從“斷裂說”與“游魂說”看觀念儒學的存續

曾海龍

如果以皇權制度為儒學存在的必要條件，那么皇權制度解體之后，儒學便已“走入歷史”，似乎是一個可以被接受的結論。而從觀念論的角度而言，儒學的存續是一個既成的課題。列文森(Joseph Levenson)的“斷裂說”與余英時的“游魂說”，就呈現出這種悖論。他們對儒學現代命運的判定，既表明制度儒學已經“走入歷史”，也印證了儒學在現代以觀念化的方式重新獲得了自身的存續。

一

列文森曾指出，歷史上儒學與君主制度相伴而生，結為一體而又相互利用，到20世紀又互相牽連，雙雙衰落。即便是廖平、康有為，也已經與傳統儒家產生了決裂，失去了儒家的特征。進而，列文森將廖、康等人視為反傳統主義者，認為廖平與康有為把經書當作預言時，就終結了他們自己對經書的理解之路。“廖平是想從經書中尋找開啟終極智慧之門的鑰匙；康有為也想尋求智慧，后來是尋找‘國粹’，他們雖生猶死。”(1)[美]列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第269頁。列文森試圖證明：在廖平、康有為之后，中國的歷史之河正在枯竭。在他看來，廖平、康有為等人不僅舍棄了儒家的歷史，也背叛了儒家的理念，以至于像“井田制”這樣的話題也徹底地改變了它的歷史意義，并為社會主義與共產道路之興鋪了路。因此，中國的現代化之路已經與傳統尤其是儒家沒什么必然聯系，作為“歷史”的儒教只能被送進博物館。

不難看出，列文森對于現代中國的解讀有個先入為主的框架，即中國的現代化開始于西方文明對中國傳統的沖擊，中國不能獨立實現現代化的根本原因在于其自身傳統中很難孕育出現代性。換言之，傳統中國與現代中國不僅制度是斷裂的，觀念也是斷裂的。“20世紀的第一次革命浪潮真正打倒了孔子，珍貴的歷史延續性、歷史認同感似乎也隨之而被割斷和湮滅。”(2)同上，第324頁。儒學退出歷史即意味著走入歷史，放棄未來。對于踏上現代征程的中國來說，“歷史之河正在枯竭”(3)[美]列文森：《儒教中國及其現代命運》，第294頁。。廖、康之后，中國知識分子逐漸接受并喜歡共產主義，是因為后者提供了一種普遍性的歷史觀念。這與廖平相信千年至福的太平盛世及康有為追尋大同世界出于同一邏輯。與廖、康一樣，中國早期馬克思主義者的進步史觀也是與傳統的決裂，但又提供了解釋這種決裂的方法。與此同時，列文森認為，中國知識分子雖然意識到傳統的局限，但很難接受有著幾千年傳統的中國要遵循西方的現代化路徑。于是，他們需要尋找一種能與西方現代化競爭的發展模式。如果中國的現代化不能產生于傳統，也不愿遵循西方業已成功的現代化路徑，那么社會主義與共產道路或某種“井田制”似乎就成了某種必然的選擇。

中國共產主義者既反封建又反帝國主義，他們在被拋棄的儒教中國和遭到抵制的現代西方之間確定自己的折衷地位。從歷史上看，1919年反傳統的五四運動保持了偉大的傳統。但五四運動本身就要求人們必須把革命思想與胡適和蔡元培式的反革命思想區別開來。因為這些人是自由知識分子，他們的自由主義文化傾向依賴于歐美，在中國缺乏根基。而共產主義卻恰好處于垂死的儒學和首次挫敗了儒家的西方資本主義之間。(4)同上，第299—300頁。

