早期多明我會傳教士對中國歷史的探考*

□肖 音

一、引 言

明末西班牙多明我會士囿于《薩拉戈薩條約》（“Tratado de Zaragaza”，1529 年與葡萄牙簽訂），登陸中國傳教的計劃受到葡人阻撓，1587 — 1632年只能在菲律賓對當地華人傳教。在此期間，多明我會傳教士在菲島出版的中文作品保存至今的有《辯正教真傳實錄》a高母羨（Juan Cobo）：《辯正教真傳實錄》，馬尼拉（出版商不詳），1593 年。（以下簡稱《實錄》）、《基督教義》bPadres Dominicos, Doctrina cristina en letra y lengua china（《基督教義》） . Manila: Keng Yong, 1593.、《新刊僚氏正教便覽》c黎尼媽（Domingo de Nieva）：《新刊僚氏正教便覽》（Memerial de la vida cristiana en lengua china），馬尼拉：佩德羅·德維拉出版社（Pedro de Vera），1606 年。（以下簡稱《僚氏》）和《新刊格物窮理便覽》d多麻氏（Fr. Tomás Mayor）：《新刊格物窮理遍覽》（Símbolo de la fe en lengua china），馬尼拉：佩德羅·德維拉出版社，1607 年。（以下簡稱《格物》）。另外，還有一部高母羨翻譯的中西對照的手稿：《明心寶鑒》eLiu Limei, “La traducción castellana del libro chino Beng Sim Po Cam/ Espejo rico del Claro Corazón, Realizada por Juan Cobo C.1590: Estudio Crítico y Bio-Bibliográfico,” Diss. Universidad Complutense de Madrid, 2002. 另有如下相關文獻可作參考。方豪：《明萬歷間馬尼拉刊印之漢文書籍》，見《方豪六十自定稿》，臺北：臺灣學生書局，1969，第1518 — 1524 頁。方豪：《呂宋明刻〈無極天主正教真傳實錄〉之研究》，見《方豪六十至六十四自選待定稿》，臺北：臺灣學生書局，1974 年，第437 — 466 頁。方豪：《明末馬尼拉華僑教會之特殊用語與習俗》，見《方豪六十至六十四自選待定稿》，臺北：臺灣學生書局，1974 年，第467 — 486 頁。方豪：《呂宋明刻〈格物窮理便覽〉之研究》，見《方豪晚年論文輯》，臺北：輔仁大學出版社，2010 年，第83 — 112 頁。。

在菲律賓對華傳教的西班牙多明我會士表現出研究中國歷史、宗教、哲學和科技的濃厚興趣。該修會多飽學之士：13 世紀的大阿爾伯特（Alberto Magno，?—1280）和托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225 — 1274）均為該修會最早的成員。而16 世紀末、17 世紀初赴西班牙殖民地菲律賓對華傳教的多明我會士在登船以前就開始閱讀有關中國的各種歷史文獻；到菲島以后，繼續網羅中文史書，孜孜不倦地研讀。早期的西班牙多明我會傳教士因其所處時空的特殊性，能接觸到的中國史書相較于在中國的耶穌會士是有限的。當時研究中國史比較突出的是高母羨和多麻氏，前者在其信件中、后者在其作品《格物》中均有涉及中國史的評述。

下文將分析上述傳教士對中國歷史的關注點，考證他們參考的相關中外文獻，以明晰菲律賓早期的中西文化交流情況及16 世紀末、17 世紀初西班牙人對中國歷史的認識。這一問題還將從側面反映明末中國書籍出口東南亞的情況，以及當時中文史籍在普通百姓中的流行程度。

二、早期多明我會士對中國歷史的關注點及原因

首先，早期多明我會士考察中國歷史最突出的目的是驗證《圣經》中對世界的創造、人類始祖及先民歷史的記述。吳莉葦認為，耶穌會士的中國上古史研究無疑首先從屬于他們頭腦中固有的《圣經》世界史觀。他們和歐洲學者只想回答一個問題：陌生而又古老的中國上古歷史在《圣經》描繪的世界體系中究竟處在什么位置，中國的上古史是否構成對《圣經》世界體系的挑戰。a吳莉葦：《明清傳教士中國上古編年史探源》，《中國史研究》2004 年第3 期，第137 — 138 頁。這一評價用在同時期的多明我會士身上亦中肯。

早期多明我會士對于中國上古史中關于世界和人類起源的說法非常感興趣。高母羨早在1589年就研究中文史書，并在書信中說：“關于世界的起源他們寫了這些字句（他們的字是從上往下讀，跟我們的相反），意思是說，原初時最先造天，有一萬八千歲，然后是地，然后是人。”bJosé Antonio Cervera Jiménez, Cartas del Parián: los chinos de Manila a finales del siglo XVI a través de los ojos de Juan Cobo y Domingo de Salazar. México: Palabra de Clío, 2015, p. 98.高氏隱去了“天皇”“地皇”“人皇”這些上古君王，有意突出中國上古史的說法與《圣經·創世記》類似之處，但他提到的“一萬八千歲”顯然是中國史書中對天皇氏年紀的描述。

多麻氏在其《格物》第二卷章首（第122b—145a 頁）涉及中國史籍關于創世之初人類始祖的記述，從盤古、三皇到有巢、燧人、伏羲、神農，他均有提及。但他以《圣經·創世記》的歷史記述為正史，批評中國上古史沒有帝王在位年代的定紀，且帝王壽歲荒誕，因而這部分歷史值得懷疑。c《新刊格物窮理遍覽》，第143a—144b 頁。多麻氏還注意到中國史書中關于大禹治水的記述，他認為其年月符合《圣經》中諾亞時期的大洪水發生時間，但他否認了大禹治水的功績，仍以《圣經》為依據，認為上帝降下大水是為了懲罰世人，當時地球上除諾亞一家以外無人類，但他認為中國先民是諾亞的后代d同上，第136a 頁。。可見，多麻氏努力為中國上古史尋找《圣經》的依據，如無法覓得，便貶斥其真實性，但是他還是肯定了中國人的歷史是可以上推至諾亞洪水的時代，而且他認為華人是諾亞的子孫后代，這就相當于肯定了華人與歐洲人一樣是上帝創造的“人”，可以且應該接受上帝的福音。

