實踐哲學的基本問題、學理規定、當代境遇與學科重建*

徐長福

一、實踐哲學的若干基本問題

(一)實踐哲學的對象與問題

實踐哲學以實踐為對象，非哲學的實踐學科也以實踐為對象，二者的分工在于前者研究實踐的思辨性內容，后者研究實踐的經驗性內容。也就是說，實踐哲學之為哲學，在于其結論所依據的必要前提中至少有一部分是無法得自經驗的，只能以思辨的方式去把握。比如，奧古斯丁根據人有自由意志而把人間罪惡歸諸人類(1)參見[古羅馬]奧古斯丁：《恩典與自由——奧古斯丁人論經典二篇》，南昌：江西人民出版社，2008年，第44頁。，在這里，自由意志這個前提就是用思辨方式證立的，因而這種做法就是哲學的。

在實踐的思辨性內容中，存在著一些普遍性問題，可稱為實踐哲學的基本問題。這些問題在哲學史上由不同的哲學家分別關注到，并加以揭示和解決，構成了若干的群落，其間并沒有總體上統一的邏輯關系。這里僅列舉西方實踐哲學的若干基本問題。

(二)柏拉圖的身心關系問題

在西方哲學史上，蘇格拉底堪稱第一位實踐哲學家，他不僅對實踐進行一系列開創性的哲學思考，而且以生命為代價實踐了自己的哲學。作為蘇格拉底的學生，柏拉圖在老師的理論與實踐的基礎上，最早明確提出了實踐哲學的一個關鍵性問題，即心靈和身體在實踐中的關系問題。在《斐多篇》98B-99B中，柏拉圖借蘇格拉底的自述，表達了如下看法：

在這段話中，柏拉圖指出，用肌肉、骨頭等身體因素是無法說明蘇格拉底為什么會坐在監獄里的，只有用雅典人的審判和蘇格拉底的甘愿受罰才能說明這件事。進而，柏拉圖解釋了條件和原因的區分：對于像蘇格拉底坐監獄這樣的事，包括身體運作在內的自然物質只是條件，心靈才是真正的原因。當然，柏拉圖舉蘇格拉底的例子不只是為了說明人類行為，即實踐，而且還想說明整個宇宙的情況，這一點可以撇開不管。單就他在解釋人類行動時用心靈說明原因而用物質說明條件而言，他實際上為后來的整個西方實踐哲學設定了一個問題基點，并制定了解題原則。

(三)亞里士多德的實踐目的論問題

接著，亞里士多德在歷史上第一次全面探討了實踐的目的論問題，并開辟了解決這一系列問題的基本思路。在《尼各馬可倫理學》1094a1-2，亞里士多德說：

(四)實踐哲學史上的其他基本問題

在西方哲學史上，為實踐哲學貢獻了重要基本問題的哲學家還有很多，最突出的是：(1)奧古斯丁提出人“有沒有意志”的問題(5)參見[古羅馬]奧古斯丁：《恩典與自由——奧古斯丁人論經典二篇》，第29頁。，為實踐哲學找到一個具有本體論性質的思考原點；(2)笛卡爾把靈魂和身體看作不同的實體，以最尖銳的形式把身心問題重新提給了實踐哲學；(3)休謨提出是(is)與應該(ought)的關系問題，加上他的“理性(reason)是情欲(passions)的奴隸”的觀點，給實踐哲學的思考提供了一個坐標(6)參見[英]休謨：《人性論》下冊，關文運譯，北京：商務印書館， 1994年，第453、509—510頁；David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by David Fate Norton and Mary J. Norton, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 266, 302.；(4)康德把應該從經驗現象中剝離出來單獨考察，把意志的自由看作實踐的道德性的唯一來源，把道德規范看作理性意志的普遍自我立法，把人看作道德性的載體并借此賦予其普遍的尊嚴，從而最充分地彰顯了實踐的主體性維度；(5)黑格爾把被康德撇開的各種經驗性因素重新納入實踐哲學的問題域，并把歷史性維度引入了實踐哲學；(6)馬克思把人看作身心合一的實踐主體，把物質生活資料的社會性生產看作最基本的實踐和所有實踐的首要維度，把人類實踐看作以每個人的自由發展為最終目的的歷史過程；(7)現代哲學則更關注實踐的復雜性，意識到各種非理性因素、多元價值、主體間性、生存論結構、詮釋學處境等對實踐的影響。中國實踐哲學也有自己的基本問題，其他文明傳統中的實踐哲學肯定也有各自關切的基本問題。這里不再繼續羅列。

實踐哲學的基本問題是實踐這個總類的共同問題，因而是實踐哲學的普遍性問題。不同的實踐哲學理論體系有不同的基本問題，各自因其基本問題的獨特性而自成一家。迄今為止，沒有任何一套實踐哲學學說足以囊括所有基本問題。

二、實踐哲學的學理規定

(一)實踐的概念

實踐哲學的上述基本問題是歷史上被實際探討過的，所反映的是實踐哲學事實上是什么樣子的。這個部分將簡要說明實踐哲學按理應該是什么樣子的，即實踐哲學的學理規定。因為實踐哲學以實踐為對象，所以首先要說明的自然是實踐這個概念。

本文設定的實踐概念是廣義的。這不僅因為狹義實踐概念涵蓋不了學術史上對“實踐”術語的實際用法，而且筆者的學術關切就是廣義實踐概念中的種種問題。本文所謂廣義實踐概念，是指在德語的“Praxis”和英語的“practice”可以換用的意義上的實踐概念，可以馬克思的用法為范例(7)關于馬克思的實踐概念，參見徐長福：《實踐哲學的術語考釋與學科素描》，《天津社會科學》2020年第5期。。這種意義上的實踐可以最簡單地界定為：人的由其意志所發動的行動。其中，意志的發動作用和身體機能的運作是兩個缺一不可的規定。

實踐概念的特點是，它可以指大小不一的行動，小到一個人的一舉一動，大到全人類對世界的改變。因此，在對實踐進行研究時，不可避免的做法是把大的實踐盡可能分解為小的實踐，直到不必再分為止。這種不再細分的實踐可稱為單元實踐。不同的研究者對于單元實踐的界定可能各不相同，但畢竟實際上會有各自的單元實踐，使其他實踐都由它復合而成，并由它得到基本的說明。

