釋迦牟尼時(shí)代的國家與宗教禮儀

劉欣如

(中國社會(huì)科學(xué)院 世界歷史研究所，北京 100101)

釋迦牟尼所生活的公元前一千紀(jì)中葉，正值北印度的數(shù)十個(gè)農(nóng)業(yè)部落世系向地域性國家轉(zhuǎn)換時(shí)期。“國之大事，唯祀與戎”。這里的早期國家和世界各地一樣，需要建立為鞏固國家機(jī)器而設(shè)置的宗教禮儀，以便開疆?dāng)U土，征服周邊國家。同時(shí)，國家的形成意味著原有社會(huì)體系的解體，因此出現(xiàn)“禮崩樂壞”的局面。鐵質(zhì)農(nóng)具的普遍使用和水稻農(nóng)業(yè)的發(fā)展給社會(huì)帶來了大量的財(cái)富，促使城市的興起和工商業(yè)的發(fā)展。這種發(fā)展難免給社會(huì)帶來急劇的變化。農(nóng)業(yè)開發(fā)向森林沼澤奪取土地，迫使失去生計(jì)的獵人和漁民加入勞動(dòng)力集約的稻作農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，成為最底層的勞動(dòng)者。同時(shí)對(duì)自己狀況不滿的村民、野人受城市生活的誘惑進(jìn)城找出路，加入各種新生行業(yè)。這時(shí)印度的西北門戶，亦即位于今巴基斯坦的呾叉始羅城(Taxila)在波斯帝國的統(tǒng)治下發(fā)展成一個(gè)國際性的大都會(huì)，是來自西亞、中亞、南亞的有志之士薈萃之所，為政界、商界、醫(yī)藥、科學(xué)等行業(yè)造就大量人才。成就學(xué)業(yè)后，學(xué)子回到恒河中下游的大城市，成為新生的國家機(jī)器和城市經(jīng)濟(jì)的棟梁。城市中文字成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不可或缺的工具，有文化的思想家對(duì)婆羅門教的宇宙觀和宗教禮儀提出質(zhì)疑甚至反對(duì)。婆羅門知識(shí)分子也致力于對(duì)宗教思想和禮儀的改革，企圖力挽狂瀾，在新的國家體制中保住婆羅門教的主流地位。

一、生機(jī)勃勃的新生國家

公元前一千紀(jì)中葉恒河流域的城市和國家是工商業(yè)迅速發(fā)展的產(chǎn)物。鐵礦開采和冶鐵業(yè)造成鐵質(zhì)工具和農(nóng)具的普及使用，因而促使恒河中下游平原沼澤地的開發(fā)。稻作農(nóng)業(yè)的普及又帶來大量的剩余財(cái)富和行業(yè)進(jìn)一步分工。一個(gè)個(gè)商品交換中心在河流、道路的交口出現(xiàn)，城市于是崛起。但是這個(gè)時(shí)期的城市不是圍繞宮殿、神廟而有計(jì)劃地建設(shè)，因此既沒有輝煌的建筑群也沒有很好的市政規(guī)劃。商人和手工業(yè)行會(huì)各自劃分地盤，分別管理自己的成員并組織貿(mào)易和生產(chǎn)。各個(gè)城市都有錢莊行會(huì)發(fā)行本地的貨幣。各城的貨幣都是銀質(zhì)的長方形銀版，形狀不規(guī)則，但是重量有本城錢莊打上的印記來擔(dān)保，史稱“打印錢”。各個(gè)城市的打印錢的重量雖然不一樣，但是有互換率，商人帶著本城的銀幣到別的城市做生意，可以到當(dāng)?shù)氐腻X莊換成當(dāng)?shù)氐你y幣。恒河中下游的各個(gè)城市和地處西北的呾叉始羅組成一個(gè)共同的市場和貿(mào)易體系。呾叉始羅是印度次大陸與中亞和西亞的交通樞紐，印度城市通過那里進(jìn)口馬、葡萄酒，出口棉織品、銅器、寶石等等。城市一方面熱熱鬧鬧，一方面亂糟糟。同時(shí)，城市是財(cái)富聚集的地方，也是容易出亂子的地方。原有的世系社會(huì)的上層集團(tuán)即剎帝利已經(jīng)分裂成很多支系氏族集團(tuán)分散在各地。他們的政權(quán)機(jī)構(gòu)由氏族成員集體組成，稱為Gana Sangha，意為“眾人的集合體”。釋迦牟尼出生的位于喜馬拉雅山麓的釋迦族就是這樣一個(gè)氏族共和國。這種氏族共和國的政體有本族的成年男子構(gòu)成，規(guī)模不是很大。釋迦共和國的成員大概不超過一千人。(1)早期巴利文佛經(jīng)多次用500位羅耆開會(huì)決定國家大事。500人顯然是個(gè)套話，但是也能反映政體的大致規(guī)模。同時(shí)在恒河平原有數(shù)個(gè)這樣的氏族集合體組成了強(qiáng)大的跋耆共和國聯(lián)盟(Vrijji Confederacy)，參政者達(dá)數(shù)千人或至上萬人，(2)在吠舍哩城舉行的大會(huì)有7707羅耆，當(dāng)然也是套話。可以估計(jì)少于一萬成年男性公民。在繁華的吠舍厘(Vasali)建立集會(huì)和商議國家大事的中心，也就是聯(lián)盟的都城。這種集團(tuán)統(tǒng)治的國家里產(chǎn)生了釋迦牟尼和大雄這樣的思想家，也就傾向于依靠這些新生的意識(shí)形態(tài)來維護(hù)新生國家政體的合法性。

同時(shí)，吠陀時(shí)期占統(tǒng)治地位的兩大世系家族即太陽系和月亮系已經(jīng)分崩離析，而不屬于這些吠陀貴族的亂世英雄代之以起，以強(qiáng)權(quán)政治和軍事征服起家建立君主國。以太陽系的家族史為主題材的史詩《羅摩衍那》的中心脈絡(luò)是憍薩羅國(Koshala)的國王十車王的長子羅摩被流放，歷經(jīng)險(xiǎn)情，終于回到都城阿約底。羅摩的繼位，象征著以長子繼承制為國家權(quán)力傳承原則的君主制的勝利。但是，到了佛所生活的年代，雖然憍薩羅國是一個(gè)強(qiáng)大的君主國，憍薩羅國的王室早已不是太陽系的君主。同時(shí)，釋迦族倒自稱是太陽系的后代，但是釋迦族的國家并不是君主制。憍薩羅國王波斯匿為了提高王室的社會(huì)等級(jí)，向釋迦族求婚。也就是說，遠(yuǎn)古的太陽族雖然向君主制演化，但是并沒有產(chǎn)生統(tǒng)治一個(gè)地域國家的真正的王統(tǒng)，而是分解為釋迦族這樣的小政體。月亮族的史詩《摩訶婆羅多》更清楚地表現(xiàn)遠(yuǎn)古世系傳承制的分解。摩訶婆羅多大戰(zhàn)是在吠陀時(shí)期月亮系的兩個(gè)支系中展開， 即以般都五子為一方，俱盧百子為另一方為爭奪水草牧地而發(fā)生的戰(zhàn)爭。地點(diǎn)是在恒河上游和雅木納河之間。般都五子被迫出走流放，回來后雙方各自糾集盟軍，進(jìn)行了長期的戰(zhàn)爭。結(jié)果是俱盧百子全體陣亡。取得勝利的般都五子，連同他們的獵犬，一同登上喜馬拉雅山，升到天堂。也就是說，月亮族還沒有來得及向王權(quán)發(fā)展，沒有建立長子繼承制，就已經(jīng)瓦解。到了佛的時(shí)代，俱盧族仍盤踞在河間地，是一個(gè)剎帝利貴族的寡頭集團(tuán)(Gana-sangha) 建立的政體，但遠(yuǎn)不如恒河中下游的跋耆共和國強(qiáng)大。印度古代兩大史詩的故事情節(jié)成型，就是兩大世系時(shí)代的終結(jié)。