其次，早期多明我會傳教士也十分關注基督教在中國的傳播史。他們在來到菲律賓之前，應該就已開始在歐洲搜尋有關中國的一切記述。在遙遠的東亞尋找前輩播下的福音種子，這關系到他們如何完成自己的傳教使命。因此有關中國基督教的一切史實和考古證據，諸如歐洲13 世紀至15 世紀關于韃靼（Tartar）和契丹人（Cathay）的報道、中國境內發現的刻有十字的碑記、在中國發現的類似圣母的雕像等，均是他們所關注的內容e同上，第01b—02a，296b—297a 頁。。中國人中有沒有天主教徒？他們是否接受十字架的信仰？如若在中國大地上已經存在前代傳教士耕耘的土壤，傳教工作自然更容易擲地有聲地展開。

最后，早期多明我會傳教士還考察了中國有紀年的歷史長度。高母羨在其1589 年寫給恰帕斯和危地馬拉教會的信中曾道：“他們（華人）有關于帝王更迭及其生前事跡和評價的史書。在其以帝王在位年數為綱的史書中記載了他們有2200 多年有國王和政府的歷史。”fCervera, op.cit., p. 96.這方面的信息作為東方情報傳入歐洲，其意義在于客觀評價中華文明的高度，界定未皈依天主的華人在殖民地民族中的天然地位，以資統治者制定殖民地的政策與法規，包括傳教的策略等。李毓中認為所謂的“生理人”（Sangley，即東南亞華人，尤指菲律賓華人）在西班牙殖民地人民中的法律地位僅次于西班牙人和白人混血。a李毓中：《〈印地亞法典〉中的生理人：試論西班牙統治菲律賓初期有關華人的法律規范》，朱德蘭主編《中國海洋發展史論文集》（第8 輯），臺北：臺灣“中央研究院”中山人文社會科學研究所，2003 年，第352 — 353 頁。這無疑有賴于華夏文明的高度。

三、早期多明我會士探考中國歷史所依據的文獻

雖然在菲律賓傳教的多明我會士的作品和書信多有涉及中國上古史、元代基督教史的內容，他們所參考的具體史籍卻未曾注明。多麻氏的《格物》中僅言“予觀覽汝唐鑒，暨佛郎鑒”“予初看汝鑒斷，暨覽我佛郎國鑒錄，讀多多事”等字語，從中我們可知作者不僅參看了中國的史籍，亦讀過不少歐洲的史籍。具體參考了哪部史書，只能從所涉及的具體內容中去探查。

（一）明刊本《史記》及其他綱鑒類編年史

多麻氏在《格物》中談到中國上古史，引用了一段中國史書的原文：“……自太古天皇、地皇、人皇、有巢、燧人，俱不定記在位年紀，亦無授受子孫。但稱‘天皇兄弟有十二，各一萬八千歲；地皇兄弟有十一，各一萬八千歲；人皇兄弟有九，合四萬五千六百年。’”（《格物》第137a—137b 頁）這段引文對于考察多麻氏所參考的中文史書至關重要。第一，他所讀之史書一定涉及天、地、人三皇；第二，天皇、地皇、人皇的兄弟人數，在不同史書中也有出入，這給我們提供了探考的線索。

明代可見的涉及上古史的著作相當多，這些史籍基本是自宋朝開始涌現。宋代不少編年史書對后世有很大影響，元明清同類作品總是以宋書為參考。b《明清傳教士中國上古編年史探源》，第140 頁。圣人孔子所整理的六經并不提及三皇五帝之數，《易經》稱伏羲、神農、黃帝、堯、舜；《尚書》斷自唐虞；孔子《家語》自伏羲以下皆稱帝。據此，一些上古史作者法“圣人不語怪，不信傳而信經”，略去三皇，如宋代劉恕《資治通鑒外紀》（下簡稱《外紀》）以《易》之五帝為史綱，宋代金履祥《資治通鑒前編》（下簡稱《通鑒前編》）c（宋）金履祥：《資治通鑒前編》卷1，東京：國立公文書館（National Archives of Japan）藏正德年間慎獨齋刊本。敘自唐堯。五帝說除上述據《易》的衍生說法，另有據《大戴禮記》而敘自黃帝，次顓頊、高辛、堯、舜，如漢代司馬遷《史記》。

三皇五帝之說始自秦漢學者，說法也并不一致。漢代孔安國序《書》，以伏羲、神農、黃帝為三皇，少昊、顓頊、帝嚳、唐陶（堯）、有虞（舜）為五帝，這成為三皇五帝之說的主流。宋明不少史書以此為綱，如宋代司馬光《稽古錄》d（宋）司馬光：《稽古錄》卷1 — 9，《欽定四庫全書》史部，乾隆四十一年。、蘇轍《古史》e（宋）蘇轍：《古史》卷1 — 5，《欽定四庫全書》史部，乾隆四十一年。、鄭樵《通志》f（宋）鄭樵：《通志》卷1 — 3，光緒丙申年浙江書局刊本。、江贄《少微通鑒節要外紀》g（宋）江贄：《少微通鑒節要外紀》，四庫全書存目叢書編纂委員會編《四庫全書存目叢書》史部第2 冊，濟南：齊魯書社，1996 年。、明代南軒《訂正通鑒綱目前編》h（明）南軒：《訂正通鑒綱目前編》第1 冊、第2 冊，東京：國立公文書館藏萬歷年間刊本。、李東陽《御制歷代通鑒纂要》i（明）李東陽：《御制歷代通鑒纂要》卷1，正德二年刊本。等。