單元實踐有一個下限，即一個被分解后的行動只有至少同時保有意志發動和身體運作兩個規定才能稱為實踐。這就能把實踐跟通常稱為“行動”“行為”“活動”等的東西區分開來，后者往往只有一個規定。比如，費希特的自我設定自己的本原行動(Thathandlung)就只具有意志發動這一種規定，而身體運作等經驗規定被有意排除了，因此，盡管它被宣稱是本原的，卻并不是單元實踐(8)參見[德]費希特：《全部知識學的基礎》，王玖興譯，北京：商務印書館，1986年，譯者導言第6頁、正文第6頁。。又如，華生用“刺激-反應”模式來定義的行為(behavior，譯為“舉止”更確切)也不是實踐，因為它只被保留了身體運作這一種規定。也就是說，對于單元實踐來說，這兩種做法都還原過度了。當然，就費希特而言，他的本原行動是用來給全部意識尤其是實踐意識奠基的，因而他關于自我和非我的實踐關系的這部分哲學肯定是實踐哲學，即他自稱的“實踐知識學”(praktische Wissenschaftslehre)(9)同上，第167、262頁。。相反，華生沒有類似費希特的探究二元關系的意圖，他竭力倡導的就是把人的行為當成牛的行為來研究，以使心理學成為真正的科學，盡管他最后也忍不住要用行為主義為“實驗倫理學”奠基(10)參見[美]約翰·B.華生：《行為主義》，潘威、郭本禹譯，北京：商務印書館，2019年，第1、24、321、323頁。。在這個意義上，行為主義心理學確實只是科學，而不是實踐哲學。

據此，可以給實踐哲學如下初步界定：如果一種哲學以兼具意志發動和身體運作兩項規定的行動為對象，或者以處理二者在行動中的關系為主題，就完全稱得上實踐哲學，不管它是否使用“實踐哲學”這個術語；反之，一種自稱“實踐哲學”的哲學，如果其對象只具有上述規定中的一項，就最多只能算實踐哲學的缺損形態。以這個界定為基準，就可以對實踐和實踐哲學進行展開的說明。

單元實踐不可以分解，但可以分類。從不同角度依據不同標準，可以把單元實踐分成不同類別。比如，日常生活中的衣、食、住、行，外語練習中的聽、說、讀、寫，相聲表演中的說、學、逗、唱，中醫診斷時的望、聞、問、切，士兵操練時的摸、爬、滾、打，至少在區分者那里都是單元實踐的分類。

對單元實踐的研究，不管是對這個大類的研究，還是對其下各小類的研究，都既有哲學研究，也有非哲學的研究。在哲學研究中，雖然對單元實踐這個大類的研究是實踐哲學，但對這些小類的研究卻不一定叫實踐哲學，除非把兩種研究結合起來。比如，研究中醫哲理的人未必認為自己是在做實踐哲學研究，除非他自覺地將中醫診斷的特殊道理放到單元實踐的一般道理中加以探討。因此，雖然實踐哲學要對實踐進行分類研究，但只有那種自覺立足于實踐這個總類和單元實踐等大類而對小類所作的研究才算實踐哲學。退一步講，即使從外部觀察的角度把研究實踐的任何類別的哲學都叫作實踐哲學，也只有那些把實踐的普遍性納入研究范圍的哲學才是自為的實踐哲學，即研究者自覺從事的實踐哲學，而其余的實踐哲學只能算自在的實踐哲學。

單元實踐除了可以分類外，還可以相互結合，形成復合實踐。不僅如此，復合實踐還可以有不同的規模，由單元實踐直接復合而成的實踐為小型復合實踐，小型復合實踐構成中型復合實踐，只被別的復合實踐所構成而不充當別的實踐的構成者的復合實踐為大型復合實踐。比如，在儒家的“修身齊家治國平天下”中，如果修身算單元實踐，那么齊家可以算小型復合實踐、治國算中型復合實踐、平天下則算大型復合實踐。與之相似，在亞里士多德的體系中，如果把由倫理學探討的實踐視為單元實踐，那么由家政學探討的實踐就是小型復合實踐、由政治學探討的實踐就是中型復合實踐。再如，黑格爾在《法哲學原理》中把倫理生活劃分為家庭、市民社會和國家三個環節，所對應的實踐都是復合的且明顯分成小、中、大三型。中大型的復合實踐層次多，結構復雜，覆蓋范圍大，可以稱為總體性實踐。凡單元實踐所具有的規定，復合實踐都具有，但復合實踐還因復合而具有新的規定。不同的復合意味著不同的規定，而總體性實踐則匯聚了這些規定。

跟單元實踐可以分類同理，復合實踐也可以分類。除了剛才的規模劃分外，復合實踐還可以從不同角度、根據不同的標準被分成各種類別。比如，從復合實踐的社會性的角度，毛澤東將其分為三類：生產斗爭、階級斗爭、科學實驗(11)參見《毛澤東文集》第8卷，北京：人民出版社，1999年，第320—321頁。。不僅如此，每一類復合實踐還可以再分。比如，齊家可以分為成家立業、生兒育女、養家糊口、發家致富等，治國可以分為內政和外交，內政還可以分為經濟建設、政治統治等。

跟單元實踐的道理相同，對復合實踐的研究也分非哲學和哲學。而在哲學中，只有結合總類和大類來進行的小類研究才是實踐哲學，單純的小類研究不是實踐哲學。比如，單純研究經濟哲理的學科就是經濟哲學，而不是實踐哲學；一種既是實踐哲學又涉及經濟哲理的研究一定要以實踐和經濟的關系為對象。

單元實踐和復合實踐都是類概念，作為復合實踐之一的總體性實踐也是類概念。類歸根到底以個別為成員，因此，實踐的任何類歸根到底都以個別實踐為成員。比如，如果吃飯是單元實踐的一個類，那么我這個人吃這頓飯就是其中的一個個別實踐。又如，如果應對全球氣候變化是復合實踐的一個類，具體而言是總體性實踐的一個類，那么達成《巴黎氣候公約》就是其中的一個個別實踐。

