才能清明，社會才能進步和發展。原本縹緲無法捉摸的“道”，通過陰陽二氣相互激蕩生發萬物，并逐步落實到現實世界。老子的理論雖然包含著古代先哲對于宇宙最初的思考探索，但根本上是要作用于現實人生的。老子對無為而治的倡導、對統治者清靜寡欲的勸說、對百姓知足常樂的期望，都表明老子哲學也是一門關于人生實踐的哲學。

但是老子的理論體系絕不僅僅局限人生實踐層面，我們還應當關注老子“道生萬物”的宇宙觀、“道法自然”的天道論以及“純樸自然”的人性論。《老子》第四十二章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這是老子關于宇宙生成的重要闡述。“有物混成，先天地生”，“寂兮廖兮，獨立而不改”，混沌、恍惚的“道”先于天地，也獨立于天地，始終以其自身的規律永恒地運行著。混沌不分的“道”向下落實，分為陰陽二氣，也即《老子》第四十章“天下萬物生于有，有生于無”的“有”“無”和第一章“無，名天地之始；有，名萬物之母”的“有”“無”，作為生成萬物的基質，即為二。“有”“無”相生，陰陽二氣相互激蕩碰撞形成新體，萬物就在這種狀態下得以生成。“一”到“萬物”的過程就是形而上的“道”不斷向下落實到形而下層面的過程。“道法自然”的天道論亦是老子思想的重要內涵。第二十五章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”宇宙有四大，人、地、天、道，并以此順序互為依照和對象，“自然”是最終的法則。這里的“自然”并不是指自然界，而是一種自然無為的狀態。“道法自然”是老子描述天人關系的精髓所在，即任何事物都應該遵循其天然本性去發展，而不是擅自更改和干涉以違背原本的發展規律。“道法自然”最終落腳于“人法自然”，而人如何保持“自然”的狀態呢？就是要“輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章），順應人的自然本性，遵循個體的發展規律，依照自身的狀況去自由發展，不要摻雜外在的強制與干涉，這樣人就能夠“復歸于嬰兒”的自然狀態，向“道”靠攏。老子特別欣賞“嬰兒”“孩童”的無知無欲、自然純樸的特性，在其論述中也反復使用這些意象來表達他對純樸人性的期盼和對后天物欲生活的批判。如第十章“專氣致柔，能嬰兒乎？”，第二十八章“常德不離，復歸于嬰兒”，以及第五十五章“含德之厚，比于赤子”等等。

由此可見，老子以“道”為中心構建了一個宏大的思想體系，將天、地、人全都囊括在其中，重“自然”，崇“無為”，其論域遠遠超過唯物辯證法所關注的現實世界和物質實踐，甚至在老子那里，對人生實踐的闡述只是作為“道”論落實到形而下“德”論層面的一小部分。僅僅從辯證邏輯角度看老子哲學和“正言若反”，在某種程度上是一種片面的老子研究。

（二）“言不盡意”與“不言之教”的理論特質[61]

“不言之教”，出自《老子》第二章“是以圣人處無為之事，行不言之教”。關于“不言”的內涵，目前存在兩種解釋：一是“不發號施令”；二是“不可言”，即“不用言語訴說”，這是從“道”具有“不可言”的特征出發的。“言不盡意”意為僅僅用語言和詞匯來描述老子的“道”無法徹底表達“玄之又玄”的“道”的精神。與“辯證邏輯”說不同，從“言不盡意”和“不言之教”的角度解釋“正言若反”，即將其視作老子用語言“強為之道”的一種補充和媒介。作為“非常道”的“道”，自然需要背離常理的方式來加以闡釋和表達。

關于“道”與“言”的關系，《老子》在開篇就已經做了總的概述：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道”具有“不可言說”和“無法命名”的特性。作為形而上的實存之“道”，任何語言文字都不能表述它，任何概念也無法指謂它。“道”之難以言說，首先是“道”本身的特點使之。“道”在形質上十分模糊，靠感官和知覺無法把握，甚至也沒有名稱。“道之為物，惟恍惟惚”（第二十一章），“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，“迎之不見其首，隨之不見其后”，“道”沒有聲音，沒有形狀，也沒有邊界。“吾不知其名，強字之曰‘道’，強為之名曰‘大’”（第二十五章），基于這樣的特性，老子自身都認為只能勉強給“道”一個命名，但這種命名必然是不充分和不完全的。“道”玄之又玄，混沌一體，恍恍惚惚的特性，表明這樣的“非常”“道”本身就是很難用語言去描述和表達的。