在吠陀時(shí)期與世系家族首領(lǐng)相互依存的婆羅門祭司失去了原有的靠山和穩(wěn)定的生計(jì)，必須在新的動(dòng)蕩的社會(huì)內(nèi)外求發(fā)展、找出路。釋迦和跋耆這樣的剎帝利共和或寡頭政體造就了佛和大雄這樣的思想家，有了新的意識(shí)形態(tài)，不需要婆羅門祭祀為他們求天命。同時(shí)新生的君主國靠強(qiáng)權(quán)起家，需要的就是在臣民眼中的合法性。婆羅門的祭祀儀式也就要適應(yīng)這種新的形勢，為鞏固新興的王權(quán)而服務(wù)。但是，吠陀時(shí)期的宗教儀式是在印度河上游和雅木納河之間的平原形成的。那時(shí)的吠陀社會(huì)主要從事牧業(yè)，以世系為組織原則的部落之間經(jīng)常為水草牧地的分配發(fā)生糾紛，造成戰(zhàn)爭與遷徙。祭祀的目的主要是祈求我方戰(zhàn)爭的勝利，方式是宰殺牛羊、燃燒黃油，取悅神的歡心，得到神的支持。神還喜歡一種稱為“索麻”的興奮劑，要在祭壇上反復(fù)澆這種飲料。祭司和主祭人當(dāng)然也要喝這種飲料以求與神的結(jié)合的精神境界。由于戰(zhàn)爭各方祭祀的是同一群神靈，難免競相宰殺更多的犧牲，乞求神靈支持已方而不是敵方。這樣一來祭祀的規(guī)模越來越大，祭司部落的人們不可能吃掉所有的肉食，實(shí)際上很多的牛羊就這樣燒掉了。

吠陀時(shí)期的超自然神靈分兩大類：狄瓦(Deva) 和阿修羅 (Ashura)，這兩類神靈在印歐語系社會(huì)進(jìn)入南亞之前產(chǎn)生。公元前二千紀(jì)在中亞草原的印歐語系游牧部落祭祀各種天神。其中狄瓦類天神英武好戰(zhàn)，阿修羅純凈和平。崇拜阿修羅或稱阿胡羅(Ahura)為最高神明的一派形成祆教，遷入伊朗高原，成為波斯文化的傳統(tǒng)宗教。而進(jìn)入南亞的一派以崇拜狄瓦天神為主，在戰(zhàn)神因陀羅的旗幟下駕駛雙輪馬車進(jìn)入南亞。在南亞西北地區(qū)形成的吠陀宗教祭祀禮儀并不排除阿修羅是天神，經(jīng)常把阿修羅與各位天神相提并論。(3)例如吠陀頌詩編號(hào)Part 1, VIII 20.17: divāh āsurasya vedhāsah, 上天的仆人。Vedic Hymns, translated by Max Müler, vol. 32 of the Sacred Books of the East, Oxford University Press 1891, reprinted by Motilal Banarsidass 1979. p. 401, 405.特別是在祭祀火神阿格尼(Agni)的時(shí)候，阿修羅經(jīng)常與阿格尼同時(shí)出現(xiàn)在頌詩中，阿修羅以掌握幻術(shù)著稱。“阿修羅術(shù)”成為幻術(shù)或奇跡的代詞。(4)例如吠陀頌詩編號(hào) Part 2, III 3.4, p. 316, 320; V 10. 2, p. 389, 390. Vedic Hymns, translated by Hermann Oldenberg, vol. 46 of the Sacred Books of the East, Oxford University Press 1897, reprinted by Motilal Banarsidass 1979.但是到了農(nóng)業(yè)發(fā)展、城市崛起的時(shí)代，這一套祭祀規(guī)則已經(jīng)行不通了。首先牧場變成農(nóng)田，不可能蓄養(yǎng)大量牲畜。少量的牲畜有新的用途，馬要拉車，牛要耕地，社會(huì)不可能提供大量的祭祀犧牲。新興的國家需要稅收來維護(hù)新的社會(huì)秩序，并保護(hù)生產(chǎn)的發(fā)展。同時(shí)，新的社會(huì)統(tǒng)治集團(tuán)雖然不屬于吠陀時(shí)期的望族，但仍然是印歐語系文化圈的世系，仍然向往吠陀時(shí)期貴族集團(tuán)的威望，愿意請(qǐng)婆羅門通過祭祀把這種古老的威望帶到他們的王冠上。他們統(tǒng)治下的臣民，卻不盡是印歐語系文化的人口。各地的土著各有自己的宗教和神明，用各自的方言與神交流。如何治理這些化外的人口，使他們不僅向國家納稅，而且對(duì)統(tǒng)治集團(tuán)的文化心悅誠服，是婆羅門祭祀要幫助統(tǒng)治集團(tuán)解決的難題。

二、多民族、多語言的社會(huì)

建立新型國家的主角是公元前二千紀(jì)中期進(jìn)入的印歐語系部落衍生出來的氏族。它們已經(jīng)以世系組織的方式吸收很多當(dāng)?shù)氐姆怯W語系社會(huì)。世系血統(tǒng)是社會(huì)組織的理論原則，實(shí)際的社會(huì)文化的擴(kuò)展往往是通過婚姻聯(lián)盟來完成的。這里的發(fā)展主題是印歐語系文化內(nèi)部的王權(quán)的長子繼承制。在爭奪統(tǒng)治權(quán)的過程中，吠陀社會(huì)的主要氏族與非印歐語系的氏族結(jié)盟，加強(qiáng)本族的力量。最突出的例子就是《摩訶婆羅多》史詩的主角一方，班都五子與雅達(dá)瓦族結(jié)盟，使雅達(dá)瓦族足智多謀的克里希納加盟成為英雄阿周那的戰(zhàn)車馭手，實(shí)際上就是他的軍師。克里希納幫助阿周那劫持自己的妹妹，實(shí)際上是用聯(lián)姻鞏固兩族的聯(lián)盟。雅達(dá)瓦族原本不是吠陀社會(huì)的成員，而是在德干高原西北部一帶游獵的部落。他們的代表物質(zhì)文化是“黑紅陶”，不同于北方平原的吠陀社會(huì)的彩繪灰陶的物質(zhì)文化。克里希納的膚色很黑，他的名字的意思是“黑色”。也就是說，當(dāng)時(shí)游唱摩訶婆羅多大戰(zhàn)故事的詩人也指出克里希納與吠陀世系的俱盧族在外貌上的不同。然而這個(gè)外來的膚色黧黑的克里希納不僅成為班都一方的軍師和道德上的中流砥柱，而且在中古時(shí)期變成印度教的大神。《羅摩衍那》史詩的情節(jié)也說明吠陀社會(huì)與化外民族交往結(jié)合的過程。羅摩在流放中為了與羅剎族的戰(zhàn)爭，與猴子部落結(jié)盟。這里羅剎并不是鬼類，猴子也并不是猴子，都是化外集團(tuán)。這些新加入吠陀世系的首領(lǐng)們學(xué)會(huì)說吠陀梵語，遵照吠陀社會(huì)的祭祀禮儀，也就進(jìn)入社會(huì)主流。