在上述區分框架中，一個個別的單元實踐相對于該單元實踐的類來說是一個個例，從而具有這個類的共同屬性；同時，相對于該單元實踐的復合體來說則是一個部分，從而還具有這個復合體所分派給它的作為特定部分的屬性。比如，我在這個會議上的發言就包含了兩種關系：其一，我的這個發言是發言這個單元實踐類中的一個個例，因而具有發言這個類的共同屬性；其二，這個會議是會議這個復合實踐類中的一個個例，而我的這個發言又是這次會議的一個部分，因而又具有來自這個會議整體的角色規定。就此而言，雖然關于實踐的科學和哲學都以實踐的類為對象，但最終都只有落實到單元實踐的個例上才能發揮作用，才具有實踐性。其中，實踐哲學對個別單元實踐所起的作用是：讓實踐者即便在一言一行中都能自覺到意志發動和身體運作的一般關系，自覺到此言此行所屬的單元實踐類的共同屬性，以及此言此行在個別復合實踐中的角色和作用。

綜合起來，實踐是一個總類，下屬單元實踐和復合實踐兩個大類，其下還可分成無數的小類。表示總類和大類的用語有一個特征：或者使用“實踐”這個單詞，或者使用包含“實踐”這個單詞的復合詞。對“實踐”術語的使用意味著對于實踐這個一般研究對象的自覺，而用其他術語表示實踐的小類也意味著對各種特殊研究對象的自覺，因此，單從用語上也能看出兩種研究的區別。但不管怎樣，所有的實踐的類都可以落實為其所包含的個別實踐，所有復合實踐都可以分解為單元實踐，因此所有實踐都可以最終落實為個別的單元實踐，盡管它們難以盡數。

(二)實踐問題的異質性

前已述及，實踐至少同時具有意志發動和身體運作兩個規定，它們之間不能互相還原，也就是說具有異質性。實踐的所有問題或者是這種異質性的表現，或者產生于這種異質性。非哲學的實踐學科無不在這種異質性的約束下工作，盡管它們不一定意識到這一點，而實踐哲學則直接以處理這種異質性為自己的工作。

實踐的各種問題，在最大限度上都可以分別還原為意志發動的問題和身體運作的問題。

在意志發動方面，首要問題是“做不做”或“為不為”的問題，或者說“想不想”“要不要”的問題，即愿意不愿意發動身體的問題。一旦發動，就涉及到對意志的規范問題，可統稱為“對不對”的問題。規范性問題具體包括：“該不該”的問題，即通過自律或習俗來處理的倫理道德問題；“許不許(允許不允許)”的問題，即用特殊強制的方式來處理的政治問題；“可不可(可以不可以)”的問題，即用普遍強制的方式來處理的法律問題；“利不利”的問題，即通過得失計算來處理的利益問題，尤其是經濟利益問題；“值不值”的問題，即由文化教養來處理的價值觀問題，尤其是生活意義問題。

在身體運作方面，基本問題是“行不行”的問題，即可行性問題。該問題包括：“是不是”的問題，即事實問題，跟本體論有關；“真不真”的問題，即一般知識問題，跟認識論有關；“知不知”的問題，即主體認知水平的問題，跟教育有關；“能不能”的問題，即主體實踐能力的問題，跟個人身心狀況和社會生活條件等相關。

對于這兩方面綜合造成的結果，還有一系列的問題包括：“成不成”的問題，即有沒有達到目的或有沒有成功；“美不美”的問題，即總體上是否完善；“夠不夠”的問題，涉及特定實踐和后續實踐的關系。綜合以上各個方面和環節，實踐的總問題是“好不好”或“善不善”的問題。

對于上述問題，實踐哲學所要研究的是它們之間的關系。其中，對于那些同質性的關系，可以用理論推演的方式加以解釋，但對于作為這些問題總源頭的兩個異質性規定，卻只能以描述的方式加以說明。要想僅僅從一個規定出發而演繹出所有其他問題及其答案，從而構造出一個實踐哲學的理論體系，在邏輯上是不可能的。這也意味著，對于實踐問題的任何理論解釋，都必須把上述兩個異質性規定的并存作為事實加以接受。而如何處理這個異質性事實，則是實踐哲學的最大難題。

(三)對實踐問題的描述性說明

對實踐的諸問題雖不能演繹地解釋，卻可以描述地說明。

實踐是目的導向的活動，任何實踐只有達到目的才算完成。鑒于此，可以從達到目的這個結果出發，反過來檢索出所需要的條件。在上述諸問題中，“成不成”是結果的問題，前面那些都是條件的問題。至于“夠不夠”，則是結果轉化為條件的問題。

若以實踐的成功為結果，那么在實踐的主體和客體兩方面都需要條件。

實踐成功的首要主體條件，是實踐者對跟實踐有關的各種事實有必要的認知，即對“是不是”“真不真”“知不知”的問題有起碼的解決。實踐認知所把握的事實既包括主體自身的事實，也包括客體的事實。實踐認知總是只能把握部分事實，而不可能把握所有事實。客體事實可以被認知，但不由認知造成，其中有些跟實踐無關，有些是實踐的客體條件。這些條件有的被把握到了，有的沒有；有的把握是正確的，有的是錯誤的。客體條件有積極的，有消極的，還有中性的。實踐認知所沒有把握到的或把握錯了的客體條件對實踐會產生意外的影響，但不一定是負面的影響。不管怎樣，對客體條件的認知的完備性與正確率跟實踐結果的確定性具有正向相關的關系。

實踐成功的其次但必要的主體條件，就是主體必須有能力，并且該能力在抵消錯誤認知和其他負面因素的影響后還有起碼的剩余。這涉及“能不能”的問題。主體的能力可分如下幾種：(1)個人生理、心理方面的素質；(2)個人身體性技藝和綜合才干；(3)社會性力量，尤其是經濟實力和政治權力。能力跟實踐中的事實認知一樣，都是主體的內在因素。能力和正確的事實認知正向相關，而跟錯誤的事實認知反向相關。

主體能力和被認知到的客體條件的結合構成實踐的能動結構的起點，一旦主體想要實踐，即解決了“做不做”或“為不為”的問題，就可以由此開啟實踐的因果鏈條。不同種類的實踐要求不同的主體能力和客體條件。