其次是語言具有一定的局限性。言不盡意，“不是說語言不能表達思想、道理、情感，而是說語言不能完全地、徹底地表達清楚思想感情”①張松輝：《老子譯注與解析》，長沙：岳麓書社，2008年，第3頁。。老子在表達“道”時，常常陷入所欲表達之“道”與言語能夠指向的對象之間的不吻合、不準確的困境。事實上，“道”是無法表達清楚的，但是老子欲讓世人理解和體悟“道”，就必須用語言和文字描述和表達出來。面對這樣的兩難困境，老子選擇了用“正言若反”這樣看似矛盾和不合理的方式來作為感受“道”的中介和橋梁。通過對反面的“拙”“洼”“敝”“少”“不為”“不爭”“柔弱”的推崇，老子闡明了“自然”“無為”“不言”的意義，也讓世人了解到“道”與其他思想的截然不同之處。“道”是隱藏、深邃、內斂、含藏的，盡管老子知道他所采取的“正言若反”的方法有悖常識，大眾不一定能理解，他甚至說“下士聞道，大笑之。不笑不足以為道”（第四十一章），這樣獨特的“道”必然會遭遇嘲弄和反駁。老子把它視作常態，但同時他也堅持認為，自己申發的理想和抱負終有實現和完成的可能。抱著這樣的堅持與期待，老子在那個提倡積極有為、四處征戰的年代，以其獨有的“正言若反”方式和反其道而行之的哲學思想，在中國傳統哲學中留下了濃墨重彩的一筆。

三、中馬互鑒：詮釋范式、傳統轉型與文化自信[62]

以西方哲學思想、概念、方法和結構來認知和理解中國傳統哲學的學術實踐，已是中國現代學術史上的基本模式。在長時間的醞釀和發展中，其對構建中國哲學學科體系、發掘和整理傳統哲學思想、揭示中國哲學的特點和價值做出了突出的貢獻，也因此取得了不菲的學術成果。但是近年來，“以西解中”“反向格義”越來越受到學者們的質疑與批判，不少學者認為“以西釋中”“以馬釋中”的哲學思維范式已經包圍了中國哲學的話語體系，使中國本土哲學喪失了自身的獨特性而成為西方哲學的依附。“在這種西方學術霸權與殖民的時代，中國傳統的學術同樣也遭受到西方學術的排擠壓迫，中國學術的基本義理被顛覆解構……中國的學人已經不能按照中國文化自身的義理系統來思考問題與言說問題”①蔣慶：《以中國解釋中國》，黃河選編：《儒家二十講》，北京：華夏出版社，2008年，第393頁。，“以西釋中”已經給中國哲學的話語系統、價值系統造成了傷害。不可否認，建立在原子式的獨立個體與理性主義基礎上的唯物認知范式，在解讀中國傳統哲學與協助建構中國哲學體系的過程中，存在著模糊中國哲學本來面貌和改變中國哲學義理系統的現象。例如，在以唯物認知范式（辯證邏輯）解讀老子哲學時，關注的是唯物主義與唯心主義、矛盾、事物的運動發展、現實實踐，而忽視了老子“道生萬物”“萬物一體”的宇宙觀和“道法自然”、順本心發展而不加干涉的人文關懷。老子所論的宇宙、天、地、人是處在相互纏繞、彼此關聯的關系中，而僅看其中的現實實踐、矛盾，似乎是在一個完整的生命體中，只截取其中的一小部分來加以分析和構造，并斷定此生命體就僅限于此。顯然，這是不完整的、片面的。這種方法在某種程度上脫離了老子原本“道”的意蘊和精神，偏離了老子真正想要表達和構建的思想體系。以唯物認知范式來理解老子的哲學思想，老子哲學本身的內容、精神似乎不再重要，詮釋者自己的理念和企圖反而占據主導，老子的“道”更多是一種實現解釋主體目的的中介和手段。長此以往，人們會逐漸忽視和遺忘中國傳統哲學內在的精神和義理系統，中華優秀傳統文化的獨特性和優勢也會遭到一定程度的傷害。

