笛卡爾觀念論的內在論色彩

姚小琴

理解笛卡爾的觀念論對于理解其心靈哲學具有十分重要的意義。當代學者利用現代心靈哲學方面的概念和資源對笛卡爾的思想進行新的闡釋，其中一個重要主題就是探討笛卡爾的觀念論是一種內在論學說，還是一種外在論學說。一直以來，笛卡爾的觀念論所具有的特權進入等特征使它被理解為一種具有內在傾向的學說。然而，隨著對特權進入與外在論的兼容性問題的探討，應該將笛卡爾的觀念論看作是內在論的還是外在論的這個問題重新被思考。

一、何為內在論，何為外在論？

內在論（Internalism，或者說個體主義［Individualism］） 和外在論（Externalism，或者說反個體主義［Anti-individualism］）是關于心靈表征內容方面的理論，也可以稱為內容的內在論或外在論（Content Internalism or Externalism），是問一個心理表征表征了某個對象的這個事實是由什么決定的。內在論認為我們的心靈表征內容僅僅靠我們內在的屬性決定；而外在論則否認這一點，認為它與外在環境相關。比如，若問什么與你表征某棵樹有關，有外在論者會認為，你能夠表征某棵樹，是因為外面有棵樹和你產生了因果關聯；而內在論者則會說，并沒有什么皮膚外的事實決定這個表征，這個表征是隨附我們自身的屬性的。

外在論的最初版本是自然種類的外在論（Natural Kind Externalism），是H.普特南（H.Putnam）為了反對弗雷格的意義理論而提出的。 他通過“ 孿生地球”（Twin Earth）〔1〕的思想實驗說明弗雷格的“我們的術語（比如，自然種類術語）的意義由某種心理的狀態構造而成”是錯誤的。普特南認為意義并不是由心理狀態決定，而是由與外在的自然種類自身的因果聯系所決定。這個思想實驗大致如下：設想地球人Oscar 和住在孿生地球上的孿生地球人Toscar，他們的外在環境都是一樣的，同時這里存在一個表面上和水一樣，但其化學構成不是H2O，而是XYZ 的物質。普特南認為，盡管Oscar 和Toscar 的心靈狀態是一樣的，但是他們的意向性內容卻是不同的。所以，自然種類的意義是與外在的自然種類本身相關的。外在論主題還被擴展到其他方面，比如泰勒·伯奇（Tyler Burge）將其發展為社會的外在論（Social Externalism）。在這里，伯奇通過構造一個類似孿生地球的思想實驗——關節炎實驗（Experiment of Arthritis），指出我們的態度內容（比如信念、意向性）本質上是由我們社會環境的規范所決定。

關于內在論（或個體主義），伯奇對其進行了定義：

個體主義是這樣一種觀點，即個體的人或動物的心理狀態和心理事件種類——包括個體的意向性或者表征的種類——原則上能夠在完全獨立于經驗對象、屬性或者關系的本性的基礎上而被個體化……同時，相類似的，在本質意義上不能依存于其他（非神圣的）個體的心靈或者行為的本性。〔2〕

這里體現了伯奇所認為的個體主義的兩個原則：其一，獨立于經驗，這樣得到的知識可以稱之為先天知識（a priori knowledge）；其二，獨立于其他個體以及其心靈，這一點提示了其為何是個體主義的。這兩個原則也就揭示了內在論的基本特征。

伯奇本身持有外在論觀點。在對個體主義進行說明時，伯奇將笛卡爾當作靶子，認為笛卡爾無疑持有一種個體主義的觀念論。不過后來伯奇否定了自己的這一說法。〔3〕

二、對笛卡爾觀念論解讀的兩種局面

笛卡爾的觀念論一直被認為是一種內在論。但是，近二十年來，對于笛卡爾是內在論者還是外在論者的爭論打破了傳統一邊倒的局面。這樣一種針鋒相對局面的出現主要是由于對一對關系的辨析，即外在論和特權進 入 原 則 （Principle of Privileged Access，簡稱特權進入）關系。