上述兩個條件是主體的事實性條件，涉及“行不行”的問題。與之相對的是主體的規范性條件，涉及“對不對”的問題。如果說事實性條件都是硬條件，那么規范性條件則有軟有硬。

任何實踐都要解決“該不該”的問題，以便獲得倫理根據和道德理由。就此而言，道義或正當性始終是實踐的一個維度，也是實踐的一個必要條件。但是，“該不該”的問題根源于人的自由意志，所以其答案先天地就具有兩歧性。這種兩歧性不僅在于實踐事實上既有合乎倫理道德的情況，也有不合乎倫理道德的情況，而且在于那些不合乎倫理道德的實踐通常都不缺乏異質的倫理根據和道德理由。更重要的是，倫理約束靠習俗，責求于人但憑道義，道德約束靠自律，自認為正當即可，它們對實踐的規范都不具有強制性。因為這些緣故，倫理道德只是一個軟條件。生活中常見的現象是，只要有能力就可以實踐，反正不愁得不到道義支持或正當性辯護。

此外，利益觀和價值觀方面的條件也是軟的。利益觀解決“利不利”的問題，價值觀解決“值不值”的問題。這兩個問題都屬于廣義的價值學問題，也是任何實踐都一定會涉及到的。不過，由于實踐所追求的價值是異質的，“利不利”的問題主要發生在可以量化的生活領域，特別是經濟領域；“值不值”的問題主要發生在難以量化的其他生活領域，其相互比較不可能有公認的標準和結果。通常的情況是，雖然在付出和收益的量化算計中，實踐主體可以斤斤計較、錙銖必究，從而把工具-目的合理性發揮到極致；但是，一旦涉及非量化的其他價值，比較的結果總是因人而異，有時甚至還會出現匪夷所思的情況。比如，有人舍生取義，有人千金買醉；有人不自由毋寧死，有人寧要美人不要江山。可見，任何實踐都有利益觀、價值觀作依據，但沒有任何利益觀和價值觀可以構成對所有實踐的硬性約束。

當然，在規范性條件中也有較硬的條件，那就是政治和法律的強制規范。政治處理“許不許”的問題，所針對的是個別實踐，所行使的是令行禁止的權力，具有直接的強制性。法律處理“可不可”的問題，所針對的是實踐的類，所依憑的是立法司法的權力，具有間接的強制性。不過，規范中這種強制性主要來自不同實踐主體之間力量關系的勢差，具有相對性，跟事實性條件對實踐的約束強度不可同日而語，后一種約束是絕對的——有之可行，無之不行。

對于上述問題，無論只解決了一個，還是解決了全部，只要有所解決，就算同時解決了與之相應的“好不好”的問題。“好不好”和“美不美”的問題都是評價性問題，而最重要的評價是針對實踐的整體情況的。只有結果的問題和條件的問題都解決了，亦即條件齊備而結果完滿，這樣的實踐才稱得上“盡善盡美”。其中，漢語的“善”更適合用來對實踐作整體性評價。

(四)對實踐問題的理論解決與實踐解決

實踐哲學可以對實踐問題進行如上所述的描述，但不能解決問題，即無法給出這些問題的答案。這是因為，要給出答案，必須給這些問題的公式代入具體的內容，可一旦這樣做，就會遇到異質性的困擾：同一個實踐所涉及的不同問題往往難以得到彼此協調的答案。

這里可以孟子為例。孟子在見梁惠王時談到“為不為”和“能不能”的異質性：“挾泰山以超北海，語人曰，我不能。是誠不能也。為長者折枝，語人曰，我不能。是不為也，非不能也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子知道，應該做的事情和能夠做的事情不必然一致，因此，對人提出超出其能力范圍內的道德要求是沒有意義的。反過來，孟子認為，如果應該做的事情是在能力范圍內的，實踐主體就沒有理由拒絕。不過，孟子沒有想到的是，即便他在論證上協調了仁義和能力的關系，也沒有打動梁惠王，因為國王更關心“利不利”的問題，而對這個問題，孟子在理論上已經無法協調了，索性予以排除——“何必曰利！”(《孟子·梁惠王上》)

孟子和梁惠王的爭論反映了解決實踐問題的兩種方式的差別。孟子的解決方式是理論的，即通過講一套邏輯連貫的道理來解決“該不該”的問題。為此，他把“該不該”的問題首先確立為最根本的實踐問題，把仁義作為該問題的唯一答案，并認為由此出發可以一以貫之地解決實踐的其他問題。顯然，這是一種同質性的思維方式。不過，在面對實際時，孟子也不可能看不到實踐中的其他異質性問題，比如“能不能”和“利不利”的問題，只是他都按同質性原則給予了處置——能協調的盡量協調，如“能不能”的問題，以增加理論的包容性；不能協調的決不含糊，以保持理論的自恰性。通過這種方式，孟子確實給“該不該”的問題提供了一種不僅合理而且可行的解答。

但是，那些被孟子從理論上撇開的異質性問題卻無法被梁惠王在實踐中撇開，后者不得不考慮他所遇到的所有方面的問題。這樣一來，實際地處理實踐的異質性就成了梁惠王的主要工作——他不可能只考慮“該不該”的問題，還必須考慮“能不能”“利不利”的問題，以及其他事實性問題和規范性問題。即使考慮“該不該”的問題，他也不可能只取仁義這一個答案，各家各派的答案他也得有所了解——歷史上的梁惠王還是樂意聽取不同意見的。他以這種方式解決實踐問題可能沒有太好的結果，實際上他的國家后來也滅亡了。但是，他不會相信：如果他跟著孟子“亦曰仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，就一定會有更好的下場。

從上述例子可知，如果要對實踐問題進行理論解決，那么為了保持邏輯一貫性，就必須舍棄所有異質性的問題。也就是說，必須滿足于對作為整體的實踐諸問題的片面解決，盡管這種片面解決對于實踐的類來說具有普遍的有效性。這種情況可以稱為“片面的普遍性”——“片面”是說只解決了作為整體的問題群中的一個，“普遍”是說這一片面解決對該類下屬的所有個別都有效。可是，這個道理是哲學家們最不明白的。他們總以為既然自己講得頭頭是道，說明全部問題都解決了，或者至少主要問題都解決了，所以人們都該聽他們的。實際上，正因為他們說得頭頭是道，才表明他們在確有所見的同時肯定確有所蔽。