在農(nóng)業(yè)和工商業(yè)迅速發(fā)展的時(shí)代，婆羅門教通過祭祀建立的種姓體系是吸收化外民族進(jìn)入勞動(dòng)力大軍的機(jī)制。吠陀社會(huì)的祭祀儀式，首先把本世系的人分為兩大類。“羅耆尼亞”意為“輝煌者”，武藝高強(qiáng)，保護(hù)本部落的牲畜群，搶奪別人的牛羊。這些人在婆羅門的支持下演變成社會(huì)的統(tǒng)治集團(tuán)，稱為“剎帝利”。普通社會(huì)成員是大多數(shù)，是社會(huì)的生產(chǎn)者，稱為“吠舍”。婆羅門是社會(huì)的知識(shí)分子，是與神溝通者，人數(shù)不多。到了這個(gè)時(shí)期也有些人認(rèn)識(shí)到吠陀祭祀對(duì)社會(huì)無益，寧愿遁入山林，帶領(lǐng)學(xué)生，過修行的生活。前面已經(jīng)提到，剎帝利王族體系在佛的時(shí)代已經(jīng)分崩離析，家族成為地主，與吠舍家族一樣從事農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)。但是剎帝利和吠舍并沒有放棄世系稱號(hào)。農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，特別是稻作農(nóng)業(yè)，是很艱苦的勞動(dòng)，這些農(nóng)業(yè)家族必須增加勞動(dòng)人手。“首陀羅”種姓于是產(chǎn)生了。“首陀羅”意為“小人物”，是在家族世系以外的人。在種姓原則上，首陀羅與婆羅門、剎帝利、吠舍都源于一個(gè)始祖。婆羅門出于始祖的嘴，剎帝利出于他的臂，吠舍來自腿，首陀羅來自腳。這樣四個(gè)種姓構(gòu)成一個(gè)封閉的等級(jí)制。但是在宗教禮儀上，首陀羅與前三者的待遇完全不同。婆羅門、剎帝利、吠舍的男孩子長成少年時(shí)要接受成年儀式，成為種姓的正式成員。但是首陀羅的子弟沒有這個(gè)儀式，也就是說他們與世系沒有關(guān)系。他們有可能是吠陀社會(huì)的落魄者，失去家族關(guān)系。也有可能是化外民族加入主流社會(huì)來謀生的個(gè)體或群體。在稻作農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)里，少數(shù)首陀羅是奴隸，多數(shù)是雇工和集體租種土地的佃農(nóng)。首陀羅農(nóng)民有自己的家族，也有自己的神明，就是說，在主流社會(huì)內(nèi)有自己的天地。還有些來自沒有家族背景的人到新興的城市里尋找機(jī)會(huì)。有些有才能有機(jī)遇的人成為醫(yī)生、書記，或加入手工業(yè)、商業(yè)行會(huì)，也有些運(yùn)氣不好的人只能從事清掃一類低級(jí)勞動(dòng)，形成種性體系之外的賤民社會(huì)。

與此同時(shí)，很多非印歐語系的社會(huì)長期生活在主流社會(huì)以外。南亞地區(qū)地形復(fù)雜，生態(tài)多樣，新興的地域國家位于開墾出來的沿河流的平原和平原與山林交界的要地。農(nóng)業(yè)是主要的資源，但是為了發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，也需要從周圍的山林獲得銅礦、鐵礦、木材、石材、燃料，以及各種植物、動(dòng)物產(chǎn)品。漁人、獵人把自己的產(chǎn)品賣給城里人和村里人，到礦上干活，但是由于語言不通，往往受到鄙視。他們崇拜自己的神靈，按自己的方式生活。有機(jī)會(huì)的時(shí)候，也劫持商隊(duì)、搶劫民戶。那些在城里鄉(xiāng)下謀生的首陀羅和賤民也有不堪壓迫剝削，逃離文明社會(huì)，重操打魚狩獵、打家劫舍的舊業(yè)。從統(tǒng)治集團(tuán)到市民、農(nóng)民離不開這些野人的服務(wù)，對(duì)他們的騷擾也是又恨又怕，把他們看作非人類的造物，說的是無法理解的語言，崇拜的是鬼類的神靈。眾多的化外社會(huì)各有名稱，當(dāng)時(shí)的南亞文明社會(huì)把他們基本分為三大類，一是“夜叉”(Yakha)，一是“蛇龍”(Naga)，一是“羅剎”(Rakhsa)。夜叉是生活在山林水澤里的人群，與文明社會(huì)相對(duì)友好，交往很多。蛇龍部落以眼鏡蛇為圖騰，首領(lǐng)和偶像都戴由五條眼鏡蛇頭組成的王冠。他們也在文明社會(huì)周圍活動(dòng)。羅剎的名聲差一些，活動(dòng)的地區(qū)離文明社會(huì)較遠(yuǎn)。羅摩這樣的王子被流放到深山老林，才與羅剎國交鋒。這個(gè)羅剎國是與吠陀社會(huì)演變而來的文明社會(huì)文化迥異的政體。由于交往極少，沒有了解，雙方敵意很深。羅剎社會(huì)的人偶爾出現(xiàn)在文明社會(huì)里，但往往被視為鬼類，不足掛齒。總體來說，吠陀社會(huì)與其他民族的交往既有合作、融合，也有沖突與戰(zhàn)爭。對(duì)于新生的國家政體來說，如何在宗教禮儀上確定與他們的關(guān)系，以決定對(duì)付他們的政策，是關(guān)系國計(jì)民生的大事。

正是因?yàn)橹髁鬓r(nóng)業(yè)、工商業(yè)社會(huì)與山林水澤的人民交往，人們與自然界的關(guān)系也一直很密切。在國家興起的時(shí)代，遁入山林的婆羅門在森林深處建寒舍，帶領(lǐng)弟子研討哲理，與飛禽走獸共處，對(duì)自然界的活動(dòng)觀察仔細(xì)，悟出一切生靈都渡過轉(zhuǎn)世輪回的生命周轉(zhuǎn)圈的心得。轉(zhuǎn)世輪回的觀念最初在《奧義書》中討論，在佛的時(shí)代除了徹底唯物主義派外，各個(gè)新生教派都把它當(dāng)作宇宙萬物運(yùn)轉(zhuǎn)的基本規(guī)則。印度的梵語宗教文學(xué)充滿以動(dòng)物為題材的故事情節(jié)。羅摩在流放中，在與羅剎國戰(zhàn)爭時(shí)，不僅與猴子王國交往，還與森林里的各種動(dòng)物交談、交往。在這個(gè)宇宙中，人和動(dòng)物沒有清楚的界線。在禮樂具備、談吐優(yōu)雅的文明社會(huì)之外，生活著各種可以言喻或不可言喻的異族，還有各種飛禽走獸，說出的話人也不懂。化外社會(huì)和動(dòng)物界的生靈與人的親疏不同，但是如果相信人和一切生靈都在轉(zhuǎn)世輪回的生命圈里的話，動(dòng)物的生命和人的甚至文明人的生命是可以轉(zhuǎn)換的，也就是沒有本質(zhì)區(qū)別。釋迦牟尼出家修行時(shí)，悟出這個(gè)道理，并對(duì)此進(jìn)行深入討論，創(chuàng)造了佛教的宇宙觀，亦即印度產(chǎn)生的所有宗教派別的宇宙觀。在佛的世界里，各種不同語言、發(fā)式、裝束的化外社會(huì)，各種進(jìn)入文明社會(huì)和在社會(huì)周圍活動(dòng)的生靈——象、虎、鹿、猴、鳥——為主流社會(huì)展現(xiàn)了一個(gè)豐富多彩的世界。在這個(gè)宇宙觀的指導(dǎo)下，釋迦牟尼向各種不同文化的人們傳播他的思想，生活在山林水澤的人民覺得佛的教導(dǎo)很有道理，即在一個(gè)貧富急劇分化的社會(huì)里，人生的苦難都來自欲望，因?yàn)橛沟萌藗冊(cè)煜履酰谑峭猩降图?jí)的造物，做牛做馬，過著更為悲慘的生活。他們生活周圍的動(dòng)物世界和他們精神世界的各種神靈給他們豐富的題材來發(fā)揮這種思想。在佛涅般后的幾百年里，出現(xiàn)了一大批“佛本生故事”(Jatakas)，講的是釋迦牟尼出生在今生之前，曾托生為各種人物和動(dòng)物，做了很多積功德的事跡。現(xiàn)存的五百多個(gè)佛本生故事中，至少一半以上是以動(dòng)物為題材的。在這些故事里，佛的前生曾經(jīng)是具有自我犧牲精神的猴王，雄偉奇特的六牙白象。很多故事的動(dòng)物角色不是佛，但是很有靈性，能說會(huì)道，和人沒有區(qū)別。我們現(xiàn)在看來是童話、神話的故事，對(duì)當(dāng)時(shí)的人們來說是他們所熟悉的世界里曾經(jīng)發(fā)生、仍然在發(fā)生的事情。人們聽不懂鳥語、獸鳴，但也聽不懂其他部族的語言，所以很可以想象鳥有鳥語，獸有獸語，只是與自己社會(huì)的語言不同，大家都是這個(gè)大千世界的生靈。