列文森解釋了中國在近現代何以必然走向社會主義與共產主義道路。在面臨西方文明壓力時出現的民族主義者，在運用傳統抵御西方文明時屢遭挫敗，不得不視傳統為包袱。而要甩掉這個包袱以應對現代西方文明造成的巨大生存壓力，選擇一種既反對傳統又反對已有的現代西方文明的第三條道路，就變得理所當然。而共產主義在蘇俄的成功，恰好給予中國知識分子及時的召喚。然而，即便是立場最為激進的中國共產主義者，完全不承認中國傳統，在心理上也是難以接受的。雖然他們在最初激烈地反對傳統，但之后卻一直在重新建立與傳統的聯系。也就是說，共產主義者一方面拒斥傳統，一方面又在繼承傳統。“人民的傳統是能被重新解釋的中國的過去，而以前一直作為中國過去的儒家傳統或自主傳統則被完全地否定掉了。”(5)同上，第118頁。在列文森看來，“井田制”作為一種隱喻或一種社會理想在20世紀復活，開啟了共產主義在中國落地的先聲，恰恰表明其已經不再具備儒教本有的內涵。“井田制”和今文經學依據《公羊傳》所構想的“太平世”，都是對傳統的反叛。因而，康有為的今文經學對傳統的闡釋理路，本身不是對所謂真儒學的信奉，而是與之決裂。“井田制”作為一種隱喻和社會理想的復活，是中國在面臨西方壓力時選擇的一種與“西方化”不同的現代化模式。

列文森對現代中國與中國傳統的關系所作出論斷，可用“斷裂說”來概括。其主要內涵是：傳統中國與現代中國是一種斷裂而非連續的關系，現代中國是對傳統中國的否定。列文森從傳統中國的穩定圖景被打破的過程中，看到了“現代化”對于傳統的破壞。這一點無疑是基于他本人深刻的歷史感受。然而，因為他對于“模式”的過度執著與其所秉持的“歐洲中心觀”視角，使他的中國研究受到來自各方面的批評。即便是持最激進立場的現代中國的研究者，恐怕也難以完全同意這一觀點。

二

在列文森之后，余英時曾用“游魂”來形容儒家與儒學，尖銳地凸顯了儒學在現代遭遇的困境。他的問題意識最終歸納為：“如果儒學不甘僅為‘游魂’而仍想‘借尸還魂’，那么何處去找這個‘尸’？”(6)余英時：《現代儒學的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第58頁。在他看來，儒學賴以存在的“尸身”正是以儒家觀念為基礎的一系列傳統政教制度，其中尤其以科舉制最為重要。進入20世紀后，隨著皇權制度的解體，儒學和制度的聯系已經中斷，以制度為基礎的儒學之“尸身”就已經死亡。因此，“讓我們用一個不太恭維但毫無惡意的比喻，儒學死亡之后已成為一個游魂了”(7)同上，第56頁。。

余英時這個判斷可以表述為：制度化的儒學已死，作為道德教化與學術研究的儒學未亡。制度儒學的死亡或解體，已經是眾所承認的事實。而作為道德教化與學術研究的儒學，雖然失去所賴以依附的“尸體”，然而其還未完全消失也是個客觀存在的現實。在余英時看來，傳統儒學的特色在于它全面安排了人間秩序，因此只有通過制度化才能落實自身，而沒有政教制度依托的儒學似乎是難以想象的。余英時比較了儒家和基督教的現代命運，并對其原因進行分析。他認為傳統儒學與基督教的差別有二：其一，基督教作為一般意義的典型宗教，是有教會組織的宗教，雖然曾經與許多世俗制度融為一體，但經過宗教改革和啟蒙運動的洗禮后，最后以政教分離的方式棲身在宗教制度之內；而儒學并無獨立的制度或組織，而是以一切社會制度為依托，其所賴以生存的制度解體，便再無容身之處。其二，中世紀基督教在思想上居于最高地位，哲學與科學都是其婢女。自從科學革命后，基督教在學術、政治等領域到處退卻。與基督教不同的是，儒學是全面性的，它無所不在，因此不能在任何一條戰線上撤退，連宗教的領域也必須奮戰到底。因此，一旦離開政制論述的場域，儒學就走向了末路。

雖然余英時與列文森同樣認為政教制度對儒學而言是個關乎生死存亡的問題，但與列文森的“沖擊-回應”模式不同的是，在余英時看來，從晚清到“五四”，儒學的批判其實是從內部開始的。余英時認為，明清儒家的政治社會思想中產生了一種新的傾向，這一傾向可能恰好與外來的西方觀念相呼應，對晚清儒家接受西方觀念發揮了暗示的作用；但這并不代表明清儒家思想中出現了西方式的現代觀念，因為他們對儒學的批判主要還是基于傳統資源。無論是今文學家還是古文學家，雖然都受到西方觀念的沖擊，但并未意識到自己是站在西方的思想的立場上進行反儒學活動的，他們甚至認為自己只是借助外來觀念發揮儒學的精義而已。