與此同時，如果要對實踐問題進行實踐解決，那就只能在每一個個別實踐所涉及的所有異質性問題之間權衡折中，就沒有達到任何理想狀態的可能性。雖然每一個個別實踐都有其所從屬的類，都有跟同類其他個別實踐的多方面的共同性，但每一個個別實踐也是獨一無二的，表現為這些共同性在它身上的這一組合是唯一的。因此，以實踐方式解決實踐問題，意味著只能具體問題具體分析，只能求取“個別的全面性”——針對特定個別實踐的需要來全面考慮其所涉及的各種問題。實踐解決的局限在于：一方面，個案的具體性容易使實踐主體輕視乃至忽視那些理論上片面卻普遍有效的真理，在就事論事中忘記原則、迷失方向；另一方面，個案的成功往往難以復制，而處理無限多的實踐個案又是任何實踐主體力所不逮的，這就容易使實踐主體走向一刀切的反面。

總之，對于實踐諸問題的理論解決和實踐解決是不可兩全的，只能分工而互補。這樣一來，實踐哲學就有兩個不同的作業面：一是繼續在異質性的問題叢中揭示同質性的普遍原理，二是給實踐指明解決異質性問題的思維方向，幫助實踐主體積累實踐智慧，同時意識到兩方面各自的限度。

三、實踐哲學的當代境遇

(一)知識的爆發式增長對實踐哲學的影響

在亞里士多德時代，他一個人可以生產和掌握幾乎所有學科的知識，并且其大多數知識在學界還能長期保持領先地位。在一個頭腦用一套體系就容納了一切學術的情況下，他對學術進行分科，不過是對個人知識進行分類而已。其中，實踐學術置放何處，其內外關系如何處理，完全取決于他一己的考量。對學習者來說，這套體系是可以完整拷貝的；對競爭者來說，他們也可以各搞一套體系來取而代之。在西方知識傳統中，這種做法一直延續到黑格爾。他之所以把自己的體系命名為“哲學科學的百科全書”，是因為他相信自己也可以用一套體系囊括其時代所有重要的知識。盡管其自然科學見解成了同輩科學家的笑柄，但他的其他見解，包括實踐哲學見解還是代表了那個時代的水平。

在上述條件下，一個學者的實踐學術或實踐哲學可以對實踐作出總體性的把握，并且這種把握可以通過知識傳播對人們的實踐產生總體的影響，從而真正具有實踐性。因此，一個學者對自己實踐觀點的斟酌衡量才會顯得事關重大。

然而，在黑格爾之后，西方知識界再也沒有人可以包攬所有知識的生產。學科的日益分化、知識量的爆發式增長，使得任何單一頭腦都只能在知識生產的社會分工體系中起一個零部件的作用，任何單一體系也都只是知識的社會化系統中的一份文檔而已。對此，早在一百年前，馬克斯·韋伯(Max Weber)就有清楚的意識，他說以學術為業就是參加“這種分工精細的、永無止境的工作”(12)參見[德]馬克斯·韋伯：《倫理之業——馬克斯·韋伯的兩篇哲學演講》，王容芬譯，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第14頁。。

同樣的變化也發生在中國的知識傳統中，盡管來得比較晚。眾所周知，儒家在一套體系中闡述了天地萬物人生的各種道理，其四書五經在古代為所有讀書人所傳習。這套體系在知識量上不超過單個頭腦的負載能力，其內容覆蓋實踐的主要領域，其有效性足以讓一個人行之終生。這種情況下，圣賢著書立說才會有為天地立心、為生民立命的使命感，對思想話語權的爭奪才會達到或者焚書坑儒或者罷黜百家的火爆程度。例如，1923年，梁啟超以一人之力撰寫了《中國近三百年學術史》(13)參見梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：中國書店，1985年，第1頁。，在三百多頁的書中把中國三百年的各科知識都總結了一遍，在顯示他個人學識宏富的同時，也表明那個時代知識總量極其有限。

1949年以后，中國曾試圖用馬克思主義作為規范框架去整合現代西方科學，建構一套百科知識體系，在一定程度上延續了傳統的做法，也抑制了知識總量的增長。在1977年恢復高考之初，綜合性大學大多只有數學、物理、化學、生物、文學、歷史、哲學、政治、經濟等十來個學科。1992年，鄧小平南方談話之后，中國高校的學科建設跟市場經濟建設一樣，出現了史無前例的高速發展局面，學科數量和知識總量呈爆發式增長。

這樣一來，一個頭腦用一套體系囊括所有重要知識的可能性再也沒有了，像梁啟超那樣一個人總結三百年學術史的情況一去不復返。如今，對于實踐哲學來說，一個學者想要通過創造一套新的談天說地論人的全包式理論體系來發揮亞里士多德、黑格爾或儒家式的實踐影響，最多只有堂·吉訶德式的意義——可以在自己的理論想象中盡情發揮其實踐性，但對其所關心的實踐本身不會有多少實際影響。鑒于此，無論中外，實踐哲學只能在當代學科體系中定位自己，做其學科角色要求于它的工作，否則它很難為當今人類實踐做出什么切實的貢獻。

(二)現代學科分類體系和實踐哲學的狀況

中國教育部于2011年頒布了學科目錄，最完整和確切地呈現了當今中國學科分類的事實。在這個目錄中，最大類別叫“學科門類”，共13個，包括哲學、經濟學、法學、教育學、文學、歷史學、理學、工學、農學、醫學、軍事學、管理學、藝術學；其次類別叫“一級學科”，分屬各學科門類，共110個。在這13個學科門類中，除理學外，其余基本上都可以歸入廣義的實踐學科，即都是研究人類活動的。經濟學、法學、教育學、軍事學、管理學也是傳統實踐學術的科目，如今屬于社會科學；工學、農學對應生產技藝性實踐，醫學對應身體技藝性實踐，如今屬于工程學科；文學、藝術學對應精神技藝性實踐，歷史學是對實踐的記述，如今屬于人文學。如果按一級學科來算，哲學只有1個一級學科，理學有14個一級學科，其余一級學科共95個。中國的這種學科劃分無疑具有自己的特色，但其基本架構和主要科目應該跟西方發達國家實際的分科情況并無二致。所以，透過這個分科體系也可以窺見當今人類知識的大致輪廓和國際上學科劃分的基本格局。

