巫祝傳統、歷史傳統與屈原死國的觀念形成*

曹勝高

屈原在《離騷》及《九章》中多次言及彭咸，如《離騷》言：“雖不周于今之人兮，愿依彭咸之遺則。”《抽思》又言：“望三五以為像兮，指彭咸以為儀。”①洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983年，第13、138頁。以彭咸為自己的榜樣。倘若仔細分析，其中存在兩個問題：一是彭咸究竟是誰？二是彭咸遺則究竟為何？彭咸的身份，學界討論較多，大致認為彭咸是巫彭、巫咸的合稱。②一般認為巫彭、巫咸合稱為彭咸，參見張志香、［日］淺野裕一：《基于出土文獻的彭咸新考：兼論彭咸傳說的形成與變遷》，《東疆學刊》2016年第1期。曾凡：《楚辭“彭咸”考辨》，《殷都學刊》2016年第4期。陳翔：《〈離騷〉中“彭咸”略考》，《文化學刊》2015年第6期等。彭咸遺則當為巫彭、巫咸遺留下的巫祝傳統中的根本規則，但彭咸遺則究竟為何，學界有所關注，③參見李炳海：《屈騷中的“彭咸之所居”和“彭咸之遺則”》，《學術交流》2015年第7期。姚小鷗：《彭咸“水游”與屈原的“沉淵”》，《文藝研究》2009年第2期。張樹國：《出土文獻與屈賦“彭咸”探研》，《杭州師范大學學報》2018年第6期等。尚可以結合史料進一步討論。王逸以“諫其君不聽，自投水而死”言之，①洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983年，第13頁。郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第496頁。是從屈原的結局倒推彭咸的遭遇，其認為屈原投水而死，是效法彭咸，由此推斷作為殷大夫的彭咸亦投水，后世續之成說。我們有必要細讀文本，考證史料，依此確定巫彭、巫咸的身份，辨析彭咸遺則究竟為何？思考屈原在巫祝傳統中如何“讬彭咸之所居”，以致無法離開楚國；進而觀察屈原在無法去國的情感中，如何從“從子胥而自適”“悲申徒之抗跡”等士大夫死國傳統中引發共鳴，②洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第159、161頁。最終選擇死國以明志。本文試論之。

一、彭咸遺則為“保乂王家”

最早關于彭、咸的傳說，出自巫祝傳統。《山海經·海內西經》言：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。”巫彭列為開明東巫師之首，《世本》及郭璞注皆言“巫彭作醫”。③袁珂：《山海經校注》，北京：北京聯合出版公司，2014年，第262頁。《大荒西經》又言靈山之中有巫咸等十巫，“從此升降，百藥爰在。”④袁珂：《山海經校注》，第334—335頁。靈山在西海之西、大荒之中，為神巫往來天地的通道，與昆侖有深淵相隔，故巫咸又為靈山巫祝中掌百藥之首巫。帥群巫居此山，是為神巫：“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”⑤袁珂：《山海經校注》，第200頁。其中所謂的“升”“上”，是巫師能夠抵達天界，與神靈溝通；所謂的“降”“下”，是巫師回到人間，與人溝通。《離騷》中巫咸言：“勉升降以上下兮，求矩矱之所同。”⑥洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第37頁。便是以巫師視角觀察天人溝通的方式，以勸勉屈原。

在先秦文獻中，巫咸所在的巫祝系統幾乎參與了傳說時代所有的重大事跡，⑦梁曉強：《巫咸考》，《殷都學刊》2017年第3期。可見巫祝文化得到了良好的傳承。如《歸藏》中記載巫咸在黃帝時出任卜官。⑧李昉等撰：《太平御覽》卷79《皇王部》，上海：上海古籍出版社，2008年，第752頁。《莊子》佚文言巫咸為黃帝巫醫，教百姓沐浴更衣、制作音樂、學會舞蹈、精細飲食、祛病養生。⑨李昉等撰：《太平御覽》卷79《皇王部》，第54頁。郭璞則說：“蓋巫咸者，實以鴻術，為帝堯醫，生為上公，死為貴神。”⑩歐陽詢撰：《藝文類聚》卷7《山部上》，上海：上海古籍出版社，1965年，第126頁。認為巫咸曾為堯時神醫，死后被祀為神靈，是為巫咸之神。