至于有關天、地、人三皇的記載，較早見于西晉皇甫謐《帝王世紀》。唐代司馬貞作《補史記·三皇本紀》敘述兩種三皇說法：其一為伏羲、女媧、神農，其二為天、地、人三皇。宋代劉恕《外紀》雖采《易》五帝為綱，卻在小字按語中詳述盤古、天、地、人皇、有巢、燧人。j（宋）劉恕：《資治通鑒外紀》卷1，《四部叢刊史部》，上海：涵芳樓藏，明刊本，第3 — 4 頁。宋代胡宏《皇王大紀》k（宋）胡宏：《皇王大紀》卷1 — 4，《欽定四庫全書》史部，乾隆四十四年。（下簡稱《大紀》）、羅泌《路史》l（宋）羅泌：《路史》卷1 — 4，《欽定四庫全書》史部，乾隆四十三年。、元代陳桱《陳氏通鑒續編》a（元）陳桱：《陳氏通鑒續編》卷1，東京：國立公文書館藏至正年間刊本。（下簡稱《續編》）皆上溯盤古，次天地人皇、有巢、燧人。

通鑒體到明代才出現了記述上至盤古，下逮元朝的作品。明中后期出現“綱鑒風”，此類史書結合司馬光《資治通鑒》和朱熹《通鑒綱目》兩個傳統，以多種著述為基礎，整合從盤古到元亡的全部歷史，篇幅更為精練，在商業、出版業蓬勃發展的背景下，迎合了大批科舉考試應試者的需求。b鐘鳴旦（Nicolas Standaert）：《耶穌會士的中國史與紀年著作及其所參考的中國文獻》，《世界漢學》2013 年第11 期，第59 頁。幾乎所有綱鑒史書在上古史問題上均參考劉恕《外紀》、金履祥《前編》和陳桱《續編》，其中關于天、地、人三皇的歷史受后者影響最甚。

以上提到的是明代流行度、官方認可度和可獲得性均較高的史書，皆為本文之考察對象。三國時代項峻《始學篇》、徐整《三五歷紀》和晉代皇甫謐的《帝王世紀》雖涉及天、地、人三皇，但宋以后皆逸失，其記述僅見于《太平御覽》《藝文類聚》《初學記》等唐宋類書。這類書及羅泌的《路史》，針對天、地、人皇兄弟人數的問題，羅列不同典籍的說法，并無定論。因而上述多麻氏引用的內容，不大可能是參考了類書或《路史》。

在上述明代較流行、可獲得性較高的史書中，多麻氏究竟參考了哪一部呢？《帝王世紀》中只出現天地人皇名號，未記錄其人數，仍是以伏羲、神農、黃帝為三皇。c（晉）皇甫謐：《帝王世紀》，嘉慶十七年訓纂堂刊本。徐宗元輯：《帝王世紀輯存》，北京：中華書局，1964。胡宏《大紀》和陳桱《續編》皆稱天皇“一姓十三頭”。明代綱鑒史書，如張鼐《新鐫張太史注釋題綱鑒白眉》d（明）張鼐：《新鐫張太史注釋題綱鑒白眉》卷1，金陵潮少泉刊本。、鐘惺《鼎鋟鐘伯敬訂正資治綱鑒正史大全》e（明）鐘惺：《鼎鋟鐘伯敬訂正資治綱鑒正史大全》卷1，閔潭余應虬崇禎年間刊本。、袁黃《鼎鍥趙田了凡袁先生編纂古本歷史大方綱鑒補》f（明）袁黃：《鼎鍥趙田了凡袁先生編纂古本歷史大方綱鑒補》卷1，明萬歷末年刊本。均受陳桱影響，采納天皇十三人之說，與多麻氏的引用不符。僅司馬貞的《補史記·三皇本紀》和劉恕《外紀》言天皇“一姓十二人”。但劉恕《外紀》只是在小字中將天、地、人皇作為非正統的上古史加以敘述，顯然不認可其正史地位，且劉恕的表述方式與多麻氏有一定出入。而相較之下，司馬貞《補史記》的語句則與上文引用頗為相合。

《外紀》：天地初立，元氣肇始。歲起攝提，有神人一身十二頭號曰“天靈”。或云一姓十二人“頭”即人也，古語質如今人數，魚、鳥以頭計之，被跡在西北柱州昆侖山下，（一作括州）治一萬八千歲。

《三皇本紀》：天地初立，有天皇氏十二頭，澹泊無所施為，而俗自化，木德王：歲起攝提，兄弟十二人，立各一萬八千歲。

《格物》：天皇兄弟有十二，各一萬八千歲。

除上述引文外，多麻氏在提到伏羲、神農、禹時，諸多字句也與《史記》和《補史記》相合。在一些明代《史記》版本中，第一卷（《五帝本紀》）之前常常增置《補史記》。g參明嘉靖二十九年庚戌（1550）本、明萬歷二十三至二十四年（1595 — 1606）本。筆者參考版本：（漢）司馬遷：《史記》卷1 — 5，東京：國立公文書館藏萬歷年間刊本。因此多麻氏很有可能參考了明刊本的《史記》。無獨有偶，高母羨的《實錄》中也多次引用《史記》。