持內在論觀點的學者，比如C.J.莫亞（Carlos J.Moya）認為，把笛卡爾看作外在論者，會產生兩種影響：要么會削弱笛卡爾懷疑論的強度；要么會使笛卡爾無法堅持認識論上的第一人稱權威性，〔4〕即特權進入。而持外在論觀點的學者，比如W.拉伊奧羅（William Ferraiolo）則認為，那些把笛卡爾看作內在論者的想法，是由三個立場達成的，但這三個立場的析取并不蘊涵（或衍推出）內在論。拉伊奧羅在“個體主義與笛卡爾”中寫道：

以下三個學說在把笛卡爾錯誤地歸屬為（或者，至少是沒有得到擔保的歸屬為）個體主義中扮演重要角色：（1）占據通達個人心理狀態特殊地位的第一人稱；（2）有機體很有可能出現關于外在世界的錯誤判斷（沉思一中的惡魔假設就是一個例子)；同時，（3）心身區分。〔5〕

總的來說，不管認為笛卡爾是內在論者還是外在論者，有兩點值得注意：其一，他們主要的判斷標準為笛卡爾理論之間的融貫性；其二，他們都涉及“第一人稱權威性（或特權進入）”這個概念。而一般來說，學者普遍認為外在論和特權進入是不相容的，而伯奇卻指出，外在論和特權進入兼容。〔6〕也正是這一點，將笛卡爾看作外在論者成為一個有吸引力的解讀方式。

三、特權進入、自我知識和觀念的來源

特權進入是關于我們的心靈內容是否能夠被他人所把握的一個問題。關于我們的心靈內容，我們首先要理解一對概念，即表征的 （representational） 和 現 象 性 的（phenomenal）。所謂表征的，是指對象擁有語義屬性，比如內容、指稱、真值條件等。現象性的則是“主體所經驗到的是什么”之類的東西。一般來說，一些心靈狀態既有現象性特征，又有表征性特征，而另一些卻只有其中一個特征。比如，視覺的、聽覺的狀態同時具有以上兩個特征，而思考和疼痛則一般被認為分別只具有表征性和現象性的特征。那么，對于像“疼痛的”這些只有現象性特征的心靈狀態，第一人稱視角是否已經具有足夠的權威性，由此形成的自我知識又是不是特權進入的？

自笛卡爾以來，哲學界存在一個共識，即我們能夠確認自身心靈狀態的存在以及它所擁有的內容，而這是通過特權進入的方式達成的；也就是說，其他人沒有這種權利。退一步說，起碼對于像信念、欲望這樣可能出錯的認知態度來說，它們的內容是具有特權進入的。這種特權進入和先天知識密切相關。所謂先天知識，就是那些能夠在經驗之外獨立獲得的知識；而特權進入在原則上要求我們能夠不通過經驗以及關于外在物理世界的任何假設而僅僅通過“我思”來確認這些在我們自身之中的狀態。所以，特權進入也可以叫作第一人稱的權威性。

何為自我知識？這里的“自我”，指示那些只有自身才能通達的東西。自我知識和特權進入原則緊密相關。一般認為，自我知識是先天知識，無須通過經驗就能夠獲得。然而，賴爾（Gilbert Ryle）否認自我知識是先天知識，認為這種知識是通過對自身行為的經驗觀察獲得的。〔7〕而如果這種自我知識真的是先天知識，那么具有這種先天知識的主體，自然就有了特權進入性。所以，新表達主義者（Neo-expressivist）認為，第一人稱權威性（特權進入原則）是理解自我知識的重心。