從印歐語系文化沿襲的宇宙觀帶來的是印歐大草原的世界，這時(shí)與熱帶雨林的世界相遇。始建于孔雀王朝阿育王時(shí)代(公元前二世紀(jì)初)的桑奇佛塔和巽迦王朝(公元前一世紀(jì)初)的巴魯特佛塔的石雕藝術(shù)和銘文展現(xiàn)了以佛本生故事為題材的這個(gè)大千世界。早期佛教不僅反對(duì)殺生祭祀，也沒有什么禮儀。佛和他的大弟子云游四方，口頭傳播思想。佛圓寂后，弟子信徒建佛塔，保存他的遺骨，即“舍利”。之后佛的著名弟子的舍利也都建塔保存。直到公元前后，佛教的僧團(tuán)都沒有固定的寺院資產(chǎn)。佛塔于是成為僧團(tuán)集合、禮拜的中心。桑奇佛塔是禮拜佛教的阿育王支持所建，不僅有阿育王的飭令為證，而且有展現(xiàn)阿育王禮佛的畫面。巴魯特佛塔建造時(shí)，巽迦王朝對(duì)佛教不熱心，只有王室的女眷和王子有捐贈(zèng)。因此，巴魯特佛塔更能體現(xiàn)當(dāng)?shù)厝嗣窈屯窘?jīng)商人等的民間信徒的思想。佛塔周圍是石柱雕成的門廊和圍欄，鋪滿石雕藝術(shù)，并刻有捐贈(zèng)者的名字。兩處佛教圣地都沒有佛像。早期佛教不把佛當(dāng)成神，而是進(jìn)入涅般境界的導(dǎo)師。菩提樹、佛腳印等是佛的象征。同時(shí)，很多夜叉像出現(xiàn)在佛塔周圍，男女都有，女性為多。這些夜叉像既是偶像，又是佛的崇拜者。巴魯特佛塔對(duì)偶像和故事題材的畫面多有銘文記載，我們可以利用藝術(shù)和文字來討論佛塔表現(xiàn)的宇宙觀。

巴魯特佛塔建設(shè)有記錄的資助人，即佛教所說的供養(yǎng)人，有136人。其中58人為男性俗人，36女性俗人，25僧人，16比丘尼，有4個(gè)記載巽迦王室的捐贈(zèng)。(5)Bharhut Inscriptions, Corpus Inscriptionum Indicarum, vol ii, part ii, edited by H. Lüders, revised by E. Waldsehmidt and M.A. Mehendale, published by the Archaeological Survey of India, 1976. p.1-2.這里女性占相當(dāng)于男性供養(yǎng)人的62%；其中41人為僧團(tuán)的成員。從他們的名字來看，供養(yǎng)人來自不同的文化背景。有人的名字帶著Naga，說明來自崇拜蛇的文化，有的帶著 Yakha 的字樣，說明與夜叉崇拜文化認(rèn)同。有一類名字含有“野生靈”(Bhuta) 的字樣，有可能是指比夜叉和蛇部落更為外圍的社會(huì)的總稱。當(dāng)然還有認(rèn)同婆羅門教的神明因陀羅和太陽神米特洛的。捐贈(zèng)者還說明自己的家鄉(xiāng)：城鎮(zhèn)、村莊、山林、營地。(6)Bharhut Inscriptions, Corpus Inscriptionum Indicarum, vol ii, part ii, edited by H. Lüders, revised by E. Waldsehmidt and M.A. Mehendale, published by the Archaeological Survey of India, 1976. p.45.他們資助雕刻的藝術(shù)品多在佛塔的石圍欄上。圍欄由大石柱分為幾段，大石柱上是突出的立像，石欄和石柱交叉處多為表現(xiàn)佛本生故事的浮雕，石欄上多為動(dòng)物植物構(gòu)成的裝飾紋。總之，佛塔周圍一人多高的石欄以眾多的藝術(shù)品和捐贈(zèng)銘文變現(xiàn)了佛教信仰者的社會(huì)組成，他們的自然環(huán)境，以及他們的宇宙觀。

首先來看供養(yǎng)人的形象。 在圍欄的一端，也就是佛塔入口的大門一側(cè)，一位王者騎在一頭大象上，雙手恭敬地端著盛裝佛遺骨的盒子，率領(lǐng)騎在象和馬上的隨從。(7)加爾各答，印度博物館，編號(hào)：107-141。圖片來自American Institute of Indian Studies (AIIS) photograph archives at the Library of the University of Pennsylvania.這位王者的形象很可能表現(xiàn)巽迦王室成員對(duì)佛的供養(yǎng)。(8)出資雕刻這幅圖面的并不是王室，而是位來自Vedisa的女性, Chapadeva, 是Revatimita的夫人。這對(duì)夫婦的身份無從得知，但顯然不是等閑之輩。Bharhut Inscriptions，A 34, p.25.巽迦王朝的先輩是孔雀王朝的婆羅門宰相，但佛教文獻(xiàn)一般不把巽迦族當(dāng)作佛的支持者。從巴魯特的銘文和這幅雕像來看這些婆羅門君主雖然不大力提倡佛教，但還是有所表示。不過君主在這個(gè)佛教社會(huì)里并不占領(lǐng)導(dǎo)地位，他們的形象并不比其他主要供養(yǎng)人更為高大。有名有姓的供養(yǎng)人里有僧人也有俗人，俗人往往以夫婦的形象出現(xiàn)，向佛虔敬致意。(9)加爾各答，印度博物館，編號(hào)：268， 269。佛時(shí)代的最富有慷慨的供養(yǎng)人，王舍城的孤獨(dú)長者的形象沒有出現(xiàn)，但是他的事跡出現(xiàn)在一幅圓形浮雕畫上。(10)加爾各答，印度博物館，編號(hào)：156。畫面上是用金幣鋪墊的園林的地面，表現(xiàn)孤獨(dú)長者為佛教僧團(tuán)購買祗園精舍的情節(jié)。精舍的主人要價(jià)很高，索要的金幣必須鋪遍整個(gè)園林的地。這些慷慨的供養(yǎng)人多為大商人，佛教文獻(xiàn)經(jīng)常提到的居士、長者。

在圍欄的欄柱上，有數(shù)十個(gè)與真人高度相當(dāng)?shù)母〉裣瘢嗍怯忻行盏囊共婧桶肷?Devata)。這些人像代表受佛的啟蒙皈依的夜叉等化外部落首領(lǐng)，在佛經(jīng)中多有記載。但是在巴魯特佛塔建筑上，他們的形象已經(jīng)成為偶像，也就是信眾禮拜的對(duì)象，是敬信的供養(yǎng)人捐贈(zèng)的禮品。其中一位雙手合掌禮拜的夜叉名為蘇其洛摩，意思是刺猬頭。(11)加爾各答，印度博物館，編號(hào)：144。巴利文佛經(jīng)記載他與佛的一番對(duì)話：

蘇其洛摩：修行者，我要問你一個(gè)問題。你要是答不出來，我要么打倒你的頭腦，要么劈裂你的心，要么一腳把你踢進(jìn)恒河。

佛：我還沒見過宇宙中任何的造物，不管是天神、妖怪、梵天，還是世上的任何生靈，不管是修行者還是婆羅門，不管是人還是神，能夠打倒我的頭腦，能夠劈裂我的心，還是能一腳把我踢進(jìn)恒河。不管怎么說，你就問吧。(12)Sutta Nipata, II.5, quoted in Robert DeCaroli, Haunting the Buddha, Indian Popular Religions and the Formation of Buddhism. Oxford University Press, 2004, 3.