綜合早期文獻所保存的巫咸記載，可知其承擔如下職責：一是祝禱禳禍，見于《韓非子·說林下》，言巫咸能通過祝禱禳災避禍。二是治療疾病，見于《論衡·言毒篇》，言巫咸通過祝由術使人祛病遠病。三是占卜預測，見于《呂氏春秋·勿躬》，以對舉之法言巫彭長于醫療，而巫咸長于占卜。由此來看，巫咸作為群巫之長，是對一個職務或者職位的描述，而不是用來形容某個特定的人。如《莊子·天運》便記載了“巫咸祒”，祒為戰國時期某一巫咸之名，所記巫咸之言：“來！吾語女。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則兇。九洛之事，治成德備，監照下土，天下戴之，此謂上皇。”○1洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983年，第13頁。郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第496頁。巫咸是神職，其代表天帝對人間帝王傳達命令，故在文中其語氣高高在上。

若從巫祝傳承來看，作為神巫之長的巫咸，可能從黃帝時期綿延至秦漢之際。在巫祝傳承中，眾巫之長是神巫的領袖，特別是掌管不死之藥的神巫，不僅受人尊重，而且被視為神靈，這便是楚文化中的大神巫咸。秦《詛楚文》便是通過向“不顯大神巫咸”陳詞的方式對楚國進行指責，其結尾禱辭言：“亦應受皇天上帝及不顯大神巫咸大沈久湫之幾，靈德賜克劑楚師，且復略我邊城。敢數楚王熊相之倍盟犯詛，箸石章以盟大神之威神。”①嚴可均編：《全上古三代文》卷14《詛楚文》，北京：中華書局，1958年，第204頁。希望大神巫咸能夠支持秦國，懲罰楚國。在《離騷》中，巫咸是以巫神之長的身份出現，其地位遠在靈氛、女媭、重華以及眾女之上，是屈原最為敬重的神靈。作為屈原最后求助的最高神，他“皇剡剡其揚靈兮，告余以吉故”，為屈原講解了三代君臣遇合的故事，告誡屈原不要輕易離開楚國。

巫彭史料不詳，其可能在巫祝傳承中有清晰的描述，但現存文獻不足證。巫彭、巫咸同為巫祝傳統的神巫。既然二人并列，我們可以通過《尚書》所載巫咸的事跡來推斷彭、咸遺則的要義。《尚書·君奭》曾載周公言于召公之辭，回顧商朝中期時的君臣相得：“在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。”②孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第441頁。商太戊執政時，依靠伊陟、臣扈、巫咸協理政事。其中，巫咸協助太戊治理家政，其作為王之家臣，深得太戊信任。以致到祖乙時，巫咸的兒子巫賢繼任其職。以巫咸的作為觀察彭、咸遺則，其要點在于“乂王家”。《尚書·咸有一德》言：“伊陟相太戊，亳有祥，桑穀共生于朝。伊陟贊于巫咸，作《咸乂》四篇。”③孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》，第219頁。桑穀之事本是災異之事，伊陟先告訴巫咸，由巫咸進行解釋后，再報告給太戊。司馬遷載其事：

帝太戊立伊陟為相，亳有祥桑穀共生于朝，一暮大拱。帝太戊懼，問伊陟。伊陟曰：“臣聞妖不勝德，帝之政其有闕與？帝其修德。”太戊從之，而祥桑枯死而去。……殷復興，諸侯歸之，故稱中宗。④司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節正義：《史記》，北京：中華書局，1982年，第100頁。