上述實踐學科的類別大體上也是實踐本身的類別。對任何一類實踐來說，非哲學的學科可以研究，哲學也可以研究。實際上，對應于這些實踐類別，已經涌現出來很多哲學分支，除了傳統實踐哲學所涵蓋的經濟哲學、法哲學、政治哲學外，按上述分科順序，可列舉的還有價值哲學、社會哲學、教育哲學、心理哲學、軍事哲學、美學、文化哲學、歷史哲學、工程哲學、技術哲學、環境哲學、網絡哲學、醫學哲學、管理哲學、藝術哲學等。

以實踐的不同類別為對象的哲學自然不會關注實踐的普遍性問題，而只會關注其特殊性問題。比如，經濟哲學在對經濟作思辨研究時所看到的只是經濟，而不會是實踐，所思考的是經濟之所以為經濟的那些原因和原理，而不會是實踐之所以為實踐的那些原因和原理。其他實踐哲學分支在對各自的領域作思辨研究時也莫不如此。這種做法原本無可厚非，但實際的情況是，這些以實踐的某個小類為研究對象的哲學分支往往遺忘了實踐總類，表現為它們并不把自己當作實踐哲學來看待，由于對實踐的一般問題缺乏思考，因而在解決各自的特殊性問題時也難有高見。

(三)實踐哲學和非哲學的實踐學科的關系

從上述中國官方的最新學科目錄可見，研究實踐的學問早已超出傳統的分科框架。如果不是從哲學對實踐的研究去看它跟其他學科的關系，而是從對實踐的各種研究去看哲學在其中的位置，我們會發現一些觸目驚心的事實。

第一，在語用實際中，廣義實踐概念已經取代狹義實踐概念，后者越來越成為單純的學術史概念。中文的廣義實踐概念來自馬克思主義術語系統，但它之所以被廣為接受，卻絕不只是宣傳教育的結果，而是有更加深刻的實踐本身的原因。近百年來，人類實踐本身發生了革命性的變化，尤其是物質生產出現了前所未有的持續發展局面，導致以倫理生活為中心的傳統實踐觀逐漸讓位于以物質生活為中心的現代實踐觀，狹義實踐概念逐漸讓位于廣義實踐概念。

第二，在整個學科體系中，實踐學科決定性地壓倒了研究非實踐對象的理論學科，后者越來越淪為前者的附庸。笛卡爾主張“實踐哲學”，就是為了把知識變成服務于人類世俗生活的力量，跟培根變知識為力量的旨趣完全一樣。從那時開始，不僅狹義的實踐哲學繼續服務于倫理性實踐，而且技藝性知識也登堂入室，成了知識殿堂的座上賓，甚至科學也低下了高貴的頭顱，開始聽從現實生活的召喚。就此而言，馬克思“改變世界”的口號不僅是一種理論主張，更是近代以來不斷增強的實踐浪潮的思想回響。正是在這股浪潮的沖擊下，科學轉化為技術，技術轉化為實踐，以至于所有的學科或者成為實踐學科，或者從屬于實踐學科。

第三，在實踐學科中，非哲學的實踐學科所占比重史上最高，而對實踐的哲學研究所占比重史上最低。在亞里士多德的分科體系中，實踐和制作都不是哲學的對象。到了沃爾夫的體系，至少狹義實踐的領域都由哲學來負責。而今，在廣義實踐的各學科中，根據前引數據，單從工作量來看，哲學負責的部分不足百分之一。這一方面說明對實踐的研究越來越經驗實證了，另一方面說明人類把握實踐的純粹理性能力顯著下降了。

第四，對實踐的哲學研究往往只研究實踐的下屬類別，而很少研究實踐本身，因而以“實踐哲學”名義進行的研究處于衰頹狀態。哲學對實踐分門別類地研究，在很大程度上是非哲學的各實踐學科的強大影響所致。實踐學科的分門別類本身不是問題，因分別實踐的小類而遺忘了實踐這個總類才是問題。實踐這個總類是否被遺忘，不在于“實踐”和“實踐哲學”這些詞語是否還在被提及，而在于內蘊于所有實踐的一般問題是否還在被追究。

第五，在非哲學的實踐學科中，技術和工程學科已取得支配地位，科學和人文學退居次席。亞里士多德把實踐學術看作第二學術，把制作學術看作第三學術，而今這兩種學術已經交換了位置。馬克思對生產的強調促成這種交換，海德格爾對技術的擔憂也無法阻止這種交換。不僅如此，在亞里士多德那里，無論實踐還是制作都是屬人的活動，只有理論才是神性的活動。可在當今學科體系中，神性的理論早已被祛魅，而屬人的活動則被涂上了神圣的色彩——起初是勞動神圣，眼下是技術萬能。

為什么實踐哲學和非哲學的實踐學科會形成上述關系？它們之間應該有怎樣的關系？這些都是首先必須由實踐哲學去面對的問題。

(四)非哲學的實踐學科留給哲學的問題

如前述學科目錄所呈現的那樣，當今人類實踐主要是由非哲學的實踐學科來認識和把握的，人們的日常實踐主要都跟非哲學的實踐知識有關。我們這些做實踐哲學的人也不例外，我們自己的大多數生活內容都仰賴于其他學科所提供的知識。

非哲學的實踐學科有一個共同點，那就是經驗實證性。這也是實踐知識的可實踐性的保證。可是，經驗實證可以把握事實，可以解決跟實踐的“行不行”有關的一系列問題，卻解決不了跟實踐的“對不對”有關的另一系列的問題，尤其把握不到純粹“應該”這樣的東西。比如，科學家可以發現基因重組的確切原理，解決“是不是”的問題；技術專家可以對嬰兒實施成功的基因編輯，解決“能不能”的問題。可是，他們無法同樣確切和成功地解決這樣做“對不對”的問題，尤其是“該不該”的問題。

對于非哲學的實踐學科留給哲學的問題，哲學的處理方式存在明顯缺陷，處理結果令人失望。目前哲學學科對待實踐問題的一個特點是，學者們習慣于以各自所從事的實踐哲學分支的眼光看問題，執著于實踐的某一同質性問題，甘愿放棄可以對問題作整體觀的學科優勢，亦即遺忘了實踐哲學這個學科平臺。比如，基因編輯嬰兒事件發生后，公眾聽到的最多的哲學聲音是來自倫理學的，這一點應該說難能可貴。可是，倫理學就其學科分工而言只問“該不該”的問題(不排除有些倫理學者也涉及其他問題)，這盡管是必要的，卻不足以解釋事件的整體，而且在現實面前不免顯出通常被人詬病的乏力感。