從這段對(duì)話可以看出蘇其洛摩是一個(gè)外貌粗野，桀驁不馴的首領(lǐng)，傳說是在迦雅亦即佛覺悟的圣地一帶的森林里出沒的夜叉。(13)Sutta Nipata, II.5, quoted in Robert DeCaroli, Haunting the Buddha, Indian Popular Religions and the Formation of Buddhism. Oxford University Press, 2004, 73.而釋迦牟尼成功地說服他皈依佛教，不僅他自己是一個(gè)虔誠的信徒，而且?guī)ьI(lǐng)部落入教，所以成為佛教社會(huì)中的傳奇人物，甚至是禮拜的偶像。這些圍繞佛塔致敬的夜叉和半神大多有名有姓，很可能是部落首領(lǐng)加入佛教后被神化了。例如稱為“麗人”(Sudasana) 的女子像很可能是記載中的印度東部昌巴城的女首領(lǐng)。(14)印度博物館，編號(hào)：43。夜叉神遍布印度各地，他們的神像到處都有，在巴魯特佛塔周圍，他們雖然文化語言不同，圍繞佛塔莊嚴(yán)禮拜，是各地佛教社會(huì)效法的典范。

蛇神也是印度大地處處皆是的民間神明。蛇王的王冠由五條眼鏡蛇組成，下級(jí)蛇神的頭上眼鏡蛇數(shù)目遞減，四個(gè)、三個(gè)、兩個(gè)不等。巴魯特佛塔圍欄上刻有數(shù)個(gè)蛇神崇拜的畫面。有一幅畫面則是蛇王埃羅巴塔率眾蛇神禮拜菩提樹的場景。(15)印度博物館，編號(hào)：265。幾個(gè)世紀(jì)以后，埃羅巴塔在梵文化的佛教經(jīng)典中出現(xiàn)，成為佛教神殿中的護(hù)寶神之一。(16)The Mahavastu, translated by J. J. Jones, London: the Pali Text Society, 1956, reprinted 1978, p. 380-301, quoted in Decaroli, Haunting the Buddha, p. 74.在梵文佛典中，埃羅巴塔傳說來自西北的呾叉始羅，而在巴魯特佛塔上，他更像是蛇圖騰部落的幫主，帶領(lǐng)下級(jí)首領(lǐng)來參拜佛。這些帶著蛇冠的人，也是國家主流社會(huì)以外的集團(tuán)，接受佛教的領(lǐng)導(dǎo)，加入佛教社會(huì)，他們的首領(lǐng)也就被神化，成為佛教神殿里的成員。

巴魯特佛塔圍欄石柱像之一是一位波斯王室裝束風(fēng)格的武士。他頭上束著飄帶，腰挎長劍，右手持一枝帶葉的葡萄。(17)印度博物館，編號(hào)：A24798。這座雕像沒有姓名，但是其波斯風(fēng)格是毫無疑義的。在佛教世界里，他可能是阿修羅的代表。阿修羅原是印歐語系的神明，在印度的吠陀時(shí)期是狄瓦諸天神的對(duì)手，同時(shí)是伊朗語系的最高神群。佛教文獻(xiàn)通常把阿修羅當(dāng)作既非人、又非動(dòng)物的造物，也就是說，比文明人低一等、比動(dòng)物高一等的異域人。在釋迦牟尼生活的公元前五世紀(jì)，印度西北部包括最大都市呾叉始羅是波斯阿赫梅尼德王朝的一個(gè)行省。此后被希臘人占領(lǐng)，但波斯的祆教文化仍然盛行，不少祆教信奉者仍然生活在印度。這位祆教人物在這個(gè)佛教圣地的神態(tài)雖不是頂禮膜拜，但仍然是很彬彬有禮，很尊崇。阿修羅是來自異域的人，但不是沒有教化的野人。

在各個(gè)雕像群的底部，總是有一些長相丑陋的小矮人肩負(fù)重?fù)?dān)，表情很吃力。(18)印度博物館，編號(hào)：109。他們處在社會(huì)的最底層，受苦受難。他們是誰呢？佛教世界給了他們什么樣的生存空間呢？有學(xué)者把他們歸在夜叉類，但是他們?cè)诎汪斕胤鹚约捌渌鸾探ㄖ系牡匚贿h(yuǎn)不及那些已經(jīng)神化的夜叉。這些是失去家族部落的支持、在動(dòng)蕩殘酷的文明社會(huì)中求生路的小人物。他們是佛教宇宙中世間的地位低下的體力勞動(dòng)者，但在宗教圣地還有一席之地。

在這個(gè)世間之上，還有一個(gè)天神的世界。這個(gè)世界的居民主要是吠陀時(shí)代的神明，也有些從民俗宗教加入的神。釋迦牟尼的教導(dǎo)是靠個(gè)人的修行得到解脫，不需要神力的解救。但是他并不否認(rèn)吠陀神明的存在，而是把他們并入到佛教的宇宙里。佛圓寂后流傳的佛本生故事中，吠陀神因陀羅改名薩可(Saka)或薩可羅(Sakra) ，經(jīng)常參與世間的糾紛。在佛教的信徒看來，吠陀神也是尊重佛的。貝魯特佛塔圍欄上有諸多體現(xiàn)眾神向佛禮拜的場面。其中有眾神殿慶祝佛削發(fā)的儀式。圣壇上是釋迦牟尼頭上剃下的發(fā)卷，天神有的合掌致敬，有的觀望樓下的歌舞表演。表演者是世間的夜叉、半神，如前面提到的麗人。舞者為女性，奏樂者為男性，能辨認(rèn)出的樂器有箜篌和鼓。(19)印度博物館，編號(hào)：182。這些樂器顯然不是吠陀時(shí)代就有的，而是通過呾叉始羅從波斯人或希臘人那里學(xué)來的。但是這些舞者樂者則是印度各地民間傳奇人物演變的半神半仙。

在這個(gè)佛教宇宙里，卻沒有佛的形象。人們禮拜的對(duì)象或者是象征佛得道的菩提樹，或者是一雙腳印、發(fā)卷。同時(shí)，佛經(jīng)常以動(dòng)物的形象出現(xiàn)在以佛本生故事為題材的畫面上。在這些故事里，佛的前生是智慧無私的造物， 例如猴群首領(lǐng)以自己的身體搭橋供猴群度過深澗。(20)印度博物館，編號(hào)：35。在這些童話故事般的畫面上，猴子、象、鳥、松鼠、魚、蛇虎、豺、人、各種人首鳥身、人首獸身的造物，以及各種天神、地鬼在行動(dòng)，在對(duì)話，似乎生活在同一個(gè)境界，沒有語言和物質(zhì)的障礙。在這個(gè)宇宙中，人、神、動(dòng)物之間沒有清晰的界限，因?yàn)樗麄冎g的身份都是可以轉(zhuǎn)化的。佛的前生當(dāng)過各種動(dòng)物，大家的前生都可能當(dāng)過動(dòng)物。殺生很可能殺掉自己親人托生的動(dòng)物。積了足夠的功德可能轉(zhuǎn)生為天神，但是在天宮享樂，把功德花掉了，還是要回到地上來。這個(gè)宇宙的各個(gè)層次都是相通的，但是有等級(jí)，佛教信徒都愿意托生為天神或人，不愿做畜牲或阿修羅，也就是比人低、比動(dòng)物高的外域人。只有佛本人脫離了這個(gè)輪回的宇宙，所以不再是有形象的造物。