《咸乂》不存，當為伊陟、巫咸通過本為災異之征的桑穀共生，勸太戊以驚懼之心敬德修業，趨吉避兇。桓譚在《新論》中說：“逢明主賢臣、智士仁人，則修德善政，省職慎行以應之，故咎殃消亡，而禍轉為福焉。昔大戊遭桑榖生朝之怪，獲中宗之號。”⑤桓譚撰，朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論》卷6《譴非篇》，北京：中華書局，2009年，第22頁。盡管司馬遷在敘述時略去了巫咸的作用，但在《尚書》的記述中，巫咸顯然發揮了比伊陟更大的作用。劉勰言：“及益贊于禹，伊陟贊于巫咸，并揚言以明事，嗟嘆以助辭也。”⑥劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷2《頌贊》，北京：人民文學出版社，1958年，第158頁。伊陟協助巫咸對此事進行解釋，故《咸乂》當是巫咸借桑穀之事言災異與德業之辭。

周公在《君奭》中將巫咸、伊陟等人并提，是在褒獎他們曾經盡心盡力輔佐商王，實現了商的鼎盛。周公是以巫咸等人的“保乂有殷”為榜樣，來勉勵召公“保乂王家”，盡職盡責地輔佐周王室。在《康王之誥》中，周康王進一步詮釋了“保乂王家”的含義：“亦有熊羆之士，不二心之臣，保乂王家。用端命于上帝，皇天用訓厥道，付畀四方。”⑦孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》，第519頁。勉勵周王室所信任的武士，應該做“不二心之臣”，方能與周王“共安治王家”⑧孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》，第519頁。。《尚書》系統中對巫咸的贊美，關鍵處在于肯定其能夠以不二之心“保乂王家”。

司馬遷重述此事時言：“伊陟贊巫咸，巫咸之興自此始。”①司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節正義：《史記》，第1356頁。曹勝高：《〈河伯〉“為女妻河”考》，《古籍整理研究學刊》2010年第2期。認為在商代自巫咸得到太戊信任之后，以巫咸為代表的巫師系統為商王重用，巫師輔政再次興起。巫咸輔佐太戊75年之后，在祖乙時，由其兒子巫賢繼承祖業，繼續保乂商王。司馬遷所言的“巫咸之興自此始”，點明了自殷商之后巫咸一系的傳承便沒有中斷，在屈原時代不僅成為屈原的精神寄托，而且成為楚人信奉的神巫。屈原曾言：“夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘！”②洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第156頁。愿意與彭咸一樣堅守志業。以此觀察，巫咸一系能夠綿延不絕，在楚地被奉為神巫，關鍵在于其能夠以“不二心之臣，保乂王家”為遺則。

在屈原時代，巫咸是楚國巫祝傳統中的最高神。在《離騷》中，屈原“欲從靈氛之吉占兮”而遠逝時，仍“心猶豫而狐疑”不決，最后求助的神靈便是巫咸。巫咸的勸告是：“勉升降以上下兮，求矩矱之所同。……及年歲之未晏兮，時亦猶其未央。”③洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第36—39頁。讓他能夠與楚王求同存異，且待時日，不要輕易離開楚國。屈原所言的彭咸遺則，實際是繼承巫彭、巫咸忠心耿耿保乂王家的傳統，不能輕易去國。

二、巫祝守國與“讬彭咸之所居”

從屈騷文本來看，屈原精通巫祝傳統，并且被賦予一定的神職身份。屈原《離騷》中的自述：“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名。名余曰正則兮，字余曰靈均。”④洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第3—4頁。屈原如此鄭重地說明自己的出生時間，并言根據自己的生辰而賜以嘉名靈均。王逸言：“靈，巫也，楚人名巫為靈子。”⑤洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第58頁。值得注意的是，睡虎地秦簡《日書》言庚寅日生者為巫，⑥《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1990年，第252頁。并云：“男好衣佩而貴”，⑦《睡虎地秦墓竹簡》，第203頁。屈原自己也說：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”⑧洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第4—5頁。言自己生辰、名字以及由此內美而形成的德行，恰恰是“好佩衣而貴”，以此表明了屈原在巫祝傳統中的高貴地位，并由此形成的行為認同。