由此可見，在實踐學科高度分化和極度膨脹的今天，對于非哲學的實踐學科留給哲學的問題，除了繼續分門別類加以處理外，更重要的是強化整體把握的意識，提升整體把握的成效，而這些正是可以在“實踐哲學”名義下來做的事情。

(五)全球化實踐的異質性與實踐哲學的重新出場

全球化時代的一大特點就是實踐問題的異質性得到越來越充分的展現。學科的分化只是異質性展現的主觀方面，而全球性社會分工的持續發展則是異質性展現的客觀方面，也是更具有實質意義的方面。這兩方面的形勢都要求作為學科的實踐哲學重新出場。

在全球化時代，一方面，在任何一個同質性領域，傳統的各種差異都處在被消除的過程之中，世界越來越趨于一體；另一方面，對于異質性問題，人們的理解更加莫衷一是，從而使異質性產生了自乘效應。比如，在基因編輯嬰兒事件中，涉事科學家對“該不該”的問題有他的回答，他自己無疑認為這是應該的。倫理爭論中還有其他觀點，使得即使對這件事“該不該”的問題，也不存在決定性的答案。除此之外，事情還涉及其他問題，比如前提性的問題是有關事實的“是不是”。這其中也包含大量爭議：作這樣的基因編輯是不是確實可以防止艾滋病的感染？是不是會導致其他負面后果或者會導致哪些負面后果？對此，科學家的專業圈子中似乎并無確定的說法，非該專業的其他學科的學者和社會大眾更是一頭霧水，除了空泛的擔心，并無切實的意見可以提供。在兩個重要問題即“能不能”和“成不成”的問題上，基因編輯嬰兒在技術能力和工程實施上做到了，并且給人造成這樣的印象：似乎只要科學家個人及其團隊愿意，即只要他們對“做不做”的問題作出了肯定回答，這樣的事遲早會出現，將來很可能成為常態。至于同樣重要的“許不許”和“可不可”的問題更是基本處在無解狀態，政府和法律至今沒有明確的表示。更何況，在全球化時代，此地禁止的科研可以拿到彼地去做，“許不許”和“可不可”具有高度的空間相對性。這樣一來，人們就不得不面對這個問題：是否在全球化時代，至少就科技領域而言，“行不行”的問題已經壓倒了“對不對”的問題，特別是“能不能”的問題已經壓倒了“該不該”的問題？或者說，是否只要解決了“能不能”等可行性問題，“該不該”等規范性問題就遲早要讓路？

當今時代，像基因編輯嬰兒這樣既轟動又充滿爭議的新聞事件幾乎每天都在發生，其中更多的屬于其他領域。比如，金融大亨們只要“能”，就算摧毀一國經濟、損害一國人民的利益也在所不惜。其唯利是圖至此，道義于他何妨？又如，政治強人們只要“能”，就算逆歷史潮流而動，冒天下之大不韙，也一意孤行。其嗜權如命如許，法律豈非兒戲？在這些事件中，“能不能”“該不該”“可不可”以及其他實踐問題之間的糾葛就更加復雜了。

對于這些事件所涉及的可行性和正當性諸問題，盡管單純的倫理學、政治哲學、法哲學、經濟哲學等都可以各盡所能加以解釋，但是否也應該有一種更高階的學科來綜合處理其間的關系呢？如果應該，那么實踐哲學就是不二之選，它可以在全球化時代發揮這種統觀綜合作用。

四、實踐哲學的學科重建

(一)實踐哲學重建的若干不可能性

實踐哲學分崩離析已久，學科重建勢在必行。當然，這里的重建是相對于西方實踐哲學的學科傳統而言的，如果相對于中國的學科傳統則只能叫新建。要重建實踐哲學學科，首先要排除那些不可能成功的方案。

其一，實踐哲學不可能重新成為實踐百科知識的總匯。姑且不論其他理由，單是知識總量的規模和增速就足以使再狂妄的人都會知難而退。也就是說，亞里士多德曾經做到的事情，至少從今往后的人再也不可能做到了。即使像恩格斯一百多年前在自然辯證法領域所倡導和示范的那樣，通過概括和提煉各經驗學科的知識來形成哲學理論，如今也做不到了。

其二，實踐哲學不可能在一套理論體系中融貫地解決所有問題。至少20世紀以前的主流實踐哲學都共有一個信念：如果一種理論是正確的，就一定可以一以貫之地解釋一切現象，包括實踐現象，并且可以付諸實踐，甚至實踐也應該并只能接受這種理論的指導。由此就形成了羅爾斯所說的各種“完備性學說”(comprehensive doctrines)(14)See John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993, p. xviii；[美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第4頁。，即全包式理論體系。由于這種學說實際上很多且互相拆臺，因而它們各自的完備性就遭到否定。不過，這些學說的問題不在于一無是處，而在于聲索過多。它們之所以能夠成一家之言，必定在于其各自至少講出了整體中某個方面的普遍原理，也就是說具有片面的普遍性，只不過它們都誤以為自己講出了整體的全面的普遍性。因此，在今天重建實踐哲學，如果想揭示普遍性原理，就不能有獨占全面普遍性的僭妄之心，而只能安于某種片面普遍性，而將其余片面普遍性讓與別家理論。

其三，實踐哲學不可能直接成為實踐智慧。實踐問題的關鍵在于異質性，在實踐中處理好異質性才是對實踐問題的真解決。處理好異質性需要一種特別的智慧，這就是亞里士多德所說的實踐智慧。實踐哲學可以從理論上描述和解釋異質性現象，揭示異質性原理，以此激發實踐主體的異質性意識，協助其培養異質性思維，形成實踐智慧。不過，實踐哲學做好這種工作的智慧并不是實踐智慧，而是理論智慧。實踐主體要具備實踐智慧，必須在實際處理異質性的過程中經受千錘百煉，或者說實踐哲學的知識只有通過實踐本身才能轉化為實踐智慧。那種自詡可以傳授實踐智慧的實踐哲學過去沒有成功過，將來也不可能成功。這或許可以成為對馮契“轉識成智”說(15)參見馮契：《智慧的探索》，上海：華東師范大學出版社，1994年，第629—639頁。的一種拓展性詮釋。