三、五花八門的新生教派

佛教的這種宇宙觀是從當(dāng)時(shí)印度社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況中產(chǎn)生的，釋迦牟尼用清晰的邏輯闡述出來，崇信者的社會(huì)集團(tuán)用自己的宗教傳統(tǒng)和思考加以補(bǔ)充。釋迦牟尼同時(shí)代的很多思想家也面臨財(cái)富的急劇增長、階級(jí)分化、頻繁的戰(zhàn)爭、疾病、災(zāi)害， 以及生活在文明社會(huì)周邊的漁獵社會(huì)對(duì)新生國家的挑戰(zhàn)，迫使他們思考國家產(chǎn)生的原因和走向。現(xiàn)在我們知道的宗教派別，除了耆那教有文獻(xiàn)流傳，都沒有本派的傳世記載，只是通過佛教文獻(xiàn)的記錄知道，釋迦牟尼在成道前六年修行時(shí)，曾經(jīng)嘗試過各種教派的思想，反駁他們的理論，我們只能從《長阿含經(jīng)》記載的反駁中窺視他們的思想和實(shí)踐。總體來說，都基于吠陀后期《奧義書》發(fā)起的宇宙空間和時(shí)間的循環(huán)概念。但是，在這個(gè)大循環(huán)的宇宙中，人生以及各種生靈是否有生死輪回，意見不一，從徹底的唯物主義到嚴(yán)格的轉(zhuǎn)世規(guī)則不等。順世派 Lokayata 的創(chuàng)始人傳說名為Carvaka，是徹底唯物主義派別，他們認(rèn)為一切生物的靈魂和機(jī)體都是同一不可分別的，因此生命是不能從一個(gè)造物轉(zhuǎn)到另一個(gè)造物的。以此推論，天、人、動(dòng)物、鬼是不可能共享一個(gè)世界的。這個(gè)派別在印度史上長期流傳，但是它沒有什么宗教禮儀，對(duì)統(tǒng)治者鞏固國家政權(quán)沒有用處，對(duì)尋求解脫的大眾也沒有吸引力，是局限在少數(shù)思想家之間的哲學(xué)派別。阿耆毘派( Ajivika )則屬于另一個(gè)極端。在阿耆毘派的宇宙里，不僅一切生物都要轉(zhuǎn)世輪回，而且一切生物的命運(yùn)都是前生注定的，不可能由個(gè)體的作為來改變。轉(zhuǎn)世的道路程序也是定好的，因?yàn)橛钪嬉呀?jīng)劃分成各種領(lǐng)域，從一個(gè)領(lǐng)域到另一個(gè)領(lǐng)域也都有固定的路線。(21)《長阿含經(jīng)》，英譯本 T.W. Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, Pali Text Society, 1899, reprint 1977,p.71.阿耆毘派有相當(dāng)?shù)淖冯S者，也曾得到一些統(tǒng)治者的支持，但是極其嚴(yán)格的修行對(duì)大眾的吸引力不大，所以也沒有形成宗教傳統(tǒng)流傳下來。

當(dāng)時(shí)能與佛教一較高低的只有耆那教。耆那教的創(chuàng)始人與釋迦牟尼是同時(shí)代人，出生的環(huán)境也類似，在跋耆共和國的都城吠舍厘附近，也是一個(gè)反婆羅門正統(tǒng)和君主制的政治環(huán)境。耆那教的宇宙觀和教旨與佛教看起來很接近，但是也有本質(zhì)的區(qū)別。耆那教的宇宙也是從生到死大循環(huán)，各種生靈都經(jīng)歷轉(zhuǎn)世輪回。同時(shí)耆那教的無害主義比佛教要嚴(yán)格得多，包括小到蟲蟻的一切生物：“禁止殺害一切生靈，禁止摧殘、虐待、折磨、驅(qū)趕一切生靈。切記這個(gè)道理，這是千真萬確的道理，這是導(dǎo)師的教訓(xùn)。”(22)Jain Sutras, translated from Prakrit by Hermann Jacobi, Oxford University Press 1884, reprint 1980, p.38-39.因此，信徒要十分小心，不僅要時(shí)時(shí)避免踩死蟲蟻，還要戴上口罩，避免無意中吸入蟲蟻。這樣一來，不僅漁人、獵人不可能信仰，農(nóng)民也不可能加入，因?yàn)楦N土地不能不殺蟲。耆那教也有僧團(tuán)，僧人以化緣為生，但是對(duì)接受的食物有嚴(yán)格的要求。僧尼都不得在其他宗教的任何場合領(lǐng)取食物。在沙門和婆羅門云集的場合，不管是婆羅門教的馬祭、因陀羅盛典，還是夜叉、蛇神部落的活動(dòng)，都要回避。(23)Jain Sutras, translated from Prakrit by Hermann Jacobi, Oxford University Press 1884, reprint 1980, p.92-93.這種規(guī)則與我們?cè)诎汪斕胤鹚膰鷻谒囆g(shù)上看到的包容萬象的世界形成鮮明的對(duì)照。這樣的宗教實(shí)踐使得耆那教在商人社會(huì)里扎根，跟著商人追隨商機(jī)而前往商業(yè)發(fā)達(dá)的地區(qū)，在印度經(jīng)久不衰，也曾經(jīng)得到某些君主的支持，但是并沒有像佛教那樣團(tuán)結(jié)少數(shù)民族，舉行鞏固國家政權(quán)的禮儀。

四、婆羅門教的困境與改革

婆羅門是舊的世系社會(huì)的既得利益者。他們是世系社會(huì)上層的知識(shí)分子，掌握與神交流的特權(quán)。早在水田農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，婆羅門教文化追隨印歐語系的吠陀社會(huì)向恒河平原遷徙的時(shí)候，很多婆羅門知識(shí)分子認(rèn)識(shí)到大量宰牲來祭神已經(jīng)不適應(yīng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的發(fā)展。有的遁入森林發(fā)展學(xué)術(shù)，他們的思考和討論記錄在《奧義書》。同時(shí)正統(tǒng)的婆羅門祭祀仍然用自己家族掌握的知識(shí)和社會(huì)地位躋身新生國家的統(tǒng)治集團(tuán)，為新的統(tǒng)治者建立政權(quán)的合法性。當(dāng)時(shí)世系分化成種姓，曾經(jīng)為一方霸主的武士世系已經(jīng)分崩離析，自稱來自這些貴族世系的家族也都各立門戶，經(jīng)營農(nóng)業(yè)。在失去世系組織的時(shí)代，婆羅門祭司為出身微賤的國王們求得天命，就要用祭祀把新的霸主吸收到世系神話的體系中。

吠陀后期的婆羅門教經(jīng)典《百路梵書》是對(duì)吠陀祭祀儀式的注解，同時(shí)也是在進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì)的情況下，對(duì)祭祀儀式的修正。婆羅門主持的王祭是為君主加冕的儀式，在宰牲之后，婆羅門宣布君主得到天命，而他們自己則在索麻神的保護(hù)下“這個(gè)人，就是你們(俱盧族和般查拉族，月亮族的兩大世系)的君主，我們(婆羅門)的君主就是索麻(月亮)神。”(24)最初的聽眾，是月亮世系的這兩大家族，以后的王祭場合，祭司可以換其他部落的名稱，或簡單稱之‘人民’。Satapatha-Brahmana, translated into English by Julius Eggeling,Oxford:Clarendon Press,1894,reprinted by Motilal Banarsidass, Delhi,1979, part III,V3,12,p.72.于是，婆羅門不僅把君主納入婆羅門教的體系，而且把自己駕馭在君主之上。馬祭是為君主制定疆域，君主和婆羅門祭司挑選一匹好馬，在舉行儀式以后，由一位大將追隨其后，在征服的領(lǐng)地漫游，隨時(shí)接受不甘心受這位君主統(tǒng)治的人的挑戰(zhàn)。一年以后，人馬回到君主的駐地，宰殺馬以祭神。這個(gè)儀式在印度歷史上長期為君主制服務(wù)，只是真馬換成假馬，成為形式。還有一種主要為王權(quán)服務(wù)的儀式稱為“慶功酒宴”(Vajapeya)，其中主要一項(xiàng)活動(dòng)是馬車競賽。馬車競賽是吠陀社會(huì)古老的風(fēng)俗，是武士們之間的比武活動(dòng)。君主主持這個(gè)賽事，表現(xiàn)與武士世系的連續(xù)，他們和天神的親密關(guān)系，因?yàn)橘愜嚨木壠鹗堑彝咛焐裰g的競賽。舉行了“慶功酒宴”，君主就不僅是“王”(Raja)，而是 “皇帝”(samraja)。(25)Satapatha-Brahmana, translated into English by Julius Eggeling, Oxford: Clarendon Press, 1894, reprinted by Motilal Banarsidass, Delhi, 1979, part V. 1. 1. 14, p.4.