泰山不讓土壤，故能成其大，河海不擇細流，故能就其深，圣人不卻眾庶，故能成其德。（《實錄》第30a 頁，出自《史記·李斯列傳》）

賢者千賢，必有一失；愚者千愚，必有一得。（《實錄》第2b 頁，參考了《史記·淮陰侯列傳》，《實錄》引用時與原文有出入。）

即古所謂“平易近民，民必歸之”者是已！（《實錄》第4a 頁，出自《史記·魯周公世家》）

可以肯定，16 世紀末在菲律賓應該是可以見到《史記》的明刊本的。

除了《史記》以外，明末菲律賓應該還流行其他的中文史書。多麻氏在《格物》中始終使用“鑒”指稱史書。

予初看汝鑒斷，暨覽我佛郎國鑒錄（02a）予因詳考鑒紀（03a）

予觀覽汝唐鑒，暨佛郎鑒（02b）

首節兼辯中國鑒義（135a）

此事予亦嘗觀汝中國通鑒（135a）

又予觀鑒（143b）

以此觀之，以《資治通鑒》和《通鑒綱目》為范本的史籍，包括綱鑒類史書也應該見于當時的菲律賓。

多麻氏的《格物》中多次提到盤古、有巢、燧人，而《史記》及《補史記》中卻未涉及三皇以前的歷史：

亦問汝中國歷代帝王所發政施仁者焉，自盤古至萬歷，歷代守君之國，永承相繼，未嘗休息，豈不堪嘆乎？（01b）

予實用心稽汝年數，自今上皇帝萬歷，算上至禹，自禹至伏羲、三皇、盤古之行事，予悉考之詳矣。（136a）

予今順便要辨盤古、三皇五帝，歷至夏禹，紀數不同，予心不能無疑……為其自太古天皇、地皇、人皇、有巢、燧人，俱不定記在位年紀。（137a）

如汝之信天、地、人皇、有巢、燧人、伏羲、神農之行事，為其汝等不用心詳究故也。（141b）

彼作鑒者，先書盤古、天、地、人皇之紀。（143a）

特汝因魔鬼惑誣，從其驕傲，自謂能知已往未來之事物，故自作盤古之鑒義于首章，妄書天地人皇無稽之歲壽。（145a）

從上引文可隱約看出，多麻氏還參考了以盤古—天地人皇—有巢—燧人冠之伏羲以前上古史的著作，諸如胡宏《大紀》、陳桱《續編》，或綱鑒類史書。然而具體參考之書籍則不可考。

高母羨應該也讀過通鑒類史書，他在《實錄》中說：

使上天而無始無終也，何上古通鑒所云“太極生兩儀”，果何說耶？又云：“天開于子”。（21a）

上引文中“上古通鑒所云”足以說明高氏此處的引用來自通鑒類史書。陳桱《陳氏通鑒續編·卷一》和南軒《訂正通鑒綱目前編·卷首》“盤古氏”中都有“太極生兩儀，兩儀生四象，四象變化而庶類繁矣”的說法。南軒《訂正通鑒綱目前編·卷首》“三皇紀”包含“天開于子，地辟于丑，人生于寅”之句。受其影響，托名作者為張鼐、鐘惺等人之綱鑒史書的對應章節中都有這兩句。

另外，值得注意的是，高母羨和多麻氏均有對紀年長度的計算。上文已提到，高母羨在其信件中說中國帝王編年史有2200 多年（此信寫于1589 年7 月13 日）。aCervera, op.cit., p. 96.很明顯他參考的不是上至傳說時代，下至元亡的通史。多麻氏在《格物》中言：“今自萬歷三十四年（1606）算至禹，共有三千九百單一年。我自今算至懦挨水息時，亦三千九百單一年，與汝年紀相同。”（136a）如果他們手頭沒有編年體史書，這些數據是很難計算出來的。

在明代，人們開始力圖更為系統地考訂上古歷史的確切編年，對此也產生了各種不同的標記方式。其中一部重要的編年史著作是薛應旂的《甲子會紀》b《耶穌會士的中國史與紀年著作及其所參考的中國文獻》，第58 — 59 頁。（明）薛應旂：《甲子會紀》，東京：國立公文書館藏嘉靖年間刊本。。此外，如金履祥《通鑒前編》和胡宏《大紀》之史書均據邵雍之《皇極經世書》c（宋）邵雍：《皇極經世書》，《欽定四庫全書》子部，乾隆四十六年。編年，明代南軒《訂正通鑒綱目前編》受其影響，編年亦同。

根據《圣經》提供的年代信息計算諾亞時期大洪水發生在公元前2304 年dDr. J. Osgood. “La Fecha del diluvio de Noé,” in Creation, 1 (1981), pp. 10–13, https://answersingenesis.org/es/biblia/la-fechadel-diluvio-de-no%C3%A9/，最后訪問日期：2020 年8 月11 日。，距1606 年共有3900 年，與多麻氏推算的無甚出入。傳教士相信《圣經》是在天主的啟示下寫成的，自然將之作為最可靠的史書推考年紀。而據上述在明代影響很大的編年史書推算，從1606 年至禹受命治水均相距3800 多年，按照《通鑒前編》推算之數據接近3900 年（3892 年）。因多麻氏沒有說“算至禹”是指算至禹出生、治水還是登位，很難考證他計算的3901 年依據為何。但這并不重要，為了證明禹與諾亞的聯系，既然推算數據接近，作為傳教士，多麻氏自然傾向于斷言二者年紀相同。

總之，因早期多明我會士沒有留下專門的中國史著作，也沒有提到他們讀到的中國史書書名，很難考證他們具體參考了哪些中文史書。較為肯定的是，他們能讀到明刊本的《史記》，可見該書作為史學權威著作，同時具有較強的文學性，在當時的菲律賓比較流行。此外，他們一定也能接觸到上溯盤古，下逮元朝的通鑒類、綱鑒類編年史書。

（二）門多薩《中華大帝國史》

下文將論證多麻氏參考過西班牙奧古斯丁會士 門 多 薩（González de Mendoza，1545 — 1618）撰寫的《中華大帝國史》（Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del gran Reyno de la China）。多麻氏在《格物》中兩次提到他讀的一本書中記述了在中國發現的基督教圣像，其一疑似為圣母像，另一像有三頭，被懷疑為天主三位一體的象征。