當談及心靈內容（觀念）的來源，就涉及對寬內容（broad Content） 和窄內容（narrow Content）兩個概念的理解。寬內容是指那些與對象發生因果關聯而形成的內容；而窄內容是指那些僅僅由我們的身體決定而產生的內容。“寬內容”概念以及其指稱具有一定的清晰性，而“窄內容”卻面臨諸多爭論。比如，窄內容是觀察屬性（observable properties），還是概念角色（conceptual role），它到底是否能被看作內容，等等。同時，寬內容與窄內容和內在論與外在論密切相關。對于極端的內在論者來說，不存在寬內容；而對于極端的外在論來說，則不存在窄內容。也就是說，如果我們的知識是由我們自身所決定的，正如內在論所承諾的，那么承諾知識來源于外界，是一種寬內容，則無必要；反之亦然。

四、特權進入與外在論的兼容性關系

直觀上，特權進入運用的是先天原則，而外在論則與經驗基礎密切相關，這兩者應該是不兼容的。但是近來，一些學者卻重新對它們之間的關系進行了辨析，認為兩者具有兼容性。我們將這種關于外在論和特權進入相兼容的觀點叫作“ 兼容主義（Compatibilism）”，而反對這樣一種兼容性的 則 稱 之 為 “ 不 兼 容 主 義（Incompatibilism）”。

對于伯奇的兼容主義觀點，麥肯錫認為伯奇構造了一個三個一組（a triad）的推論：〔8〕

（1）Oscar 先天地知道他正在思考“水是濕的”；

（2）“Oscar先天地知道他正在思考‘水是濕的’”這個命題必然地取決于E；

（3）命題E無法先天地被得知，僅僅能通過經驗調查。

其中，E 是指，使Oscar 關于“水是濕的”思想成為一個外在狀態的外在性命題。伯奇認為這三個命題是具有一致性的。

不兼容主義，則主要包括兩條路徑。這兩條路徑都是通過對兼容主義進行多種形式的批判達成。第一條是緩慢轉換論證（Slow Switching Arguments）；第二條則是直接論證。

第一條路徑與伯奇等人宣稱的“能夠條件（enabling conditions）”密切相關。伯奇宣稱，例如居住在地球上或孿生地球上這樣的“能夠條件”能夠確保對象是水還是孿生水。在此基礎上，像“這是水”這樣的一階 內 容（first-order contents） 就 能 夠 得知，而由此產生的二階反思內容（Secondorder Reflective Contents） 則 是 被 決 定的。那么，對伯奇的反駁主要就集中在“能夠條件”，比如，“能夠條件”真的能夠被滿足嗎，“能夠條件”如果出錯了呢，等等。保羅·博格西安（Paul Boghossian）設想，在不知情的情況下，我們地球人緩慢地從地球轉到孿生地球，因此，我們的因果鏈條發生了改變。那么根據外在論的觀點，我們無法區分我們的內容是關于水還是孿生水。〔9〕

第二條路徑的主力軍則是麥肯錫、安東尼·布魯克納（Anthony Brueckner）、J.布朗（Jessica Brow）等。這條路徑爭論的核心是“特權進入是否能夠為我們提供環境的先天知識”問題。

自從伯奇提出兼容主義觀點，學者就開始從“外在論和特權進入原則聯合推論出的結論是荒謬的”這點出發來論證它們之間的不兼容性。在此之中，麥肯錫的論證思路具有代表性。麥肯錫的論證大致如下：〔10〕