靈被作為巫師的統稱，在于其能夠通神，具有往來天地的能力。《九歌》以“靈”稱神：“靈皇皇兮既降，猋遠舉兮云中”“九嶷繽兮并迎，靈之來兮如云”“應律兮合節，靈之來兮蔽日”，⑨洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第58、68、75頁。神靈在巫師的祈禱、迎請下降臨。在人神分離時，神為靈而獨立于人存在，巫則為巫咸、巫彭等神職人員。在巫術狀態下，神附體于巫，或顯靈于巫，此時的巫則為“靈”，《河伯》：“靈何為兮水中，乘白黿兮逐文魚。與女游兮河之渚，流澌紛兮將來下。”⑩洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第77—78頁。被作為河伯之妻的巫師，送至水中迎娶。○1司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節正義：《史記》，第1356頁。曹勝高：《〈河伯〉“為女妻河”考》，《古籍整理研究學刊》2010年第2期。在現實觀念中，人之有靈，藏于魂中，人生在世，靈、魂合一：“何靈魂之信直兮，人之心不與吾心同！”①洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第140頁。班固撰，顏師古注：《漢書》，第1666頁。人之去世，靈魂分離：“身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄。”②洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第68、83頁。巫師能夠實現靈、魂的分合，其在巫術狀態下，靈能夠脫離人之肉體與神靈融通，是為“揚靈”。《離騷》：“百神翳其備降兮，九疑繽其并迎。皇剡剡其揚靈兮，告余以吉故。”③洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第37頁。王逸注：“皇天揚其光靈，使百神告我，當去就吉善也。”正是言巫咸通過祈禱，使神靈附體并給予自己指點。

屈原出生即被命名為靈均，顯示出其能夠與靈修、靈氛、靈保并立，成為巫祝中的神職人員。從其所述來看，他的地位要高于靈氛，因而可以“索瓊茅以筳篿兮，命靈氛為余占之”，④洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第35—36、77—78頁。并能夠自行取舍：“欲從靈氛之吉占兮，心猶豫而狐疑。”靈保，見于《東君》：“鳴篪兮吹竽，思靈保兮賢姱。翾飛兮翠曾，展詩兮會舞。”⑤洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第75、140頁。洪興祖注：“靈保，神巫也。”其不僅能夠降神，而且能夠陳詩、歌舞以娛神。而靈修則是楚懷王在巫祝中的神職身份。在《山鬼》中，靈修親自交感巫山神女而祈雨，歌辭中的“留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予”，⑥洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第80、83頁。便是巫術狀態下神人對唱之辭。⑦曹勝高：《〈山鬼〉祈雨于山川考》，《中國文學研究》2020年第1期。在《離騷》中，屈原則直接以“靈修”稱呼之：“指九天以為正兮，夫唯靈修之故也。……余既不難夫離別兮，傷靈修之數化。……怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心。”王逸注：“靈，神也。修，遠也。能神明遠見者，君德也，故以諭君。”⑧洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第9—14、37頁。言之為譬喻。然劉向《九嘆》言：“辭靈修而隕志兮，吟澤畔之江濱。”⑨洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第35—36、283頁。以為是屈原去君自疏之后行吟澤畔，以靈修指代楚懷王。揚雄《反離騷》直接言：“靈修既信椒、蘭之唼佞兮，吾累忽焉而不蚤睹？”⑩班固撰，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3517—3518頁。認為楚懷王相信大夫子椒和弟弟子蘭，而疏遠屈原。顏師古注引服虔曰：“靈修，楚王也。”屈原在《離騷》中可以指責靈修，表明在巫祝之中，靈均的地位是高于靈修的。屈原在巫祝傳統中可以指責靈修的不是，但在現實的君臣關系中，屈原是臣，懷王為君，屈原只能強諫，懷王不從，屈原不得不自疏遠逝。