因為我讀一本冊有曰：汝中國有一婦人之形像手抱其子，此乃我佛郎人稱曰：山礁媽尼啞a西班牙語Santa María 閩南語音譯，即“圣母”。，甚尊敬他。汝等若讀此一本冊，便可知乃何形像也。又有人道汝中國一形像：三個頭腦合為一頭。此情誠將釁我心，疑汝中華于昔者亦有掇遺此佛郎人之主宰極理否？（02a—b）

又有人言汝中國，有一神像，三頭連帶；又有一女神，手中抱子。此事乃古之事績，正教之記號，實可猜疑者也！（297a）

對此的描述在之前歐洲人關于中國的報道中有據可查。類似圣母像的記述最早出現在葡萄牙多明我會士達克路士（Gaspar da Cruz，1520 — 1570） 的《 中 國 志》（Tratado em que se contam muito por eteso as cousas de China...,1569 — 1570 年用葡文出版）中。bC. R. 博克舍著，何高濟譯：《十六世紀中國南部紀行》，北京：中華書局，1998 年，第150 頁。達克路士1556年后多次在廣州的海岸短暫停留。他寫道：“堂內是一尊精美的女人像，一個小孩抱著她的脖子……我懷疑那是基督教的一些形跡……它可能是圣母像，由圣·托馬斯留在那里的古基督徒所制。”隨后在1577 年西班牙人德埃斯卡蘭特（Bernardino de Escalante，1537 — 1605）的《葡人遠游東方及大中國記》cBernardino de Escalante, Discurso de la navegación que los portugueses hazen à los Reinos y Provincias del Oriente, y de la notícia que se tiene del reino de China. Sevilla: Casa de la biuda de Alonso Escriuano, 1577.中亦復述了上文。德埃斯卡蘭特的書是據去過中國的葡人的報道寫成，他承認關于此雕像的敘述來自多明我會達克路士。

至于三頭雕像，1575 年出使過中國的西班 牙 奧 古 斯 丁 會 士 馬 力 陳（Martín de Rada，1533 — 1578）在其《記大明的中國事情》（下簡稱《記大明》）dMartín de Rada, Relación de las cosas de china que propiamente se llama Taibin, transcr. Dolors Folch Fornesa, 1575. Proyecto de La China en Espa?a: Elaboración de un Corpus Digitalizado de Documentos Espa?oles sobre China de 1555 a 1900, https://www.upf.edu/asia/projectes/che/s16/radapar.htm，最后訪問日期：2020 年8 月20 日。中提及：“在福州的廟里有一百多個各種不同的偶像，有的偶像有六只、八只或更多的手臂，另一些有三個腦袋（他們說那是鬼王）……”e《十六世紀中國南部紀行》，第216 頁。但他的版本并沒有將這一雕像聯想為天主三位一體。馬力陳憑借其良好的科學素養和過人的語言天賦，在中國購買了大量中文書籍，后又讓菲律賓的華人譯出大部分，fDolors Folch,“ Martín de Rada’s Book Collection,” Sinología Hispánica, China Studies Review, 1.1 (2018): 9–18.因此其記述基于一些中國書籍材料，較為具體、客觀。

多麻氏所讀到的“本冊”應是指門多薩的《中華大帝國史》。該書1585 年問世即大獲成功，僅在16 世紀余下的十多年間先后被譯成拉丁文、意大利文、英文、法文、德文、葡萄牙文以及荷蘭文等多種文字，共發行46 版，g門多薩著，孫家堃譯：《中華大帝國史》，北京：聯合出版公司，2013 年，第3 頁。可謂是16 世紀歐洲人了解中國的必讀書目。此書的影響力一方面歸因于該書是在西班牙國王菲利普二世（Felipe II, 1527 — 1598）和教皇的敦促下完成的；另一方面，門多薩本人雖然出使中國未成，但他撰寫的《中華大帝國史》參考并整合了眾多去過中國的歐洲人的報道，包括馬可·波羅（Marco Polo，1254 — 1324）、1549 — 1552 年 在 中 國 福 建被俘的葡萄牙人佩雷拉（Geleoti Pereyra，于16世紀活動，具體生卒年不詳）、葡萄牙多明我會士達克路士、西班牙奧古斯丁會士馬力陳一行人、1578 年赴中國的西班牙方濟各會士阿爾法羅（Pedro de Alfaro，?—1580）、1581 年 赴 中 國的方濟各會士羅耀拉（Martín Ignacio de Loyola，1550 — 1606），以及未如愿至中國的耶穌會士沙勿略（Francisco Xavier，1505 — 1552）等。a《十六世紀中國南部紀行》，第51 頁。該書給歐洲讀者展示了最新、最全面的關于中國的報道。

門多薩在其作品中兩次提到抱孩子女人和三頭神像。第一次是在該書第一部第二卷第一章《他們所膜拜的神祇，以及在他們中間發現的與我們基督教相通的征兆和繪畫》中，他評價三頭神像說：“這種偶像的繪畫上可見它有三個頭，三頭互看，據說三頭有共同的意志和相同的愛。一個頭有高興之事，其他兩頭也高興；反之，一頭有不高興的事，其他兩頭也不會高興。此事，以基督教義解釋，可以理解為是我們所信仰和崇拜的圣三位一體。”

關于抱孩子女人的神像，馬力陳在其《記大明》中提到了觀音的名號，并依據民間傳說，敘述了觀音為莊王之女b同上，第216 — 218 頁。，但未做過度的聯想和揣測。而門多薩在此處明顯參考了馬力陳，說“她是某個偉大皇帝的女兒，過著圣潔的生活，一生從沒犯過罪”c《中華大帝國史》，第21 — 22 頁。，但他同時援引達克路士的相關敘述，聯系此神像的多種特征描述，認為該神像就是圣母像，只是中國人不知道其真正意義。