余英時闡明了儒學基于自我批判以應對現代變局的“內在理路”：“如果我們承認現代反儒學的運動最初源于儒學的‘內在批判’，那么儒學吸收西方思想這一事實也許可以看做是出于它本身發展的一種內在要求，并不是‘用夷變夏’這個簡單的公式所能解釋得清楚的。”(8)余英時：《現代儒學的回顧與展望》，第133頁。他進而認為，中國現代性意識源于明清之際思想界的某些新傾向，這又恰好構成現代儒學接受西方觀念的誘因。“1894-1895年以后，一部分的儒者才發現西方思想與制度是中國富強所必須借鑒的。這一新發現引出了明清思想界的一個新發展，即通過西方的觀念和價值重新發現儒家經典的現代意識。”(9)同上，第169頁。按照這種理解，廖平、康有為等人不僅沒有背叛儒家，反而堅守了儒家的立場。

按照余英時的理解，這種對傳統的“內在”批判一直持續到20世紀中期。在20世紀上半葉，無論是反對儒家還是同情儒家的知識分子，都曾是儒家文化的參與者，他們的生活經驗中都滲透了不同程度的儒家價值。他注意到，當時的中國知識分子在政治、學術各方面都可以心安理得地接受西方的新觀念和新價值，但在立身處世方面卻仍然保守儒家的舊義。然而，到20世紀下半葉，儒家的中心價值在中國人的日常生活中已經不能公開露面。知識分子在生活經驗中已經很少能接觸到儒家的價值。對20世紀50年代以后在海外成長起來的知識分子來說，也終不免書本上的儒學遠超過生活中的儒家價值。余英時對20世紀上下兩個半葉儒學遭遇不同命運的解釋如下：“前半個世紀中國知識分子向慕西方主流文化，所以‘民主’與‘科學’成為‘五四’新思潮的兩大綱領；后半個世紀則是反西方的西化在中國取得了絕對的統治地位。在這兩個時期，中國的文化傳統，特別是儒家，所受到的待遇截然不同。”(10)同上，第264頁。因此，儒學發展的“內在”理路在20世紀下半葉已然中斷。對這種判斷的評判牽涉到如何評價中國革命的問題，也涉及到如何看待儒學在20世紀下半葉的生存境遇。所謂的“游魂說”，是就后一階段的儒學命運而言。

余英時所謂儒學的當代生存困境，主要是指儒學生存的“體”無法落實。無“體”之儒學只能成為“游魂”。這種判斷當然有其理據。儒學在傳統中國體現為中國人的生活方式，而這一套生活方式依附在整套的社會結構上。20世紀以來，傳統的社會結構解體了，生活方式發生了巨大改變，于是不可避免地帶來兩個趨勢，一是儒學越來越成為知識分子的一種論說(discourse)，二是儒家價值和現代的“人倫日用”越來越遠了。儒家價值和現代社會結構之間重新建立聯系的希望十分渺茫，甚至連儒學教育都無處容身。因此，儒學只能作為一種“論說”而存在，成為“游魂”是其不可避免的命運。

同“斷裂說”一樣，“游魂說”也是基于對儒學原本賴以存在的社會制度基礎已然不復存在之后對儒學命運的判定。問題在于：儒學賴以存在的政教制度究竟為何？如果是單指以皇權體制為中心的傳統政制，那么在皇權體制已經瓦解的20世紀上半葉，中國的知識分子在政治、學術方面接受西方價值觀念的同時，何以在立身處世方面毫不違和地保守儒家舊義？如果20世紀上半葉的政教制度依然能夠與儒家傳統“人倫日用”相容，那么前者是否依然可以稱為后者的“體”呢？如此，則“游魂說”的內涵就頗有商榷的余地。

三

作為“挑戰-回應”模式的質疑者，柯文(Paul A. Cohen)將解讀中國現代進程的模式分為四種：挑戰-回應型、傳統-現代型、帝國主義-殖民型與柯文自己試圖建構的“中國中心觀”(11)參見[美]柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：社會科學文獻出版社，2017年，前言。。前三種模式都有先入為主的歷史觀和預設立場，是“西方中心觀”的產物，都不足以描摹真實的現代中國路徑，無法完全準確地描述近現代中國的歷史路徑。唯有柯文自己采取的沒有先設的歷史模式以中國認識中國的進路，才能準確呈現中國歷史畫卷。而余英時對儒學在20世紀上半葉命運及其之前的歷史論述，也是一種“中國中心觀”模式(12)就對20世紀下半葉及其之后的中國研究而言，余英時抱持著一種遠觀立場與稍顯悲觀的態度。無論是對中國的政治、學術乃至在港臺的現代新儒家們，他總是有些敬而遠之而又表現出些許“不經意”的關心。。