其四，實踐哲學不可能既充當虛假意識又保持科學性。實踐哲學既然以治國平天下為己任，成為意識形態就是其宿命。但是，如果一種實踐哲學心甘情愿充當“虛假共同體(國家、法)的傳統權力”的辯護工具，那么它就只能淪為“虛假的意識”，就會跟追求“真正的知識”的“毫無顧忌和大公無私”的科學研究背道而馳(16)參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73—74、119—124頁；《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第258、726頁。，對實踐不可能起任何正面作用。在這方面，馬克思和恩格斯的論述仍然具有原則的重要性。

(二)實踐哲學重建的若干可能性

實踐哲學的重建包含如下幾種可能的向度。

其一，詮釋的實踐哲學。實踐哲學的當代重建很大程度上要在以往實踐哲學的地基上進行，因此，對傳統學術資源的發掘、整理、利用、活化是基礎工作。這是實踐哲學重建的歷史向度。在實踐哲學重建的初期，這個向度容易凸顯，容易讓人誤以為做實踐哲學研究就等于詮釋實踐哲學經典，或者詮釋實踐哲學經典就是最重要的實踐哲學研究。但是，隨著重建工作的進行，這個向度會逐漸趨于平常。

其二，反思的實踐哲學。非哲學的實踐學科研究各種各樣的實踐，專注于各自領域的特殊性，聚焦于特定實踐的可行性，很少把這些實踐的小類當作實踐來對待。實踐哲學可以通過反思這類研究的思維方式、成就和問題，為其改進工作提供理論鏡鑒和學術幫助。這是實踐哲學重建的經驗學科向度。在歷史上，一方面，哲學自視甚高，凌駕于經驗學科之上；另一方面，經驗學科以科學自命，對空疏的哲學不屑一顧。如今，思辨的實踐哲學和經驗的實踐學科應該在復雜的學科體系中找到分工合作、良性互動的新機制。

其三，后設的實踐哲學。在哲學內部，已經形成許多研究實踐問題的分支學科，它們的建設成就自不待言，但局限也十分明顯。比如，研究規范的只負責論證，對事實不感興趣；研究事實的只負責描述，對規范不以為然。像哈貝馬斯那樣在“事實與規范之間”(17)參見[德]哈貝馬斯：《在事實與規范之間——關于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年。運思的研究者可謂鳳毛麟角。這種研究針對哲學分支的共同前提，可以看作后設的(meta-)實踐哲學，也可以叫元實踐學。這是實踐哲學重建的基礎理論向度。順便指出的是，筆者對后設實踐哲學或元實踐學有自己特別的期待，那就是專門探究實踐中的異質性原理。

其四，應用的實踐哲學。實踐哲學必須發揮實際的作用，這是實踐哲學的題中應有之意。實踐哲學如果停留在書齋里，尤其是停留在詮釋經典上，那只是關于實踐的哲學；只有應用于個別實踐，才會變成作為實踐的哲學。實踐哲學的這種作用首先體現在對實踐主體的影響上。主體的自主規范性意識有賴于實踐哲學的啟蒙，綜合實踐能力的培養有賴于實踐哲學的參與，而實踐智慧的形成更是有賴于實踐哲學的長期指引。這是實踐哲學重建的現實性向度。

其五，批判的實踐哲學。實踐哲學的落腳點是實踐本身。實踐哲學是否有用，歸根到底是看它有沒有推動實踐的進步。經驗實踐學科腳踏實地，負責給實踐提供實證知識，主要發揮建設性作用；實踐哲學高屋建瓴，善于發現實踐的問題，主要發揮批判性作用。特別是當今時代治國平天下這種總體性實踐，由于其所匯聚的異質性在信息量上遠遠超出一個頭腦加一套理論的處理能力，亟需實踐哲學的批判性指引——將其從仰賴柏拉圖式“哲學王”的傳統模式引向依靠社會化實踐智慧的現代模式。這也是實踐哲學重建的未來向度。

(三)實踐哲學重建的學術訴求與體制訴求

本文重建實踐哲學學科的訴求完全是學術的，而不是體制的。

學術的發展有自身內在的規律，不是外在的體制可以決定的。學科重建的訴求只有先得到學術共同體的認同，才有可能得到體制的回應。學術訴求以學術共同體為對象，以如下信念為前提：學術乃天下之公器，共同體成員的訴求只要合理，就一定能在理智上說服同行，并得到同樣合理的回應，甚至被同行采納為自己的訴求，因為讓研究盡可能合理化是每一位同行的學術命運之所系，而非外加的要求。

如果能夠把實踐哲學學科建設成一個高階的理論思維平臺，如果這個平臺可以從每一位同行的現有研究領域直接通達、自由進出，如果站在這個平臺上確實可以開闊視野，利用這個平臺確實有助于拓展操作空間、提升成果品質，那么，同行們必不會加以拒斥。反過來說，如果大家接受這個訴求，站在各自現有的基地上，為這個平臺的興建添磚加瓦，共襄大業，誰又阻擋得了呢？

當然，如果上述學術訴求得到了共同體應有的回應，學科重建已成事實，那么體制的承認自然也是值得歡迎的。在前引學科目錄中，哲學是唯一只有1個一級學科的學科門類，這就跟只有1個成員的家庭一樣。不過，如果有可能在哲學中分出2個一級學科，那么除了理論哲學和實踐哲學，還有哪一種劃分更加符合哲學的傳統和本性呢？不用說，這只是一個設想，而不是任何意義上的體制訴求。

(四)實踐哲學學科的精神重建

在實踐哲學的學科重建中，最重要的是精神的重建。

實踐有迷途，哲學會失智，實踐哲學的道術正為天下所裂。這種情況下，振衰起敝，時不我待。

哲學是自由的學問，而實踐是以自由為起點和目的的活動，因此，實踐哲學是雙重自由的事業。

哲學的自由是神性的，是精英的，是智者的，因而可以只實現于個別人。可實踐的自由卻是人的類本性——人人生而具有意志的自由，還要追求生活的自由。因此，實踐哲學以少數人的神性自由促進人類普遍的本性自由，是智仁雙修的天命。

哲學的自由在于使精神擺脫肉體的束縛，已屬不易；實踐的自由在于使眾生擺脫塵世的束縛，更加困難。實踐哲學在批判舊世界中發現新世界，讓哲學家練習死亡，為全人類贏得新生。

這大概就是實踐哲學需要重建的精神！