《中華大帝國史》中第二次提到抱孩子女人和三頭神像是在第二部第一卷第25 章。這一部分記述了馬力陳和馬林（Gerónimo Marín，?—1606）兩位神父及其隨從士兵于1575 年從菲律賓出使中國的經歷。他敘述道：“……尤其是其中的三個，居中立在其他偶像之間，第一個是一身三個頭，三頭面面相覷；第二個是一女像，抱有一童；第三個是一男像，穿著有如我們所畫的圣徒。”d同上，第159 頁。此敘述和馬力陳差別較大，可見門多薩在寫馬力陳神父出使中國的第二部時，并不是直接抄襲馬力陳的《記大明》，而是綜合了同行其他人的各種版本。1581 年門多薩受命于西班牙國王出使中國，在墨西哥與隨馬力陳出使中國的奧古斯丁會士馬林相會。按門多薩的使團計劃，是想讓曾到過中國的馬林神父同去，但在當時的菲律賓總督桑德（Francisco de Sande，1540 — 1602）和馬林的一致反對下，該使團止步于墨西哥。在那里門多薩從馬林的口述中亦得到不少其出使中國的細節描述，并將之落到筆端。

簡言之，達克路士和德埃斯卡蘭特僅提到類似圣母的雕像。馬力陳的記述中包含三頭神像和觀音像，但未作聯系基督教的過度聯想。只有門多薩綜合多種材料同時提到二者，且做出了相關神像為圣母像和三位一體象征物的判斷。考慮到門多薩的書在當時歐洲的流行程度，基本可以肯定，多麻氏讀過《中華大帝國史》。

（三）森特諾的《東方史》和羅曼的《世界共和國》

多麻氏的《格物》中有兩段關于元朝基督教的敘述，據多麻氏自述是根據中西史書的記載。他肯定元帝曾受洗為基督徒，這一點值得注意。

予觀覽汝唐鑒，暨佛郎鑒，始知古時金國滅盡，韃人即來占汝其國時，元帝等統管汝中國八十九年。先時韃人亦習天主正教，仍有凈水和尚e即基督教士。等到彼韃國誨此天主正教。韃國人有一皇帝名曰高微朥柬受此天主正教，充做奇尼實典懦f西班牙語cristiano 的音譯，即“基督徒”。，予讀此書既畢，乃疑曰：假如那皇帝識習此道理，則士庶自然亦有多向順于皇帝者，亦從此道焉。設汝唐人先乃韃帝之黎庶，自然諒有隨執者，亦有垂聞者焉。（02b—03a）

甚至韃靼之國，亦如此而向從。故于汝中國，古時亦嘗得此道。因其元順帝侵中土之時，韃靼人識認西士奇厘實道a西班牙語Jesús Cristo 的音譯，即“耶穌基督”。之教。此元帝，亦乃凈水人b亦為基督徒之意，因基督徒均受洗，此為解釋性譯法。也。（296b—297a）

前一段中的“高微朥柬”應該是忽必烈汗的閩南語譯音，下文中將聯系史料就此做進一步論證。從上引文可見，多麻氏讀的史書應肯定了忽必烈汗皈依基督教的事實。而第二段中說“元順帝侵中土……此元帝亦乃凈水人”，應該是將元順帝的名號搞錯了。元順帝是元代的最后一位皇帝，1333 — 1370 年在位。方濟各會士馬黎諾里（Giovanni dei Marignolli）1338 年出使元朝覲見的正是這位元順帝，但說他“侵中土”實為張冠李戴。多麻氏在談到元代的基督教時，并沒有提到“也里可溫”或“迭屑”，這是元朝人對基督教和基督徒的稱呼。可見，關于元朝的基督教史，他參考的應不是中文史書，他只是在元朝歷史和帝王更迭這方面參考了上文提到的編年類通史。

要考證多麻氏說法的依據，必須首先考察13 世紀、14 世紀的中西交流史和16 世紀以前歐洲關于中國的重要報道。元代早期不斷向西擴張領土至中亞及東歐，當時歐洲的國王們致力于收復圣地，多次組織十字軍東征。在這一時期，元朝和歐洲的交往是比較頻繁的。從1245 年開始的100 年里，歐洲十幾次遣使元朝，其中多為方濟各會士，也有多明我會士。大部分遣使均帶有傳教及皈化元帝的宗教使命。1260 年波羅父親及其弟兄第一次赴元朝，帶回了忽必烈汗的信，信中希望教皇派遣百名優秀傳教士赴中國傳教，并請求波羅弟兄帶回圣地的神油。如能證明基督教為最優之教、他教為偽教，大汗同其所屬臣民將皈依基督。這是《馬可波羅行紀》（The Travels ofMarco Polo）c馬可·波羅著，馮承均譯：《馬可波羅行紀》，上海：上海書店出版社，2001 年，第13 — 14 頁，第192 — 194 頁。的記述。根據這本歐洲著名的游記所述，忽必烈汗有意受洗，對基督教也十分看重，但馬可·波羅終究沒有肯定說忽必烈已受洗為基督徒。這讓我們懷疑多麻氏依據的不是《馬可波羅行紀》這部風靡歐洲的著名文學作品。