《周禮·春官宗伯》載“司巫”一職，管理人員有中士二人、府一人、史一人、胥一人、徒十人，帥“男巫無數，女巫無數”，用于禱祠。即便《周禮》為戰國所作，也可以看出北方小傳統中巫師之多。而楚人“信巫鬼，重淫祀”，○1洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第140頁。班固撰，顏師古注：《漢書》，第1666頁。巫祝傳統更重，楚懷王本人“隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助，”○12班固撰，顏師古注：《漢書》，第1260頁。屈原在《離騷》《九章》也多次寫自己命靈氛占卜、指責靈修的浩蕩，并能夠就重華陳詞、讓巫咸降神，還可以升天入地，指揮虬龍，命令鸞鳳，雷神陪伴，風神相隨，與眾神一起上昆侖而遠逝。可知，屈原不僅精通巫術，而且在巫祝中居于較高地位。正因為如此，他才有能力、有資格去整理流傳于沅湘之間“作歌樂鼓舞以樂諸神”的《九歌》，○13洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第55頁。并得到楚人的接受，作為楚地祭祀用曲。

因此，《離騷》中屈原敘述自己遠逝而不得時，他說：“已矣哉，國無人莫我知兮，又何懷乎故都？既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。”①洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第47頁。袁珂：《山海經校注》，第145頁。其所言的國都中無人理解自己，是為去君自疏。但屈原情感上無法離開楚國，是為遠逝不得。他所言的“從彭咸之所居”，王逸注為：“言時世之君無道，不足與共行美德、施善政者，故我將自沈汨淵，從彭咸而居處也。”②洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第47頁。若其此時自沉汨羅，不符合《離騷》的作時。一般認為《離騷》作于楚懷王二十七年（前302），“故憂愁幽思而作《離騷》。”③司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節正義：《史記》，北京：中華書局，1982年，第2482頁。若此時屈原便有沉江之思，后復出使齊國之事便不可通解，故“從彭咸之所居”并非沉江之言，而是屈原羨慕彭咸傳統，期待能如巫彭、巫咸一樣守國。

在《九章》中，屈原描寫了追尋彭、咸事跡的歷程。《思美人》述其居于漢北時，曾“獨煢煢而南行兮，思彭咸之故也。”④洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第149頁。言巫彭、巫咸所居之所在楚之南方。《悲回風》又言：“孰能思而不隱兮，照彭咸之所聞。”⑤洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第158頁。作為巫祝系統中的神職人員，屈原熟知彭、咸的事跡，一度希望能夠到達彭、咸所居之處：“凌大波而流風兮，讬彭咸之所居”。⑥洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第159頁。漢代仍保留的傳說中，便言巫咸曾到過黔南，又在南郡治病，故彭、咸居所應該在楚國南部。在《悲回風》中，屈原描寫了到達彭、咸所居之處的過程：

上高巖之峭岸兮，處雌蜺之標顛。據青冥而攄虹兮，遂儵忽而捫天。吸湛露之浮源兮，漱凝霜之雰雰。依風穴以自息兮，忽傾寤以嬋媛。馮昆侖以瞰霧兮，隱岷山以清江。憚涌湍之礚礚兮，聽波聲之洶洶。紛容容之無經兮，罔芒芒之無紀。軋洋洋之無從兮，馳委移之焉止。漂翻翻其上下兮，翼遙遙其左右。氾潏潏其前后兮，伴張馳之信期。觀炎氣之相仍兮，窺煙液之所積。悲霜雪之俱下兮，聽潮水之相擊。⑦洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第159—161頁。