《百路梵書》在描述這些祭祀活動(dòng)時(shí)，屢屢提到狄瓦天神和阿修羅同源于一個(gè)始祖，并在出生后就不斷競爭。狄瓦天神和阿修羅是中亞印歐語系社會(huì)分裂出的兩大支系。崇信阿呼羅為神明、狄瓦為鬼類的一派入主伊朗高原，發(fā)展為祆教，而崇信狄瓦為天神的一派在印度發(fā)展為婆羅門教。到了吠陀時(shí)期的牧人轉(zhuǎn)變成農(nóng)民的時(shí)候，阿修羅還是無處不在，可見當(dāng)時(shí)很有一些祆教尊崇者生活在印度。他們有些可能是在吠陀人入主南亞前后到印度定居，長期保留自己的宗教傳統(tǒng)。有些可能是后來的移民，特別是在波斯帝國統(tǒng)治西北部包括呾叉始羅時(shí)期，商人使團(tuán)很多來往。巴魯特佛塔圍欄上向佛禮拜的阿修羅(圖8)看起來就是波斯貴族。婆羅門祭司抱怨阿修羅騷擾他們的祭祀，(26)Satapatha-Brahmana, translated into English by Julius Eggeling, Oxford: Clarendon Press, 1894, reprinted by Motilal Banarsidass, Delhi, 1979, part I, I. 1. 16 ff., p.8 ff.可能是符合真情的，因?yàn)殪旖谭磳?duì)殺生祭祀。婆羅門說阿修羅善于搞魔術(shù)，(27)Satapatha-Brahmana, translated into English by Julius Eggeling, Oxford: Clarendon Press, 1894, reprinted by Motilal Banarsidass, Delhi, 1979, part II. 4. 5. p.362.這也符合其他文獻(xiàn)對(duì)祆教的記載。婆羅門說阿修羅不會(huì)說話，因?yàn)樘焐癜阉麄兊恼Z音搶走了。(28)Satapatha-Brahmana, translated into English by Julius Eggeling, Oxford: Clarendon Press, 1894, reprinted by Motilal Banarsidass, Delhi, 1979, part II, III. 2. 1. 22.這正是反映這兩支印歐語系社會(huì)的語言分化，已經(jīng)不能相通了。更為根本性的文化區(qū)別是，阿修羅的葬禮不同于狄瓦天神的崇信者。婆羅門教實(shí)行火化，燃盡的遺骨入土為安。但是，阿修羅的信仰者是要把遺體與土地分開的。(29)Satapatha-Brahmana, translated into English by Julius Eggeling, Oxford: Clarendon Press, 1894, reprinted by Motilal Banarsidass, Delhi, 1979, part V, XIII 8. 2. 1, p. 430.這點(diǎn)也基本符合祆教經(jīng)典對(duì)葬禮的規(guī)定，只是婆羅門的記述沒有那么詳細(xì)。(30)The Zend-Avesta, translated into English by James Darmesteter, Oxford University Press 1987, reprinted by Motilal Banarsidass, Delhi, 1980, Fargard V - p. 72 ff.看來，阿修羅不僅是天神的對(duì)手，也是婆羅門的不可輕視的競爭者。

給婆羅門祭祀造成困擾的還有羅剎。羅剎雖然有時(shí)與阿修羅相提并論，但顯然沒有阿修羅顯要，因?yàn)榱_剎沒有根，也就是沒有世系可尋。(31)Satapatha Brahmana, Part II, III. 1. 3. 13, p.16.這些羅剎很可能是印度當(dāng)?shù)氐耐林麄儾⒉幌癜⑿蘖_那樣頑固，只要接受吠陀祭祀，是可能加入婆羅門教的種姓體系的。(32)Satapatha Brahmana,part II, III. 2. 1. 40. p. 35.《奧義書》中記載的一位名為“真情”的男孩，只知其母，不知其父為何人，因?yàn)樗恼\實(shí)而被接受為婆羅門學(xué)生。(33)The Upanishads,translated to English by Max Mler,Oxford University Press,1900,reprint Motilal Banarsidass,Delhi,1981,Part,I,IV 4,p.60-61.這個(gè)男孩大約也是一個(gè)吠陀世系以外的人。婆羅門教這個(gè)時(shí)期通過宗教祭祀禮儀接納化外的人口，只是這種接納限于個(gè)別人，而不是部落整體。

婆羅門教的祭祀活動(dòng)比吠陀時(shí)期更加豐富。宰牲、賽車、祭祀等活動(dòng)都伴有音樂。弦樂器維納vina在各種祭祀場合都要演奏。馬祭時(shí)奏樂的場合很多，優(yōu)秀的樂手成為大師。(34)Satapatha Brahmana, Part Satapatha Brahmana, Part V, VIII 4. 3. 3., p.362-363.祭祀的場合不僅是宗教儀式，也是喜慶活動(dòng)。巴魯特佛塔圍欄畫面上天神奏樂舞蹈(圖10)反映的就是婆羅門教宗教禮儀的這種發(fā)展。同時(shí)，吠陀梵文已經(jīng)過時(shí)，婆羅門學(xué)者帕尼尼制定梵文標(biāo)準(zhǔn)語法，為古典梵語文學(xué)亦即婆羅門教的正統(tǒng)地位打下基礎(chǔ)。婆羅門教的祭祀禮儀在為新生的王權(quán)服務(wù)的過程中，吸收中亞、西亞的文化，也在形式上趨于完美，發(fā)展成宮廷的宗教禮儀。同時(shí)，隨著各種游牧、漁獵社會(huì)進(jìn)入主流農(nóng)業(yè)社會(huì)，他們的音樂、舞蹈傳統(tǒng)也加入以狄瓦天神名義舉行的喜慶活動(dòng)。正是婆羅門教禮儀活動(dòng)向音樂、舞蹈的發(fā)展使得狄瓦天神的信仰傳到不同語言文化的民間，因而也被佛教的禮拜禮儀采納。

五、釋迦牟尼挑戰(zhàn)婆羅門教的宇宙觀

釋迦牟尼精確闡述的轉(zhuǎn)世輪回的觀念把天上地上的各種造物包容到一個(gè)宇宙，堅(jiān)決駁斥婆羅門教殺生祭祀的合理性。從文化上，釋迦牟尼與婆羅門正統(tǒng)劃清界限，不用吠陀梵文說法，而是用俗語說法。他所用的方言，大概不是他出生的喜馬拉雅山麓的方言，而是在他四處修行，得道后云游說法，積各地聽眾和辯論對(duì)手的口音，而形成的能為印度北方大多數(shù)信眾和反對(duì)派聽懂的口語，從而奠定巴利文佛經(jīng)的語言規(guī)范，為佛教經(jīng)典的文字化打下基礎(chǔ)。釋迦牟尼和梵文語法家帕尼尼大約是同時(shí)代人，都屬于印歐語系的文化。帕尼尼為經(jīng)典梵文的發(fā)展制定規(guī)則，釋迦牟尼倡導(dǎo)的俗語并不是沒有嚴(yán)格語法規(guī)則的口語，而是語言規(guī)則不同于經(jīng)典梵文的巴利語。

釋迦牟尼之所以能夠把舉止粗野、相貌鄙陋的化外民族改造成文明社會(huì)的成員，是因?yàn)樗暑I(lǐng)的出家人組成的僧團(tuán)用嚴(yán)格的禮儀來建立文明的、健康的生活方式。早期僧團(tuán)居無定所，只是在雨季暫住供養(yǎng)人提供的臨時(shí)居所，或者在沿路的山洞避雨修行。當(dāng)時(shí)其他教派的修行者大多完全不修邊幅，甚至赤身裸體，表示與自然界的徹底結(jié)合。釋迦牟尼本人當(dāng)過這種修行者，但認(rèn)為這是失敗的生活方式，不可能通過這種毫無意義的苦行悟道。同時(shí)，要為一個(gè)不斷壯大的僧團(tuán)建立一個(gè)管理制度，需要一個(gè)過程。從最早的巴利文《律經(jīng)》來看，釋迦牟尼本人親自因勢利導(dǎo)，建立了一套生活管理制度，為僧人的修行創(chuàng)造健康的環(huán)境。