1274 — 1277 年，伊爾汗國的阿巴哈汗兩次遣使歐洲，表達了對基督教的尊重和聯合鏟除埃及和薩拉森人的意圖。1287 年景教教士列班·掃馬（Rabban Bar Sauma，1220 — 1284）出使歐洲，到了羅馬、巴黎、加斯科尼、熱那亞等地，覲見法王菲利普四世（Philip IV，1268 — 1314）、英王愛德華一世（Edward I, 1239 — 1307）和教皇尼古拉四世（Pope Nicholas IV, 1227 — 1292），表達了阿魯渾汗聯合基督徒反對薩拉森人的意愿，d道森（Christopher Dawson）編，呂浦譯，周良宵注：《出使蒙古記》，北京：中國社會科學出版社，1953 年，第24 頁。甚至在教皇寫信勸說下，阿魯渾汗讓其子領受了圣餐。e阿·克·穆爾（A. C. Moule），郝鎮華譯：《一五五○年前的中國基督教史》，北京：中華書局，1984 年，第135 頁。在歐亞軍事聯盟的戰略動因下，歐洲上層看到了韃靼君主接受西方信仰的希望，因而13 世紀末的歐洲盛傳忽必烈汗已受洗的謠言。然而縱觀出使過元朝的歐洲傳教士們的記述，并無一人肯定說元帝為基督徒，盡管他們中大部分帶回消息提及，元帝對基督徒特別優待，支持在其國度傳播天主教，蒙古人中有許多基督徒，就連元帝身邊的貴族也有不少是聶斯脫利派教徒。f《出使蒙古記》，第139—140 頁；另參耿昇、何高濟譯：《柏朗嘉賓蒙古行紀·魯布魯克東行紀》，北京：中華書局，1985 年。何高濟譯：《海屯行紀·鄂多立克東游錄·沙哈魯遣使中國記》，北京：中華書局，1981 年。張星烺：《中西交通史匯編》（第1 冊），北京：中華書局，1977 年。Henry Yule, Cathay and the Way Thither: Being a Collection of Medieval Notices of China, Vol. III, new ed. London: Printed for the Hakluyt Society, 1914.由于皇族與克烈部王族通婚，大汗的妻子、母親多基督徒。因此元朝的宗教政策向來比較開放，對一切宗教都予以禮敬尊重，給教士們提供經濟支持。

1307 年海屯·亞美尼亞（Ayton Armenio，?—1320？）寫成《東土紀事之精粹》（La flor del estoires de la terre d’Orientis）一書，其中肯定忽必烈受洗為基督徒。該書以古法語寫成，不久即被翻譯成拉丁文，16 世紀被譯為英語、德語、荷蘭語、意大利語、西班牙語，成為大航海時代人們了解東方歷史的重要材料。這部著作之所以被當作信史，就元朝歷史問題的參考價值一度與馬可·波羅之書比肩，是因為作者為亞美尼亞皇族出身，曾親歷過部分他所述的韃靼歷史。后至西歐又加入了教會，成為基督教教徒。他在自己的著作中信誓旦旦地說道：

為了使讀這本史書的人不要對其真實性產生任何懷疑，我以基督徒的名義確認，我說的都是真的。其中寫到的所有事都來自信史和有尊嚴的人。我未親歷的開頭那部分歷史，我是通過三種方式知道的，分為三部分：從第一君主成吉思汗到第四君主蒙哥，我是根據韃靼人自己的史書忠實地記錄的；從蒙哥汗到旭烈兀之死，我是從我父親亞美尼亞的海屯王那里聽來的，他親歷了我所述的所有那段歷史，經常給他的兒子們講，也讓人把它寫下來，因為寫下來總比留在記憶中好；從阿巴哈汗到韃靼史結束，因為我是一切事實的親歷者和見證者，因此我了解，我寫的是事實。aAmaro Centeno, Historia de cosas del oriente. Cordoba, Casa de Diego Galvan, 1595, p. 49b.

如此有力的證明使16 世紀的東方史家無不為之動容。他們參考的材料除了馬可·波羅的游記，就是這本海屯的《東土紀事之精粹》。

1595 年在西班牙出版了兩部有關東方的史書：其一為森特諾（Amaro Centeno，生卒年不詳）的《東方史》，此書實際是海屯之書的西班牙語評注翻譯本；其二為羅曼（Gerónimo Román，1538 — 1611）的《世界共和國》（Repúblicas de Historia de cosas del oriente mundo）。二者均參考了《東土紀事之精粹》和《馬可波羅行紀》，其中就忽必烈汗受洗的問題引述的都是海屯的作品。森特諾在其作品中說：“其他韃靼人撤回并選舉蒙哥汗的弟弟忽必烈汗為他們的君主。他在位42年，是基督徒，并建立了一座叫‘元’的城市。據說它比羅馬城還大。”bCenteno, op.cit., p. 24a.羅曼的《世界共和國》第三卷《韃靼共和國》一章言：“根據海屯·亞美尼亞在其史書中的清晰表述，他（指忽必烈汗）已受洗成為基督徒。”cGerónimo Román, Repúblicas del mundo, Vol.III. Salamanca: Casade Juan Fernández, 1595, p. 198b.

上面提到的兩部史書均于1595 年出版，《世界共和國》稍早于《東方史》。多麻氏1602 年才至菲律賓，他來之前一定在歐洲搜尋過各種關于東方的史書和記述，因為多明我會來東亞傳教，始終抱著去中國向華人傳教的目的。dF. José María González（岡薩雷斯），Historia de las misiones dominicanas de China 1632–1700 (《1632 — 1700 年多明我會中國傳教史》), Tomo I. Madrid: Imprenta Juan Bravo, 1964, pp. 31–33.從1587 年第一批多明我會傳教士來到菲律賓開始，多明我會專門負責對馬尼拉的華人傳教。eGayo, op.cit., pp. 52–53.較之13 世紀、14 世紀出使中國的傳教士的著作和信件，森特諾和羅曼的書對多麻氏來說是更容易見到的出版物。

至于多麻氏究竟參考了這兩部史書中的哪一部，筆者更傾向于森特諾的《東方史》。原因是多麻氏將忽必烈汗音譯為“高微朥柬”。羅曼的《世界共和國》將“忽必烈汗”音譯為Cublay Can，而森特諾的《東方史》音譯為Covila Cam。Co 對音為“高”，可參考高母羨的名字音譯，“高母”實際是Cobo 這個姓的對音，“羨”為Juan 的對音。“微”用來對應Vi，可參考菲律賓同時期中文刻本對“圣母”（Virgen）的翻譯。“朥”字在這些刻本中經常用以音譯ra, la, da 等音素，如“Pilato”（彼拉多）音譯為“卑朥廚”。除了上述原因外，不排除多麻氏同時參考這兩部史書的可能性。