a.根據外在論，我們擁有特權進入；Oscar 也就能夠先天地知道他正在思考“水是濕的”。

b.外在論能夠概念的蘊涵（conceptual implication）我們住在一個特殊環境中（比如，居住在一個有水或孿生水、關節炎或孿生關節炎的地方）。

c.因此，根據a 和b，外在論應該給我們提供我們真實環境的先天知識。

d.關于我們環境的知識總是后天的。

e.c 和d 矛盾，所以要么外在論是錯的，要么外在論和特權進入原則相兼容是錯的。

概念的或邏輯的，是指人腦中的東西，它 與 形 而 上 的 蘊 涵 （metaphysical implication）是不同的，因為形而上的是指外在世界存在的。這個論證和前文中的麥肯錫對伯奇的論證的提煉做比較，其論證思路基本相似，卻得出了相反的答案，區別就在于對蘊涵關系的理解。伯奇并沒有指出他文本中的蘊涵是哪種類型的，而麥肯錫認為伯奇所說的蘊涵，不能是形而上的蘊涵，而只能是概念上的蘊涵，因為如果持前一種觀點，將會導致把外在論變為一個瑣碎的物理主義版本。而伯奇之所以能得出兼容主義的答案正是因為他把這種蘊涵關系理解為形而上的必然性。

五、一個綜合性的理解方案

在上文中，我們看到，在判斷笛卡爾哲學究竟是內在論還是外在論時（以下簡稱“內外之爭”），有諸多問題值得討論。正如前文所提，總的來說，他們在方法上，基本上采取了同樣一種方式，即根據笛卡爾學說之間的兼容性，這種兼容性論證方案涉及笛卡爾哲學的方方面面，比如懷疑論、二元論、上帝論證、特權進入，而近來爭辯的焦點則在于特權進入原則。這樣一種轉向，與對外在論和特權進入的兼容性問題的討論相關。

也就是說，如果要論證笛卡爾在心靈內容方面的觀點，則需要回答以下幾個問題：

Ⅰ.兼容性是不是判定一個學說的唯一標準：如果答案是否，能否得到一個直接的論證。

Ⅱ.對于特權進入與外在論關系問題，我們需要回答：

a.如果如拉伊奧羅所說，笛卡爾的那三個立場（其中包括特權進入）不能聯合地推出內在論，會如何？（以下簡稱“聯合蘊涵問題”）。

b.伯奇和麥肯錫關于“形而上學的蘊涵”和“概念的蘊涵”的爭論，到底誰的論證更可靠？是否還有其他方式解決這個問題？

首先，對于I，顯而易見地，盡管學者更傾向地從兼容性問題來回答“內外之爭”問題，但顯然這個兼容性方案并不是“內外之爭”問題的必要方案，而只是它的可能性方案。我們還可以從一種實證的方式來解決這個問題。為了這種實證的考察，我們需要重新梳理一下笛卡爾觀念論的一些基本觀點。

從來源看，笛卡爾區分了三類觀念，即內在的或天賦的觀念（innate ideas）；偶然的觀念（adventitious ideas），它由感知得來，并涉及判斷，也就有可能為假；以及虛構或人工的觀念（factitious ideas），比如飛馬（pegasus）。如果把涉及觀念的來源的寬內容和窄內容納入討論范圍，我們可以粗略地說，內在觀念具有窄內容的性質，而偶然觀念則具有寬內容的性質。外在論方案要求，至少有一些“寬”的內容是和外在環境相關的。而偶然觀念其表征對象被要求獨立于我們的心靈，來源于我們的感知，比如顏色、聲音和太陽等。偶然觀念體現了作為表征者的觀念和它所表征的對象的關系。因此，可以說偶然觀念具有寬內容的性質，契合外在論的理念。另一方面，內在論要求我們的窄內容是依賴心靈的，是屬于我們自身屬性的。而內在的觀念依賴我們的心靈，體現了觀念作為心靈的樣式和心靈自身的關系。因此，從這個方面看，內在觀念的存在展示了笛卡爾觀念論中的內在論色彩。既然笛卡爾觀念論的外在論和內在論解讀似乎都是成立的，那么是否笛卡爾觀念論兼有內在論和外在論色彩？但實際上，內在觀念、偶然觀念和虛構觀念這三類觀念，是存在等級的。因為在笛卡爾看來，內在的觀念擁有更高的等級性。