嚴格來說，無先入為主的立場來進行歷史敘述幾乎是不可能的，正如不可能不通過既有的語言和概念來表達思想與描述場景一樣。柯文這種看似沒有立場的闡釋，也不可避免地會陷入支離破碎的荒蕪泥潭。類似列文森所持的“西方中心觀”雖然有其缺陷，然而近現代的中國歷史圖景如果缺少了西方的對照，顯然也是殘缺不全的。

當然，“中國中心觀”依然有其重要意義。它為我們檢視“斷裂說”與“游魂說”及二者的差異提供了一條路徑。如果說余英時以“游魂”來形容儒學的現代困境，畢竟還有些眷戀的鄉愁意味，那么列文森對這種懷舊似的鄉愁表現出了明顯不滿。柯文指出：“就列文森本人而言，他當然對中國文化表現出深刻的敬慕。引起他不滿的并不是這一文化本身，而是近代保守派拒不承認這個文化已經死亡。”(13)[美]柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》，第174頁。在這個意義上，余英時就可能成為列文森批判的對象。余英時雖然認為儒學已經淪為“游魂”，但要說儒學完全死亡則從情感上還難以接受。杜維明更敏銳地看到了列文森與余英時的不同：“列文森為儒教中國悲嘆，他看到這些現代中國知識分子的窘境：他們在情感上執著于自家的歷史，在理智上卻獻身于外來價值。”(14)[美]杜維明：《探究真實的存在——略論熊十力》，《熊十力全集》，武漢：湖北教育出版社，2003年，第837頁。顯然，“他們”也包括余英時在內。

列文森與其師費正清以“沖擊-回應”模式來闡釋中國的現代化進程。他們斷言儒家在此過程中已經退出歷史并“走入歷史”，現代中國與傳統中國存在“斷裂”，前者對后者并無繼承性可言。這種判斷乃基于他旁觀1950-1960年代的中國文化政策。20世紀80年代后，列文森的主張頻繁受到挑戰。這不僅是因為中國的現代化路徑并沒有遵循西方世界尤其是歐美已然完成的現代化模式；更進一步的邏輯在于，雖然傳統已經面目全非甚至難為人所辨識，但孔子和儒家思想作為一種民族傳統與心理結構，始終作用于中國現代化的進程中。因此，傳統尤其是儒家對現代中國的行為和心理影響是現實存在的，列文森以之為研究對象的1950-1960年代也莫之能外。

儒學是否能夠與現代性相容抑或可以自身資源闡發出現代性論述，依然還是個頗具爭議的問題。儒學是否一定要與皇權政制同謀才能保有自身的生存土壤，當下也傾向于否定。傳統儒家更多地致力于與皇權達成某種平衡，士人階層一方面為君權提供了合法性論述及權力運作層面的支持，另一方面也從權力運行結構中約束與限制君權使其無法過度擴張。就此而言，儒學既可以為皇權政制提供支持并致力于達成道統與權力的平衡，也可能為現代政制提供支持并對其權力所有者產生制約。

而列文森認為儒家已經“走入歷史”的根本原因在于，他堅持現代性觀念只能來自西方，并與儒學完全不能相容。這個不言自明的前提在于，儒學只能依托于皇權政制才能維持自身的存在。列文森秉持此種觀念，顯然與其對儒學內部張力缺乏必要的了解有關，以至于其未能準確把握儒學的現代命運。換句話說，列文森堅持以制度儒學為儒學存在的標志，以至于他堅持認為，皇權制度解體之后，儒學便已經“走入歷史”，再也沒有活的生命。