佛教僧團(tuán)這套禮儀的建立，也得力于當(dāng)時(shí)著名的醫(yī)生耆婆(Jivaka)的指導(dǎo)。耆婆是新時(shí)代城市生活的產(chǎn)物。他出生在摩揭陀國的都城王舍城，母親是當(dāng)?shù)氐拿耍瑸榱松?jì)把剛出生的兒子拋棄到街上。一位王子路過圍觀的人群，發(fā)現(xiàn)這個(gè)還活著的嬰兒，收養(yǎng)他，命名耆婆，意思是“活著”。耆婆長大成人，得知自己的身世，決心學(xué)一門技能，安身立命。他前往呾叉始羅求學(xué)醫(yī)術(shù)，學(xué)成后回到王舍城，報(bào)答養(yǎng)父之恩，在恒河中下游一帶行醫(yī)。(35)Vinaya Texts, translated from Pali to English by T.W. Rhys Davids and Hermann Oldenberg, Oxford University Press 1882, reprinted by Motilal Banarsidass, 1974, part II, viii 1-35, p. 171-194.耆婆是釋迦牟尼忠實(shí)的追隨者，也是佛教僧團(tuán)的保健醫(yī)生。當(dāng)時(shí)僧人在天冷的時(shí)候沒有衣服，揀火葬墓地死人的衣服來穿。死者家屬可能也把死者的衣服捐贈(zèng)作為功德。有一次，佛患病，耆婆為他診治以后，懇請(qǐng)佛接受干凈的、新的袈裟，并允許僧人接受供養(yǎng)人贈(zèng)送的新布或衣物。(36)Vinaya Texts, translated from Pali to English by T.W. Rhys Davids and Hermann Oldenberg, Oxford University Press 1882, reprinted by Motilal Banarsidass, 1974, part II,viii 31-35, p. 191-195.于是佛規(guī)定僧人可以接受新的、干凈的衣物。有一年王舍城傳染病流行，許多病人無處投醫(yī)，聽說佛教僧團(tuán)收養(yǎng)病人，并有耆婆診治。他們于是前往僧團(tuán)駐地，假裝皈依受戒，治愈后又脫離僧團(tuán)，反成俗人。耆婆發(fā)現(xiàn)這種行為之后，氣憤不已，規(guī)勸釋迦牟尼不得度這種患傳染病的假信徒入僧團(tuán)。(37)Vinaya Texts, translated from Pali to English by T.W. Rhys Davids and Hermann Oldenberg, Oxford University Press 1882, reprinted by Motilal Banarsidass, 1974, part II,Part I, I 39. 1-7, p.191-194.這一方面當(dāng)然是剔除假冒偽劣的皈依者，也是保護(hù)僧團(tuán)的衛(wèi)生環(huán)境，避免傳染病流行。在耆婆的指導(dǎo)下，釋迦牟尼為僧團(tuán)規(guī)定了一整套衛(wèi)生制度，包括在駐地建浴室，鍛煉活動(dòng)的場地，并規(guī)定僧人要每天刷牙。(38)Vinaya Texts, translated from Pali to English by T.W. Rhys Davids and Hermann Oldenberg, Oxford University Press 1882, reprinted by Motilal Banarsidass, 1974, Part III, V 14; V 31, p. 103ff; 147ff.正因?yàn)檫@套制度經(jīng)過律經(jīng)的整理成為佛門弟子必須尊崇的宗教禮儀，佛教僧人的生活雖然很簡樸，但是大多長壽。釋迦牟尼的生卒年月有爭議，但他無疑活到七十余歲，這在公元前五世紀(jì)的熱帶地區(qū)不能不說是奇跡。

佛教僧團(tuán)這種健康的生活制度為統(tǒng)治集團(tuán)的反叛者和社會(huì)的失落者提供人生的歸宿。最早的比丘、比丘尼有不少人寫下詩歌表達(dá)自己對(duì)佛的教導(dǎo)的領(lǐng)會(huì)和對(duì)自己人生經(jīng)歷的感慨。從這些詩歌來看，他們來自社會(huì)的各個(gè)層次。有王子、公主，有婆羅門弟子，也有賤民，還普通人家的子女。僧團(tuán)是化外社會(huì)有志之士進(jìn)入主流社會(huì)的渠道。好幾個(gè)佛門大弟子隨母姓，說明來自婆羅門教以外母系社會(huì)。著名的目健連和舍利弗就是從母姓的。(39)Psalms of the Early Buddhists, II, Psalms of the Brethren, translated by Mrs. Rhys Davids, London: The Pali Text Society, 1913, reprint 1980, p. 340.這些比丘的母親，以至于母系家族，也就加入佛教社會(huì)。不管出身高貴還是低賤，對(duì)他們?cè)谏畧F(tuán)的地位高下沒有影響。比丘尼的詩歌里多有提到得到人身的解放，包括擺脫了興奮劑 āsava。這些毒品具體是什么很難確認(rèn)，但是服用興奮飲料看來很普遍。吠陀祭祀中婆羅門祭司把索麻酒獻(xiàn)給神，自己也要喝，以求達(dá)到與神的溝通。到了國家城市興起的時(shí)期，出現(xiàn)了很多新的興奮性飲料。加入佛門的婦女，有些就是為了擺脫毒品，過健康的生活。例如舍衛(wèi)城的一位婆羅門出身的比丘尼 Sakulā 的詩歌就以“我擺脫了一切有毒的藥物， 我冷靜、清醒，看到了涅般境界”的詩句結(jié)尾。(40)Psalms of the Early Buddhists, I, Psalms of the Sisters, translated by Mrs. Rhys Davids, London: The Pali Text Society, 1909, reprint 1980, p. 61.佛門的宗教紀(jì)律與婆羅門教的瘋狂祭祀活動(dòng)公開地分庭抗禮。

六、孔雀帝國阿育王對(duì)婆羅門教的改造

公元前五世紀(jì)新生國家興起的時(shí)期，婆羅門教以祭祀為君主請(qǐng)?zhí)烀钦紊系漠?dāng)權(quán)派。佛教則是在野派的首領(lǐng)，團(tuán)結(jié)歸化主流社會(huì)以外的部族，收容政治斗爭中的失敗者，以及社會(huì)劇烈變化造成的失落者，建立國家領(lǐng)土內(nèi)的慈善機(jī)構(gòu)，并用嚴(yán)格的宗教規(guī)則管理來自社會(huì)各層次的僧尼，實(shí)際上緩和了政治、社會(huì)矛盾，扶助了新生國家的誕生和發(fā)育。在佛圓寂一百余年后，以摩揭陀為基地的孔雀王朝統(tǒng)一印度大部，君主制國家成為印度歷史上最持久、最穩(wěn)定的政治體制。但是，婆羅門教在印度的主導(dǎo)地位還沒有真正確立。佛所出身的釋迦共和國和大雄出身的跋耆共和國聯(lián)盟被帝國擴(kuò)張吞沒，但是佛教和耆那教都在繼續(xù)發(fā)展。佛門弟子把釋迦牟尼的教訓(xùn)編寫成書，四處建造佛塔集合禮拜，通過雕刻藝術(shù)重述、詮釋、補(bǔ)充佛的教導(dǎo)。孔雀王朝的第三代君主阿育王是著名的佛教支持者。他本人是虔誠的佛教信仰者，同時(shí)這位雄才大略的統(tǒng)治者努力用釋迦牟尼的胸懷團(tuán)結(jié)廣大領(lǐng)土上多民族、多文化傳統(tǒng)的臣民。他統(tǒng)治時(shí)期發(fā)出的敕令向全國各地發(fā)放，用當(dāng)?shù)卣Z言刻寫在石柱上。阿育王在他的敕令中，總是稱“婆羅門和沙門”，把婆羅門教和佛教等在野派的修行者相提并論為文明社會(huì)的精英。同時(shí)他嚴(yán)禁殺生祭祀以及相關(guān)的喜慶活動(dòng)。(41)Inscriptions of Asoka, new edition, by E. Hultzsch, Delhi: Indological Book House, 1969, First Rock edict, p. 51.阿育王禁止殺生祭祀是促使婆羅門教禮儀及教義改造的重要舉措。婆羅門仍然是帝王的參謀和教師爺，但是殺生祭祀的宗教禮儀失去光彩，泥塑的牛馬替代真正的犧牲，以至于婆羅門種姓中也形成素食主義的風(fēng)氣。但是阿育王并沒有嚴(yán)禁婆羅門教祭祀禮儀上的喜慶活動(dòng)。我們?cè)诓剪斕胤鹚峡吹剑共妗⑸呱癫柯溥M(jìn)入主流社會(huì)，實(shí)際上增加了音樂舞蹈，發(fā)展成民間的宗教活動(dòng)，在佛教禮拜的光環(huán)下發(fā)揚(yáng)光大。