當然，對唯物認知范式的批評并不意味著要全盤放棄或是聲討通過西方認知范式來解構中國傳統哲學的方法與實踐。我們也不應當否認以西方哲學概念、理念和結構來重新審視傳統哲學，對于建構系統的中國哲學理論體系、豐富中國哲學內涵以及價值詮釋多樣性的重要意義和作用。而是在借鑒和運用西方唯物主義認知方法時，應當對中國哲學成長發展的社會歷史、思想義理、語言結構以及傳統哲學自我認知范式有完全的掌握和理解。就“正言若反”話語圖式的理解而言，首先，應當正確理解老子哲學核心“道”的本義和特征，因為老子的其他思想和理論都是由“道”生發和演化出來的。由于“道”是一種“不言之教”，不可言也無法言，再加上語言本身的局限性——“言不盡意”，才使得老子不得不采取“正言若反”這樣有違常理的表達方式來試圖讓世人理解“道”的精神和內涵。其次，從老子所處的時代來看，老子深感戰亂和暴政給百姓帶來的痛苦和傷害，為了反抗戰爭和統治者對百姓的搜刮和壓迫，他提出“為無為，則無不治”（第三章），“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”（第二十二章），從反面的角度來勸說統治者清靜無為、順其自然，只有“無為”才能實現好的統治，只有“不爭”才能得到天下，只有“無私”才能“成其私”。在這里，“正言若反”不僅是“道法自然”的體現，也是勸諫君主尊民愛民的重要途徑。由此，純粹從老子哲學本身、從其所處時代、從“道”的本義和特征、從“言不盡意”和“不言之教”的角度來理解“正言若反”，對于真正理解和把握老子宏大的哲學思想，有著非常重要的學術價值和方法論意義。而其他認知方式或可作為中國傳統哲學認知方式的補充和完善，如此才能處理好中國傳統哲學認知范式和唯物認知范式之間的關系。

當前，中國人正在逐漸走出鴉片戰爭后對傳統文化的質疑與不自信，也開始重新審視運用具有西學身份的唯物認知范式來解釋中國傳統哲學實踐的利與弊，復歸于中國傳統哲學內在的思維方式和義理系統來挖掘中國哲學的有益資源和現代價值。從“言不盡意”和“不言之教”的角度來理解“正言若反”，將其視作老子幫助世人理解和感悟其“道”“自然”和“無為”精神的跳板，或可成為我們重新處理中國傳統哲學認知范式與唯物認知范式關系的一次嘗試，同時也能夠成為我們轉化視角，促進文化轉型，提升文化自信的關鍵一步。

在新時代文化自信語境中，重新檢視唯物認知范式下的《老子》詮釋具有多重價值。第一，透過認知范式，接續文化根脈。唯物認知范式對中國傳統文化的解構和重構在20世紀中國文化現代化進程中影響深遠，也促使20世紀末的一代知識分子進行了廣泛而深刻的沉思、反省和批判，引發了名為中西之爭，實為古今之爭的大討論。立足于當下文化復興、文化自信的視角，20世紀馬克思主義的中國文化接受史不是可有可無的，而是不可回避、無法越過、必須重視的一段歷史，其根本原因在于唯物認知范式在現代中國學術文化體系中的深度嵌入和新時代文化發展的新方向要求。建構文化自信大廈，須理根續脈。透過唯物認知范式的遮蔽，探尋中華優秀傳統文化的一脈相承性，破除“斷裂說”，在某種意義上，既是對國人文化心理的修正，也是對文化生生之意的煥發。第二，為傳統文化轉型提供詮釋效力范圍參考。唯物認知范式與《老子》詮釋是馬克思主義與中國傳統文化相交相涉之一面，由此可見詮釋方法與內容生成的關系，其中蘊含著兩種文化形態之交流及相關思考，如文化地位、政治因素、論域改變等等。這些經驗和教訓是傳統文化創造性轉化和創新性發展中值得深思的。當代中國文化發展的立場是“中國”，視角是“中華優秀傳統文化”，特征是“中國特色”。后二者蘊含了兩個存在前提，即傳統文化之外的評價標準和他文化的存在。在中國特色社會主義文化體系中，我們自然可以看到馬克思主義在當代文化建構中的作用。在唯物認知范式與傳統文化交涉百年后，再次提出馬克思主義基本原理與中華優秀傳統文化相結合，一方面表明二者在20世紀的“結合”存在不足，另一方面也提示我們需要理性發展新時代的文化。第三，豐富文化自信表達的話語形態體系。20世紀唯物認知范式與中國傳統文化之間詮釋與被詮釋的關系在新時代有了徹底轉變，馬克思主義基本原理已不再局限于詮釋范式的層次，而是作為一種文化、理論與精神形態的思想學說參與文化自信建設，中華優秀傳統文化也不同于廣義的“傳統文化”，而是有了質的規定性。二者的“相結合”是構建文化強國的重要維度，也給予我們對文化自信表達的文化新形態、話語新體系和文化實踐能力以更多的期待。