據《山海經》記載，巫彭所在巫祝在開明東，其“操不死之藥以距之”；⑧袁珂：《山海經校注》，北京：北京聯合出版公司，2014年，第263頁。巫咸居靈山，巫咸之國則“在登葆山，群巫所從上下也”。⑨袁珂：《山海經校注》，第200頁。從巫彭所居的開明東到巫咸所居的靈山，需要經過“昆侖南淵深三百仞”，⑩袁珂：《山海經校注》，第261頁。還要渡過西海。《悲回風》寫昆侖南淵到西海的崖高水深，無邊無際，屈原無法渡過，是言其無法到達巫彭、巫咸所居之處。言外之意，便是屈原無法回歸到巫祖之所，實則喻指以巫術神游獲得解脫也不可能實現。其中提到的“馮昆侖”，是在昆侖山西望，波濤洶涌；而“隱岷山”是言江之盡頭，云霧茫茫。《山海經·中山經》言：“岷山，江水出焉。”○1洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第47頁。袁珂：《山海經校注》，第145頁。《淮南子·說山訓》：“江出岷山，河出昆侖，濟出王屋，潁出少室，漢出嶓冢，分流舛馳，注于東海，所行則異，所歸則一。”①何寧撰：《淮南子集釋》卷16《說山訓》，北京：中華書局，1998年，第1135頁。岷山與昆侖之間有昆侖南淵及西海，故《悲回風》所描寫的正是深淵與西海相連的波詭云譎，讓人無法渡過，屈原不得不放棄“讬彭咸之所居”的遠逝之路。

屈原的遠逝，一是現實中的去國，即離開楚國尋求新的安身之所。二是在巫術狀態下得到神靈的援助而獲得精神解脫。他在《離騷》中，一上昆侖是祈求最高神能幫助自己調解與靈修的隔閡。昆侖為天帝往來天地之通道，回昆侖是祈求最高神能幫自己解脫，其登昆侖、歷閬風、指西海、陟升皇，可惜此路不通。二上昆侖，是試圖離開楚國，回到巫祝神職人員居住之所，但情感不舍而又留下。最終不得不“從彭咸之所居”，按照彭咸遺則保乂王家，不再尋求去國。隨后他再次使齊抗秦，協助楚懷王，無奈懷王受秦昭王欺騙客死秦國，屈原在現實中的聯齊抗秦幾乎沒有機會。因此，屈原試圖再次尋求遠逝，其作《悲回風》時，試圖能夠“讬彭咸之所居”，尋求神巫之長的相助，在巫祝傳統中得到解脫。他浮江南下，逆流西上，期望至于巫彭、巫咸所居開明東及靈山，又為昆侖南淵與西海所困，此路又不通，他用巫術神游的方式尋求精神解脫遂告失敗。現實中遠逝不可能，精神的遠逝也無法實現，楚之西陵被占領，郢都即將被攻破，屈原該何去何從呢？其不得不回到歷史傳統中，以尋求現實出路。

三、“悲申徒之抗跡”的死國明志

屈原在《悲回風》中言尋求彭、咸所居而不得，也明確說自己最終無法遠逝：

借光景以往來兮，施黃棘之枉策。求介子之所存兮，見伯夷之放跡。心調度而弗去兮，刻著志之無適。曰：吾怨往昔之所冀兮，悼來者之悐悐。浮江淮而入海兮，從子胥而自適。望大河之洲渚兮，悲申徒之抗跡。驟諫君而不聽兮，重任石之何益。心絓結而不解兮，思蹇產而不釋。②洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第161—162頁。