與列文森對儒學抱持理性與決絕的態度不同，余英時在理性與情感或信仰之間頗為掙扎。余英時也看到了制度解體對儒學的致命打擊，但他不能完全同意儒學已經“走入歷史”。這不僅關乎理性，更關乎情感與信仰。即便如此，余英時對儒學的發展前景依然是悲觀的。他認為儒學因為其自身的特征，在現代社會的各個場景中都不可能獲得其本身所期望的作用，甚至連將儒學作為一門專業性的學問都頗為困難。因此，在理性層面而言，余英時的“游魂說”除了承載飄零的悲情與鄉愁外，與列文森的“斷裂說”也無根本差別。他們在理智上都認為，作為制度性的儒學解體之后，儒學已經不能再獲得其存在的空間，只是余英時在情感上很難接受這個結論。

特別要指出的是，雖然就結論而言，“斷裂說”與“游魂說”頗為一致，但二者的論述邏輯卻有著很大不同。前者的邏輯是：中國文化傳統已經死亡，無論是就其作為體的政教制度，還是就其觀念和價值而言，都已經“走入歷史”，無復繼續存在可能，中國不能從其傳統中產生出現代性。后者的邏輯是：雖然作為承載價值體系的政教制度已經死亡，儒學不能夠再次全面安排世間秩序，但作為一種情感或信仰的儒學與作為一門學問的儒學卻獲得新生，對儒學的現代批判也是從其內部開始的；無論是以康有為、譚詞同為代表的今文經學，還是以章太炎為代表的古文經學，雖然都要借重西方的觀念來闡明儒學的意義或批判儒學，本身都是儒學自身發展的內在邏輯，而不是“用夷變夏”。

檢視“游魂說”的內在邏輯，可以提供一個與制度儒學不同的儒學觀念。“游魂說”本身是一個非常矛盾的概念。游魂者，本指無所依托之魂。然而既是魂，就是一種精神存在或觀念存在。精神或觀念附之于或存在于生活世界才成其為存在。“游魂”存在乃因為其在人們的精神或觀念中，而且“游魂”之“游”有活著的意味，活而未見其體其形，故為“游魂”。在余英時看來，儒學之魂所依附之體之形，是儒學對應的社會結構與政制。儒學所托之社會結構與制度解體，儒學遂成為“游魂”。然而，制度儒學解體之后，儒學依然有其“魂”，有“魂”便有依附者。無“魂”才是列文森所謂的“走入歷史”。“游魂說”是在學術上論證儒學已經“走入歷史”，卻在情感上依舊眷念著儒學。實則，眷念著的便依舊活著，活著的便沒有“走入歷史”。這其中內涵的矛盾，恰恰表明了儒學在當下以一種不同于傳統的制度儒學的存在方式存在著。因此，儒學是否走入歷史，不能僅從制度層面去判斷，也需要從情感、信仰與生活經驗領域進行觀察。作為制度建構基礎的儒學或許已經“走入歷史”，然而作為觀念——情感、信仰、生活經驗，儒學顯然還活生生地存在著。這不僅為列文森本人所承認——雖然他不以為然，也為余英時的“游魂說”所證實。

四

“斷裂說”與“游魂說”都視政教制度為儒學的生存根基，即都是將制度儒學視為儒學的核心或全部。制度解體，儒學死亡。歷史產生斷裂，儒學死亡或淪為“游魂”。這種論述的基本前提是：制度是儒學生存在根基。問題是：究竟是儒家思想與價值體系催生并支撐了傳統政教制度，還是因政教制度維系了儒家的生存土壤？從歷史脈絡而言，答案顯而易見。儒家的誕生乃至儒家價值體系的形成當然早于其政教體系。而儒家思想乃至儒家價值獲得全面的效用，則在其與政教體系結合之后。

而列文森與余英時似乎都抱持制度儒學觀，即儒學的生存系于中國傳統的皇權政制，離開皇權政制的土壤，儒學必然“走入歷史”。這種特定的制度儒學否定儒學與其它制度結合的可能性，當然不會認為離開皇權政制儒學還有其生存的土壤，更不會承認制度化之外儒學還有生存的空間。然而，原始儒學并不依靠皇權制度產生。脫離政制之后，儒學也依然是觀念存在或生活經驗。換言之，在制度儒學解體之后，儒學獲得它原有存在方式，猶如儒學在最初產生時候，就是以一種非主導的觀念和價值形態來影響人們。以這種方式存在的儒學，我們將其稱之為觀念儒學。