笛卡爾對觀念的實在性進行了闡明，提出客觀實在性（objective reality）概念。根據龐景仁先生在翻譯《第一哲學沉思集》中所做的注釋，我們知道，“‘客觀的’（Objectif），或‘客觀地’（Objectivement），在十七世紀的含義和今天的含義不同。在笛卡爾那里的用法是：僅就其在觀念上的存在而言的就叫作‘客觀的’，或‘客觀地’存在。在十七世紀，‘客觀的’一詞的反義詞不是‘主觀的’，而是‘真實的’或者‘形式的’”。〔11〕在笛卡爾看來，關于“上帝”的觀念，它不是偶然的觀念，因為我們沒有對上帝的感知（比如視覺的、聽覺的）；同時，它也不是虛構的觀念，因為上帝是實在的。所以，對于笛卡爾來說，關于“上帝”的觀念是一個內在的觀念。而就我們觀念的客觀實在性等級來說，關于“上帝”的觀念是至高無上的。其次才是關于心靈和物質的觀念。因此，對于笛卡爾來說，內在觀念具有優先性；也正是如此，內在論對于笛卡爾的觀念論來說具有更高的地位。

對于Ⅱ，在問題a 中，拉伊奧羅認為特權進入、惡魔假設所做的說明、心身分離三者不能夠聯合地蘊涵內在論結論。正如上文所說，上帝的實在性為心靈和物質這兩個有限的實體提供了保障。換句話說，從物質或心靈出發的所有觀點都是不完善的，不具有理論上的獨立性。其實質是，拉伊奧羅錯誤地理解了內在論和其他笛卡爾學說的邏輯關系——在《第一哲學沉思集》中，通過展現論證的邏輯次序，笛卡爾提示我們，內在論相對于其他學說來說，具有基礎性，這些學說并不在一個層次上。

在問題b 中，麥肯錫認為伯奇所堅持的是“形而上的蘊涵”，因而他的外在論可以叫作形而上的語義外在論（Metaphysical Semantic Externalism）。從反證的角度來看，我們假設伯奇的形而上的語義外在論是正確的，那么這會推出什么？

（1） 形而上的蘊涵常常只能后天地（a posteriori）被得知；“寬”的內容意味著一個心靈狀態形而上學地蘊涵外在對象的存在；

（2）伯奇采取的蘊涵是形而上蘊涵；

（3）因此，在伯奇的形而上的語義外在論中，“窄”的內容為空集，窄內容被取消；

（4）在笛卡爾那里，窄內容就是他的內在觀念或者天賦觀念。而作為理性主義者的笛卡爾對內在觀念存在的認同是毋庸置疑的。

（3）和（4）矛盾，因此，伯奇的說法還不夠合理。

因此，總的來說，外在論解讀派試圖通過考量笛卡爾觀念論中的外在論因素，以及考量笛卡爾學說之間的融貫性來達成他們的目標。但是，盡管笛卡爾的觀念中包含外在論的因素，基于觀念論的等級制度，與外在世界相關聯的寬內容并非笛卡爾最主要的辯護目標，在笛卡爾那里，被心靈和上帝所擔保的知識才是最重要的知識。因此，在這個意義上，將笛卡爾的觀念論理解為一種內在論，而非外在論，具有更大的合理性。

六、總結

利用現代心靈哲學方面的概念和資源重新對傳統哲學進行闡釋具有重要意義，它使我們能夠重新理解傳統哲學和現代學說之間的關聯與發展，并使傳統理論煥發新的生機。本文將笛卡爾的觀念論納入內在論與外在論的討論框架，就是這樣一個嘗試。這種嘗試有利于厘清笛卡爾觀念論的內涵，促進我們對笛卡爾學說之間的內在關系的理解。但是，在這種嘗試之中，本文指出，單從笛卡爾學說之間的兼容性，判斷笛卡爾的觀念論是內在論的，還是外在論的，這似乎是不夠的。而如果考慮到笛卡爾所論證的觀念的等級性，尤其是觀念的客觀實在性等級，將笛卡爾的觀念論理解為一種內在論學說，則更為合適。■