這段描寫最能體察屈原遠逝而不得的心態。其中提到的“黃棘枉策”，是言楚懷王25年（前304），“入與秦昭王盟約于黃棘”一事。③洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第161頁。屈原一直主張聯齊抗秦，但楚懷王決定聯秦絕齊，君臣政見不合，屈原不得已而自疏。楚懷王再次決定與齊復交時，屈原又回歸朝廷。但頃襄王及其臣屬主張聯秦，便慫恿懷王赴黃棘之會。現實證明屈原的主張是對的，即便如此，頃襄王依然不愿接受屈原的主張，甚至降屈原之職。通過黃棘之策的反思，屈原意識到自己的主張已經無人認同，昆侖不可上，彭、咸所居不可得，那就只能在現實中尋找遠逝之所：一是“求介子之所存兮，見伯夷之放跡”，可以選擇介子推、伯夷、叔齊那樣隱居；二是選擇伍子胥、申徒狄那樣死志：“浮江淮而入海兮，從子胥而自適。望大河之洲渚兮，悲申徒之抗跡。”究竟該何去何從呢？

介子推輔佐晉文公歸國之后，不愿同狐偃、壺叔等功利之人為伍，選擇去君自疏；伯夷叔齊讓國，則是為保全人格的遠逝。屈原認為介子推與晉文公同患難，在于其忠，是為有德；而不愿與其同富貴，是在于其潔，是為有行。介子推的自疏遠逝，正是有德有行的表現。伯夷的去君去國，是橫而不流、蘇世獨立的德行體驗，屈原少年時便以“行比伯夷，置以為像兮”為人格要求。④洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第155頁。屈原“思慕子推、伯夷清白之行，克心遵樂，志無所復適也”，⑤洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第159—161頁。一度決心以介子推、伯夷為榜樣，通過自疏、遠逝以保全人格。但他很快意識到介子推、伯夷的潔身自好，仍無法逃避現實的污濁，介子推被燒死，而伯夷則餓死。同樣是以死明志，倒不如像伍子胥、申徒狄那樣強諫以諍，“從子胥而自適”“悲申徒之抗跡”。在大是大非面前堅持自己的觀點、說出自己的主張，即便是死，也要警醒世人，而不是忍辱茍且地活著。

在戰國文獻記載中，伍子胥與申徒狄都是沉江河而死。《戰國策·燕策二》載伍子胥勸諫夫差而不見用，夫差賜以革囊，伍子胥浮江而去。賈誼亦言伍子胥勸諫夫差不聽而投江死諫。①在《史記》《論衡》《吳越春秋》《越絕書》等文獻系統中，伍子胥被描述為直諫而被賜死的忠烈。申徒狄也是強諫于君不被采納，投河而死。《莊子·盜跖》言：“申徒狄諫而不聽，負石自投于河。”②郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第998頁。《荀子·不茍》言：“懷負石而赴河，是行之難為者也，而申徒狄能之，然而君子不貴者，非禮義之中也。”③王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷2《不茍》，北京：中華書局，1988年，第37頁。雖認為以死強諫不合乎儒家的禮義，卻褒獎申徒狄堅持的精神。《韓詩外傳》卷一也記載了申徒狄臨終的抉擇：申徒狄不為國君所用，寧愿投河而死，也不愿茍合于俗。按照去君去國之禮，國君不用，大臣可待放于郊，若三月不召還可去國。申徒狄寧愿赴河也不愿去國，當然是抱著當忠臣的操守，以死明志。與其精神相通的比干，也是在“微子數諫不聽，乃與大師、少師謀，遂去”的情況下，決定以死勸諫殷紂王：“為人臣者，不得不以死爭。”④司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節正義：《史記》，北京：中華書局，1982年，第108頁。對昏君強諫，實際選擇了以死殉國。屈原對此有清晰的理解，他曾說：“忠不必用兮，賢不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。”⑤洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第131頁。知道強諫的結果是不得善終，但他仍愿意以死來踐行忠心：“比干忠諫而剖心兮，箕子被發而佯狂。”⑥洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第230頁。他比較比干強諫而死、箕子佯狂而存身的選擇，更傾向于忠貞不二地以死明志。