觀念儒學伴隨著儒學自產生至今的全過程，一度與制度儒學一內一外共同構成皇權體制下儒學的存在圖景。從結構上而言，制度儒學的設計以觀念儒學為基礎，并與觀念儒學構成某種程度的緊張關系。傳統儒家在觀念儒學與制度儒學的張力中挖掘出巨大的闡釋空間。以兩宋為例。自周濂溪、張載、二程到胡五峰，無疑是以觀念儒學為主的，他們所關注的重點并不在制度層面，而是在思想價值觀念層面。而兩宋的政制及政治實踐是王安石等儒生和士人所重點關注的方面，因而他們可被視之為制度儒學的代表。

近年來，制度儒學解體帶來的社會思潮與觀念的沖擊亦開始為今人所關注研究(15)參見干春松：《制度化儒家及其解體》，北京：中國人民大學出版社，2012年；任劍濤：《當經成為經典——現代儒學的型變》，北京：社會科學文獻出版社，2018年；陳壁生：《經學的瓦解》，上海：華東師范大學出版社，2014年。。現代儒學的存在方式顯然不同于制度儒學。現代新儒家們大都放棄了以儒學資源建構制度論述，而采取一種觀念化的敘事來重新展現儒學的義理。這得益于佛學、西方文化尤其是西方哲學的理論支持。當然，儒學不僅存在于這些儒學研究者的觀念中，也依然存在于當下中國人的生活世界中。傳統在當下的復興，并不僅因為幾個學者的學術研究，更因為其深根于中國人的生活經驗中。這些生活經驗并不會因為政制的轉變與經濟模式的變化而消失殆盡。

就儒學作為中國人的生活經驗、情感需求與信仰對象而言，它既不會“斷裂”，也不會成為“游魂”。雖然儒學曾經與皇權相結合產生了特有的皇權體制，但脫離皇權，儒學依然有自身可以存在的空間，并有可能與某種政制達成平衡。如果以外在的視角拘泥于特定的理論模式或某些具體的史實，當然不能對作為思想價值觀念的儒學存續作出肯定的解讀。儒學在現代如果能夠在一定程度上與政教制度相互制衡并獲得效用，那么現代儒學就展現出一種與傳統儒學完全不同的存在方式，進而彰顯儒學價值的普遍性。

列文森以“沖擊-回應”模式來理解中國的現代性路徑，看重的是兩種異質文明產生沖突時，弱勢的一方將采取何種態度。他意識到，在面對強勢的外來沖擊時，某一民族或社會的存續需要一種不同于其傳統的新的異質“真理”，此種真理將否定他們自己傳統，為此他們會經歷一種巨大的精神迷失。然而就現代中國而言，雖然曾經歷了巨大的迷失，但這種否定傳統的模式不僅已為現代新儒家們所拒絕——現代新儒家既是傳統的復興者，又是現代價值的支持者或現代政制的設計者，也已經為中國的現代化發展歷程所否定——四十多年來傳統的復興充分證明了這一點。

觀念儒學可以闡明如下課題：制度儒學解體之后，儒學如何可能得以繼續存在，并將繼續對中國的現代性建構產生重要的影響。由此可見，作為一個古老的文明體，現代與傳統的分離傾向主要體現在政制與社會結構層面，而現代化又是一個不斷返歸、借鑒、融合傳統觀念的過程。現代新儒學基于溝通中西在觀念上的建構，雖未能取得令人十分滿意的成果，卻宣示著作為思想觀念的儒學恐怕要比作為制度基礎的儒學更有生命力。現代化并不等于“西化”，時至今日已經成為共識。現代性的一些基本理念和原則，在不同民族國家的具體制度中呈現出何種面貌，在很大程度上取決于各民族的傳統。作為中華文明核心的儒學或儒教，脫離了與其相互支撐傳統政教制度，顯然不可能再產生如此那般具有壟斷性的影響。但儒學脫離了制度的羈絆，也意味著獲得新生。儒學作為一種活著的觀念，其存續是一個動態過程。儒家的價值既然可以主導某種政教體制，也可以脫離某種特定的體制獲得其存續。正如余英時所言，“在20世紀上半葉，無論是反對或同情儒家的知識分子都曾是儒家文化的參與者，因為他們的生活經驗中都滲透了不同程度的儒家價值”(16)余英時：《現代儒學的回顧與展望》，第265頁。。此種描述依然適用于當下。儒學作為中國人的生活經驗，無論是贊同者還是反對者，都受其浸潤。