四、明末多明我會的中文史籍來源

不難想見，菲島的多明我會傳教士可以在西班牙接觸到歐洲出版的關于東方的史書。那么中國的史書，他們又是從何種渠道獲得的呢？

1575 年奧古斯丁會士馬力陳從菲律賓出使中國，據其自述和同行者馬林神父的敘述，他在中國購買了大量書籍帶回了菲律賓，而且請求菲島的華人翻譯了大部分書籍。fFolch, op.cit., pp. 9–18.門多薩的《中華大帝國史》亦復述了其書單囊括的圖書門類。a《中華大帝國史》，第79 頁。關于這批中國書的下落，門多薩說：

所有有關上述內容的書籍都由馬力陳神父及其同伴帶到這里（指墨西哥），我已經說過，本史書使用了或將要使用這些書籍中所記載的內容。馬力陳神父帶來的書籍均由在中國出生、在菲律賓長大的中國人譯成卡斯蒂利亞語，翻譯工作受到生活在菲律賓的西班牙人的大力幫助。b同上，第80 頁。

這一信息使我們相信，這批書應該從菲律賓被轉移到了美洲。

在多麻氏發表《格物》的1607 年之前，多明我會有六次從菲律賓去中國的失敗嘗試：不是因為海難未達目的，就是身陷囹圄后被遣返。一些傳教士甚至未返回菲律賓，而是被迫取道印度返回西班牙。其中只有貝納比德斯神父（Miguel de Benavides，1552 — 1605）和阿杜阿特（Diego Aduarte，1570 — 1636）神父掌握一些中文。但他們在華期間均經歷囚禁、審判、逃亡等，史書中也未提及他們帶回任何中國的書籍cGonzález, op.cit., pp. 33–43.。因此高母羨與多麻氏參考的中文史書應該不是入華多明我會士帶回菲律賓的。

菲律賓主教薩拉薩爾（Domingo de Salazar，1512 — 1594）在其1590 年6 月24 日的信中寫道：“（《明心寶鑒》是華人）從中國給他帶來的書之一。這種交流已經在他們與我們中開始了，這對我們想要實現的事情是個不錯的開始。”dCervera, op.cit., p. 119.他說的“這種交流”應該指的是包括書籍流通在內的中西文化交流。

另據雷塔納的菲律賓史研究，《印地亞斯檔案》（Archivo General de Indias）中有一份1606 年5 月27 日的馬尼拉市檔案，題為“（1603 年）關于起義后的生理人澗內中的房屋、店鋪報告”（Testimonio de una información sobre las habitaciones y tiendas que se an hecho en el Parian de los Sangleyes después del alzamiento），其中提到一位來自“Quioctan”的名叫“Zunhu”的中國書商，eW. E. Retana, Orígenes de la imprenta filipina: investigaciones históricas, bibliográficas y tipográficas. Madrid: Librería General de Victoriano Suárez, 1911, p. 49.說明17 世紀初的華人市場中已有書店。明末出版業已成為一種產業。f繆詠?：《中國出版通史（明代卷）》，北京：中國書籍出版社，2008 年，第9 — 10 頁。福建建陽從南宋至明代一直是全國三大刻書中心之一，被認為是“明代印書最多的”專業出版基地。當時菲律賓的華僑絕大多數來自福建泉州、漳州一帶gManuel Ollé（歐陽平），“Interacción y conflicto en el Parián de Manila,” in Illes i immperis: Estudios de historia de las sociedades en el mundo colonial y post-colonial, 10/11 (2008), p. 62.。泉州圖書貿易比建陽繁榮。建陽等地生產的圖書，有很大一部分是從泉州銷往海外的。h林應麟：《福建書業史》，廈門：騰江出版社，2004 年，第316 頁。當時菲律賓的多明我會參考的中國史籍很可能大部分是由華人從中國帶來。

五、結 語

綜上所述，早期來到東亞的多明我會士雖然沒能登陸中國傳教，但他們對中國的歷史和文化表現出強烈的好奇和探知欲，盡其所能地搜羅有關中國的史籍進行研究。其中高母羨和多麻氏是突出的代表。高母羨天性聰敏，博學多才，本來可能做出更多深入的漢學研究，可惜他1592 年出使日本，在回程途中喪生，只留下了《明心寶鑒》的西班牙語譯本、一部未完成的《辯正教真傳實錄》和一些書信。而多麻氏14 萬字的《新刊格物窮理便覽》則更多地展示了他研究中國歷史的興趣。

在大航海時代，西方人在探索世界、建立殖民地及開發當地資源的過程中，亟需論證其他民族的文明程度及其在“上帝創造的世界”中處于何種地位，從而討論殖民地原住民應享有何種權利、西方人應如何對待他們等問題。要考察這些問題，不得不關心一個民族記錄在冊的歷史，尤其是關于人類起源的上古史。但明末的多明我會士只能偏安于菲律賓對華傳教，無法像耶穌會士一樣與華人士大夫進行史學交流，且囿于傳教士的身份和使命，受天主教史觀的影響，他們對中國歷史的關注點具有明顯的傳教傾向，認識往往有失偏頗。

華僑在明末的菲律賓中西文化交流中扮演著重要的角色。16 世紀末、17 世紀初，菲島的華人中有準備過科舉考試的讀書人，為中國文化傳入東南亞（具體來說，將福建的出版物出口至菲律賓）做出了貢獻。他們對西班牙多明我會士的漢學研究起到了引導、幫助的作用。當時中國最流行的史學經典和科考必備的綱鑒類史書和其他中國出版物一起，作為商品被華商出口至菲律賓馬尼拉，從而使菲島的西班牙傳教士得以了解中國的歷史和文化。