比干、伯夷、介子推、伍子胥、申徒狄等忠臣的遭遇，成為屈原思考現實出路的歷史參照。屈原去君自疏之后，一是選擇介子推、伯夷的隱退模式，遠逝去國，來保全自己的人格。二是采用比干、伍子胥、申徒狄的強諫明志，至死無悔。在楚懷王25年（前304），屈原力諫而被疏之后，他有過遠逝之思：“矯茲媚以私處兮，愿曾思而遠身”。⑦洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第127頁。但在楚懷王召還他時，他立刻肩負起聯齊抗秦的責任，無怨無悔。懷王出爾反爾，與秦復交，與屈原發生了重大戰略分歧之后，“屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也”，⑧司馬遷撰，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節正義：《史記》，第2482頁。只能作《離騷》抒發“遠逝以自疏”之思。但他發現自己無論如何也做不到二于他國、二于他君，只能堅守彭咸遺則來“保乂王家”，輔佐懷王。此時的懷王已很難聽進去屈原的任何勸諫，反而重用親秦的子蘭、子椒等人，屈原只能多次勸諫懷王認清秦為虎狼之國而不要輕易上當。當懷王被騙入秦之后，屈原失去了與頃襄王溝通的渠道，離郢都、經鄂渚、入洞庭、至長沙，居于溆浦，至于汨羅，不斷南行。

在這一過程中，屈原一方面發現楚國國事日非，自己卻無法改變，最后連陳詞于頃襄王都沒有機會；另一方面發現自己無論走多遠，忠于楚王室之心仍無法斷絕，無法放棄憂懷國事。其在《懷沙》結尾言：“修路幽蔽，道遠忽兮。懷質抱情，獨無匹兮。伯樂既沒，驥焉程兮？民生之生，各有所錯兮。定心廣志，余何畏懼兮？”①洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第145頁。自疏之后不能回朝，人格獨立只能堅守，國事日非卻無法改變。這種情況下，屈原無法做到介子推、伯夷那樣的隱退，只能選擇伍子胥、申徒狄、比干那樣強諫死國，以堅守“不二心之臣，保乂王家”的巫咸遺則。他在《惜往日》中再次回顧百里奚、伊尹、呂望、甯戚能夠得遇明主，即便身份卑微也能得到重用，而自己雖出身高貴、內美超倫，卻難以施展才華：

聞百里之為虜兮，伊尹烹于庖廚。呂望屠于朝歌兮，寧戚歌而飯牛。不逢湯武與桓繆兮，世孰云而知之。吳信讒而弗味兮，子胥死而后憂。介子忠而立枯兮，文君寤而追求。封介山而為之禁兮，報大德之優游。思久故之親身兮，因縞素而哭之。或忠信而死節兮，或訑謾而不疑。弗省察而按實兮，聽讒人之虛辭。②洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第151—152頁。

他更加感慨伍子胥之死國、介子推之死志，吳王夫差、晉文公是在二人死后才知道其所慮深遠、守志不移。在他看來，只有死國、死志之后，君王才能知道誰是忠信，誰在詐欺。在絕筆之時，屈原想的不是自己“自忍而沉流”的死國，而是擔心君王不明“卒沒身而絕名兮，惜壅君之不昭”“不畢辭而赴淵兮，惜壅君之不識”，③洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，第150、153頁。擔心頃襄王不明白自己何以“從子胥而自適”“申徒之抗跡”，不理解強諫不從而只能死諫于君的良苦用心。

由此來看，彭咸遺則是屈原在巫祝傳承中對巫彭、巫咸“保乂王家”傳統的認同，正是這一傳統觀念，使得屈原在“遠逝以自疏”的猶疑中，選擇了留在楚國與楚王室共存亡，這是屈原流放過程中心懷國事的精神動力和情感支撐。④曹勝高：《去君、去國之禮與〈詩經〉相關歌辭的作成》，《廣東社會科學》2020年第2期。屈原沉江死國的觀念，來自于比干、伍子胥、申徒狄等人強諫之后的以死明志，意在使國君能夠在忠臣死諫之后幡然醒悟，因此沉江而死，是屈原基于歷史傳統中君臣沖突之后何去何從而進行的理性思考。